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本书根据净宗法师于2015年4月对《往生论要义》一书的讲解整理而成。
《往生论》是天亲菩萨依据净土三经所造之论，是古来相传所谓“三经一论”中之“一论”，属净土宗正依论典。此论，融三经义理于一炉，彰“一心归命”宗义；上承龙树菩萨《易行品》之精髓，下启中国昙鸾大师《往生论注》微义之开演。此论之出，使得净土法门纯澈而完整的姿态跻身于印度大乘佛教之舞台，又为后之昙鸾大师在中国奠定净土宗的教理基础作好了基石性准备。
《往生论要义》一书是净宗法师数年前完成的著作，法师在书中将《往生论》之结构义理、要点玄义皆标举显明，使读者易晓其义。本讲记即以此书为底稿，再次敷演诠释，使得此论更加平白易懂，贴近凡心。
另有此次讲演光碟流通，有心者可索请听闻。
唯愿广大读者能够循文入得祖心，览字识见佛意，与菩萨同心共德，“一心归命尽十方无碍光如来”，“愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国”！
净土宗编辑部
2015年12月28日
天亲菩萨的《往生论》比较难懂，古德对《往生论》的解释并不多，中国最著名的就是昙鸾大师的《往生论注》，所以，我们学习《往生论》一定要以《往生论注》为标准。
我们这本《往生论要义》并不是对《往生论》逐字逐句地解释，而是抽其要点，讲述其重要的义理。
有人反映《往生论要义》读起来比较难懂，甚至比原文还难。为什么呢？因为“要义”只讲要点，不是逐句解释，往往说到前面会引用到后面。如果对整体框架缺乏把握，就会感到驾驭不住。因此，无论是读《往生论要义》还是以后学习《往生论注》，都要求对《往生论》的全文有通盘的认识。
我们这次学习，也是希望在这方面有所锻炼。比如说《往生论》的要义，总共列了十五点，这十五点是有次第安排的，可以分为五个部分：第一部分，就是第一点，解释《往生论》的题名；第二部分，包括第二点到第五点，解释偈颂；第三部分，包括第六点和第七点，综合性地解释偈颂和长行；第四部分，从第八点到第十三点，这六点是解释长行的；第五部分，最后的第十四点和第十五点，是总结。
《往生论》大分为三个部分：题名、偈颂、长行。《往生论要义》也是根据这样的顺序安排的。题名有一点要义，就是第一点“愿生为宗”；偈颂有四点要义；偈颂和长行合在一起说了两点要义；长行有六点要义；最后将《往生论》与《易行品》、净土三经作对比，说明它在法门当中的地位、贡献与影响。
“愿生为宗”，就是说整部《往生论》是以愿生西方极乐世界为宗旨的。慧净法师把净土宗的宗旨总结为四句话：“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生。”这四句话比较完整、丰富和详实，和这里的“愿生为宗”是开合的关系，其中的第三句“愿生弥陀净土”和“愿生为宗”是一样的，四句和一句的不同之处就是开与合、详与略。如果要问什么是净土宗，简略地讲就是：愿生西方极乐世界这样的佛教宗派。
1.圣道门和净土门的分野
“愿生为宗”这句话现在看起来很平常，但是意义深远。为什么呢？因为“愿生为宗”可以说是圣道门和净土门的分野，它们根本的分歧点就在于是不是以愿生极乐净土为宗旨。如果愿生极乐净土，那就是净土门；如果愿在这个世间证悟佛果、解脱涅槃，那就不是净土门，属于圣道门。
所以，它的意义是非常重大的，是大乘佛教发展的一个重要标志。
2.净土门独立的标志
龙树菩萨的《易行品》是以愿生为宗吗？并不是。《易行品》以在此土得不退转为宗旨，因为它要兼顾圣道法门的修行。圣道法门修行是要在此土成佛，而在此土成佛的第一步就是要得到不退转的果位，如果总是退转，成佛就遥遥无期。当我们觉得靠自己修行得不退转很困难时，就会选择易行道，这才在易行道里提出阿弥陀佛的本愿称名。这是“明修栈道，暗渡陈仓”，表面上提倡在此土得不退转，其实在32首赞弥陀偈当中就说到往生西方极乐世界。但是整个《易行品》，更不用说《十住毗婆沙论》，并不是以愿生极乐世界为宗旨，“愿生”只是隐藏其中，是用一种含蓄的方式表达的。
龙树菩萨的时代是圣道门盛行的时代。天亲菩萨比龙树菩萨晚两百年，当时的佛教界圣道门仍然非常盛行，这时候，天亲菩萨就造了一部《往生论》，专门说明要往生极乐世界。这很了不起，可以讲净土门就像种子从地里冒出芽了。龙树菩萨的时代还是埋在下面，虽然有种子——“本愿称名”“阿弥陀佛本愿如是”，但是没有冒出地面。我们现在探本溯源，以《易行品》作为净土宗相承的祖师论释，但真正把净土门独立出来的，还是天亲菩萨。所以，净土宗强调“三经一论”，“一论”就是指天亲菩萨的《往生论》。天亲菩萨写过很多大乘、小乘的论典，但唯有这部《往生论》是以“愿生”为宗旨，所以《往生论》在天亲菩萨的教义体系中很特别。
这部《往生论》，可以说是净土门从通途法门中独立出来的标志。
3.现实意义
从佛教整个发展史来看，以愿生为宗，这是非常重要的一个标志。即使在今天来看，佛教的修行人、佛弟子，只要愿生西方极乐世界，那就属于净土门，很明显。如果以求开悟为宗，那还差得远；如果以求人天福报为宗，那也差得远；有的人以求神通为宗，那就差得更远了。
所以，虽然大家都在佛门当中，但是修行的宗旨是什么很重要。
《往生论》全称“无量寿经优婆提舍愿生偈”，又称“净土论”，或“无量寿经论”，菩提流支译，收藏于《大正藏》第二十六册。
这段文简单地说明了它的名称、译者、收录在哪里。道绰大师的《安乐集》经常引用到《往生论》，他在引用时就称之为《净土论》，我们看见《净土论》就知道是《往生论》。唐代迦才大师也有一本《净土论》，不要混淆。菩提流支是昙鸾大师的善知识，昙鸾大师在洛阳遇到菩提流支，就是他翻译了《往生论》。
全论由偈颂与长行两部分组成，偈颂总摄经义，长行解释偈颂，以偈颂为主故，题名总称为“偈”。
“偈颂”就是前面的二十四首偈子，每偈有四句，五字一句。
“偈颂总摄经义”，“摄”就是综合性地解释净土三部经的义理，把三部经的义理糅合、收摄在一起，然后造出这二十四首偈子，“总摄经义”。
“长行解释偈颂”，“长行”就是长短句，跟散文的形式一样；“偈颂”相当于诗句，形式上比较规整。偈颂的义理比较浓缩，是总摄性的，所以需要用长行展开来解释。整部论以偈颂为主，因为长行是解释性的，而根本的义理都在偈颂里表达清楚了，不过有详略不同而已，所以总题名《无量寿经优婆提舍愿生偈》，最后以一个“偈”字收尾。“优婆提舍”是论，也不是说只有长行才是论，偈颂本身也是论。
1.“无量寿经”
“无量寿经”是指天亲菩萨造论所依据的经典，昙鸾大师释为净土三经。
“无量寿经”是指什么经呢？是指天亲菩萨造论时所依据的经典，昙鸾大师解释为净土三经。
昙鸾大师为什么这么解释？因为《无量寿经优婆提舍愿生偈》这个题目听起来比较长，印度文化的味道比较浓，而中国人喜欢简略，所以就叫《愿生偈》或者《往生论》《净土论》，最多五个字，《无量寿经偈》。为什么标注“无量寿经”呢？因为这部论有它依据的经典，不是自己随便造的，所以先把“无量寿经”标出来。
提到《无量寿经》，一般想到的是康僧铠所译的《佛说无量寿经》，但是以昙鸾大师的解释，这里的“无量寿经”不是指这一部。昙鸾大师在《往生论注》中说：“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体”。在王舍城所说的《无量寿经》有两部，即《佛说无量寿经》和《佛说观无量寿佛经》；舍卫国所说的《无量寿经》其实就是《佛说阿弥陀经》，“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园……”。按照昙鸾大师的解释，这三部经都称为《无量寿经》，所以这里的“无量寿经”是指净土三经。
昙鸾大师用笔很简练，他说《阿弥陀经》就是佛在舍卫国所说的《无量寿经》，目的是要显示这三部经是统一的宗旨，它们根本的意趣是一样的。善导大师在《观经四帖疏》中说：“如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又，十方恒沙诸佛证诚不虚也。又，此经定散文中，唯标专念名号得生。”
“三经一致”的思想并不是从善导大师开始的，天亲菩萨的《往生论》就已经把这三部经视为一体，名字就题为“无量寿经”；昙鸾大师看得很准，把“无量寿经”解释为净土三经。可见，祖师的法脉传承和教理框架都是有来历的。
2.“优婆提舍”
“优婆提舍”是梵语音译，本指佛论议经。天亲菩萨依佛经造论，与佛教相应，入佛法相，也称为“优婆提舍”：此是显明此论之性质与地位。
“‘优婆提舍’是梵语音译，本指佛论议经”，为什么要音译呢？因为中文里没有适当的词可以表达，勉强翻译为“论”，但这个字不足以涵盖它的意思。昙鸾大师也说过，论议是论，辩论也是论，有很多种“论”，不足以形容“优婆提舍”本身的内涵。而且这是佛所说的，所以就保持原音不翻。
佛说经有三藏十二部，十二部就是十二个类别，不是只有十二部经，而是把佛说的所有经进行分类，其中有一个类别叫作“优婆提舍”。
“优婆提舍”属于佛论议经，论议抉择诸法体相，分别明了其义。因为佛讲法通常都很简略，言下谛信、信受无疑的上根利智之人就能明白，对其他人则需要详细开解，这样的经典类别就称为论议经，如果以梵文来说就叫“优婆提舍”。
“优婆提舍”本来是佛十二部经中的一部，为什么天亲菩萨所造的论也叫“优婆提舍”呢？因为“天亲菩萨依佛经造论，与佛教相应，入佛法相”，他说“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，所以“也称为‘优婆提舍’”。
菩萨造论有两种类别：一种叫宗经论，一种叫总摄论。宗经论就是依某一部经典造论，比如龙树菩萨的《大智度论》就是依《大般若经》，天亲菩萨的《法华经论》是依据《法华经》。还有一种叫总摄论，比如《入菩萨行论》，还有大家熟悉的《菩提道次第广论》《菩提道次第略论》，就不是根据哪一部经，而是把所有相关经典的意义摄归在一起造一部论。
《往生论》介于两者之间，它是总摄三部经的内容造这部论。
“与佛教相应”，和佛的教导、佛所说的教理教义非常吻合，没有偏差。
“入佛法相”，这怎么理解呢？有些词只可意会不可言传，知道它是什么意思，但是说又说不清楚。万事万物都有一个相，人有人相，桌子有桌子相，佛法有佛法之相。外道的书能入佛法相吗？不能。外道的书一看就有外道习气，不管它内容怎样，就是和佛法不相关，不入佛法相。比如这张桌子，是鲁班做的，称为桌子，如果鲁班的徒弟也做了一张，看上去跟这张一样，那它就入了桌子的相，也可以称为桌子，有一样的相就称为一类。释迦牟尼佛就像鲁班一样，天亲菩萨就是他的弟子，他也造了一部论，这部论入佛法之相，因为跟佛陀所说的是一种形象、一个味道。
这部论的相在哪里？在“优婆提舍”这个层面。它不可能讲本生，本生故事是佛陀讲的，他历劫以来是怎么样的，哪一世做九色鹿什么的。菩萨造论不能这样，只能像论议经一样来解释佛教的经典、名相、义理，这样它跟佛论议经的相是一致的，义理也是一致的，也就称为“优婆提舍”。
“此是显明此论之性质与地位”，我们看“无量寿经优婆提舍愿生偈”这个标题就非常严谨。中国人喜欢简略，简略虽然有好处，但是不够严密。“无量寿经”四个字不可以少，这是造论所依据的经典；“优婆提舍”四个字也不可以少，它说明这个论的性质就是论议经，详细辨明这三部经的义理，其地位等同于佛经，等同于佛所说。“无量寿经优婆提舍”这八个字少了，那就不清楚了。不要以为这八个字好像是多余的，完整的题名一定有它的意义。
3.“愿生”
“愿生”是愿生弥陀净土。
不是愿生其他净土。因为前面说到《无量寿经》，那自然是愿生阿弥陀佛的净土，这样不会误解。
4.“偈”
“偈”是佛法之赞美歌，也称“颂”。
中国人叫作“诗”。佛法传到中国之后，中国人也喜欢作偈了。有不少居士在做梦或是打坐念佛的时候有感而发，写偈子；有些平时不写，快死的时候也要写一首。
“偈”也称为“颂”，佛经里往往说有多少颂。像最著名的《华严经》，龙树菩萨去龙宫一看，有广本、中本和略本，最简略的一本有十万颂，广本是无量颂，根本没办法记。就好像电脑只有一千G的储存量，广本《华严经》是五百万G，根本装不进去。龙树菩萨没办法，就拿出一个最简略的版本，人道众生头脑的容量勉强可以接受。
5.题名的意思
题名的意思是：含有《无量寿经》论文性质的愿生之歌。
“含有《无量寿经》论文性质的愿生之歌”，这句话说得还不太直白，应该这么理解：依据《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》《佛说阿弥陀经》这净土三部经，总摄三部经的义理加以阐释，综合显明三部经的根本宗旨在于劝说我们愿生西方极乐世界的论、偈颂等。这就是《往生论》题目的意义。
“愿生”二字是题眼，显明论之宗旨、目的，反复出现在偈颂与长行中，屡屡强调之。
我们已分析过，题目中“无量寿经”是说明它所依据的经典，“优婆提舍”是说明它的性质和地位，“偈”是说明它的形式，而最重要的，显明它的宗旨和目的的，就是“愿生”这两个字，所以“愿生”两个字是题眼——题的眼目。我们读经一定要知道经的眼目、经的题目、论的题目，还有它特别的含义。眼目反复出现在偈颂与长行中，屡次强调。
关于题目，古人有两句话讲得很好，叫“冠戴初后，囊括始终”。现在这个时代，为了吸引眼球，大家写文章、发微信都一定要取一个好的题目，但有时候这个题目纯粹就是一个幌子，打开后发现文不对题，也可以叫题不对文，只是为了怂动人家的好奇心，其实跟内容完全是两回事，这就不行。古人对题目的要求是“冠戴初后”，就像一个帽子，能够把前面、后面的头发都盖住。这部经或这部论的所有文字就像头发，题目就像帽子，必须把文字都能扣进去，这个题目才是适当的。如果帽子戴在头上，还有一大半头发露在外面，这个帽子就太小了。“囊括始终”，“囊”就是布袋子，必须能把物件从头到尾都装得进去。所以题目要具有涵括性，像这里讲的“愿生偈”，“愿生”两个字就把整部《往生论》所有的文句都包括进去了，每一句话、每一个字所说的都不离开这两个字，都是在“愿生”这个大框架之内。
下面列了几首偈子，简单说明“愿生”。
如偈一开始天亲菩萨即表明：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
偈颂的一开始，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这不就是讲“愿生”吗？开宗明义，毫不含糊，毫不转弯，一开始就这么直接。天亲菩萨真是伟大，真是大菩萨！天亲菩萨的传记，他的来历、身份、地位、贡献，大家可以看《往生论注要义》中的《天亲菩萨略传》。
接下来说：
我依修多罗，真实功德相，
说愿偈总持，与佛教相应。
观国土十七种功德毕，又说：
是故愿生彼，阿弥陀佛国。
“说愿偈总持”，“愿偈”，愿生偈，又说到“愿生”。
然后在观察国土十七种功德完毕后，说“是故愿生彼，阿弥陀佛国”，又说到“愿生”。
结论时回向说：
我作论说偈，愿见弥陀佛，
普共诸众生，往生安乐国。
总共才二十四首偈子，“愿生”就讲了四次，频率非常高，而且其他的二十首偈子也都是为了烘托、显明愿生的净土是怎样的净土，以及原理、方法等等，所以通通都是讲“愿生”。直接从文句上讲有四首，而且这四首包括了第一首和最后一首，也就是头尾相贯，从自利到利他，从自己愿往生到劝众生愿往生，从本身归命到与佛的教理相应，结构很紧密，逻辑关系非常清晰。
总之，本论为天亲菩萨表达自己愿生，并呼唤一切众生与他共同愿生弥陀净土为目的。
这样就比《易行品》讲得更加透彻，明了，“我愿往生，你们跟我一道来”——“普共诸众生，往生安乐国”。
一部经也好，一部论也好，题目见精神。写文章也是这样，有时候文章写好了，内容只花了半天功夫，题目花了三天功夫都还没想好，所以题目特别重要。题目要很简短，又要能够说明问题。我们从“愿生偈”这个题目就能理解整部《往生论》以“愿生”为宗旨。
其实整个净土宗说到底就是“你要愿生”，所以昙鸾大师说“愿往生者，皆得往生”。虽然讲“三心”，归结起来其实就是“愿生心”。“真实心中回向愿”，这就是“三心”。“三心”就是真实、没有动摇地愿生极乐世界，这样就百分之百往生。“愿生”已经涵盖了一切，一个人内心是不是真的愿生极乐世界很关键，真的愿往生就决定往生，没有含糊。
是把整个二十四首偈子分为四重来说明它的大意。分为三部分：先是略说，然后是展开，最后一段是总结。
先看第一段，这段是简略地解说偈颂的大意，是从“愿生偈”和“优婆提舍”两个名词来说的。
既然名为“愿生偈”，当然是以愿生为宗旨，但不是单调地说愿生，而是以净土三经为依据，系统地阐明为什么要愿生，愿生的净土是怎样的净土，愿生的原理、方法及利益等等，以此劝导众生共同往生，所以得名“优婆提舍”。
“既然名为‘愿生偈’”，如果内容是让我们开悟的，不讲愿往生，那岂不是文不对题？名字叫“愿生偈”，“当然是以愿生为宗旨”，但并不是嘴上单调地说“我愿生”。有的人，你跟他讲要愿生，他也应和说愿生，甚至每天早上也在佛前发愿，愿生西方极乐世界，但如果善根福德因缘不够的话，他这个愿生心是提不起来的。叫他进一步，结果他退三步：嘴上喊的是愿往生，心里想“我到底能不能往生”，就退一步了；“我怕不行”，退了两步；“肯定不行”，又退一步。每天早上鼓一鼓劲，然后又退几步。如果他能看懂天亲菩萨的“愿生偈”及昙鸾大师的解释，那他的愿生之心万牛莫挽，沛然不可御，一泻千里，没人可以抵挡。
为什么称为“优婆提舍”？因为它是以系统的理论、完整的结构来综合显示愿生的方方面面，让人了解之后，心非常稳定，毫不含糊。它是以净土三经为依据，是有来历的。而且不是以一部经，是以净土三部经，“系统地阐明为什么要愿生”。“我干吗要愿生啊？现在这样不是很好吗？”“求开悟也行啊，其他法门都挺好，八万四千法门都是佛所说的，每一个法门都能解脱，你说说哪一个法门不能解脱？”这样就要说明为什么要愿生，愿生的净土是怎样的净土，愿生的原理、方法及利益等等，以此劝导众生共同往生。所以，这部《往生论》的内涵非常丰富。
看到这里，我们就要想一想，《往生论》为什么系统地阐明要愿生？“我们这里太苦了！”这个答案也能搭上一点边儿。讲这里很苦，《往生论》里倒没有说太多，但是其中有一句“我依修多罗，真实功德相”，以此显示这里都不是真实功德；既然不真实，就是虚假，当然就很苦恼，当然就要轮回。
那愿生的净土是怎样的净土？展开是三严二十九种，浓缩就是清净。什么是愿生的原理、方法、利益？原理是“观佛本愿力”，方法是“五念门”，利益是“速满足功德大宝海”。
之所以能称为“优婆提舍”，是因为它的教理结构非常清晰、完整，让我们可以发起信心。
以上是简略的说明，下面就展开说明。
1.第一重——愿生
偈颂共二十四首，总分四重：
第一重，即第一偈：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
天亲菩萨先说明他自己一心愿生弥陀净土。
“总分四重”，也就是四个层次，就好像我们傍晚看群山，望过去一重又一重，远远近近有不同的颜色。
分为哪四重呢？
第一重就是第一首偈子，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”这是天亲菩萨首先说明他自己一心愿生弥陀净土，示范“我这样”。
2.第二重——为何愿生
第二重，即第二偈：
我依修多罗，真实功德相，
说愿偈总持，与佛教相应。
天亲菩萨说明他为什么愿生弥陀净土：依据净土三经了知彼佛及其净土是真实功德之相，随顺释尊之教敕而愿生。
这首偈子非常重要，但是一般人觉得它读起来好像比较模糊，初学教典的人难免会这样，不知道它的要点在哪里。天亲菩萨为什么愿生弥陀净土，其实在这首偈子里就说明了。天亲菩萨在《往生论》里说了好几个“我”：“我一心”“我依修多罗”“我作论说偈”，表明他是“依据净土三经，了知彼佛及其净土是真实功德之相，随顺释尊之教敕而愿往生”，这也是对这首偈子的简略解释。
“修多罗”是梵文的音译，意思是佛教的经典，因为佛所说的“修多罗”，在中国没有恰当的文字可以翻译出来。中国把圣人所讲的最尊贵的典籍称为经，所以佛法传来之后，只好比类为最高明的圣人所讲的，就称为“经”了。真正说起来，印度梵语就称为“修多罗”。“我依修多罗”里的“修多罗”就是指“无量寿修多罗”，即三部无量寿经。
“我为什么愿往生？不是我自己有智慧，也不是我自己突然心血来潮，是因为我依据的是释迦牟尼佛所讲的净土三部经，这三部经所开显的极乐世界是真实功德之相，而此娑婆世界是虚幻、虚伪、颠倒、不实、痛苦、五浊的，众生在这样的世界中苦恼重重。‘真实功德相’告诉我这样的人如何得到真实功德，如何能够进入佛的真实的净土，让我有了安心，所以我就‘说愿偈总持’，说这个愿生偈来总持三部经的义理。”
“总持”的意思是以少摄多。虽然净土三部经加起来的文句比较长，而这二十四首偈子才几百个字，但它已经综合性地摄持了三部经的义理，所谓“说愿偈总持，与佛教相应”，这与佛所说的三部经是完全吻合的，是随顺了释迦牟尼佛的教敕。
“佛”是指释迦牟尼佛，“教”是“教敕”，“敕”是敕命。“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国”，这些都是释迦牟尼佛的教敕。善导大师说“东岸忽闻人劝声”，就是指释迦牟尼佛发遣我们要愿生彼国。
这两层的意思是很明显的，第一层说“我愿往生”，第二层说“我为什么愿往生”，有理论根据，它是真实功德。
3.第三重——如何生起愿生心
第三重，即第三至第二十三偈，共二十一首。说明所愿生的净土是怎样的真实功德之相，以及如何生起愿生之心，为“愿生”提供系统的理论依据。
第三重这二十一首偈子说明愿生心怎么才发得起来。有智慧的人，可能看到第二首偈子就可以了；更有智慧的人一看第一首，“天亲菩萨愿往生，那我也跟着去”，就解决问题了。第一首如果解决不了，第二首解决，“有释迦牟尼佛三部经的教导，那我去”；第二首解决不了，接下来就靠二十一首来解决了。这二十一首把第二首偈子详细地展开，说明所愿生的净土是怎样的真实功德之相，展开为三种庄严二十九种功德相，以及观察这样的真实功德之相如何生起愿生之心。
天亲菩萨自己愿往生是很自然的，可是他还要教导众生跟他一道愿往生，因此他必须引导别人发起愿生心。如果他只是简单地说“我一心归命，愿往生，你们跟我学吧”，像我们这样拙劣的根机肯定度不了。越是笨的人越求答案，问十万个为什么，“你为什么愿往生啊？有什么好处啊？”所以，对这些人要展开来说。下面就以二十一首偈来详细说明所愿生的净土是怎样的功德之相，以及如何生起愿生之心，为“愿生”提供系统的理论依据。
天亲菩萨把“愿生”说得非常立体、系统、全面。尤其是这第三重如何生起愿生心，对我们来说特别重要。因为有了这一重，接下来的第四重“普共诸众生，往生安乐国”才顺理成章。如果第三重没有交待清楚，怎么能令众生都愿往生呢？在《往生论》的长行中对此也有展开说明，“云何观？云何生信心？”
如何生起愿生心，分三方面来说明。
(1)观净土之德而愿生
先观察其净土之德有十七种，欣慕其为“第一义谛妙境界相”而愿生。
就是通过观察净土的十七种功德让我们发起愿往生心，这是天亲菩萨来引导我们，所以说完十七种功德之后他就说“是故愿生彼，阿弥陀佛国”。比如第十七种功德说“众生所愿乐，一切能满足”，这里每一种功德都能让我们生起踊跃之心，“这么好！太好了！那我愿意往生”。
这十七种功德又分为三部分：第一部分，国土体相，说明到底是哪十七种；第二部分，入第一义谛妙境界相；第三部分，示现自利利他。这十七种功德不仅是阿弥陀佛极乐世界菩萨的自利，还能利益十方众生，这样就跟我们发生了关系。比如说“观彼世界相，胜过三界道”，如果只是在极乐世界胜过三界道，跟我们没有关系，那怎么会发起愿往生心呢？阿弥陀佛的净土胜过三界道，就是让我们这些在三界中轮回、堕落的众生一旦跟它碰上，就像拔河一样把我们拉到极乐世界。每一首偈都有自利利他的作用，净土的十七种功德都这样，我们就会发起愿往生心。
净土是依报，依报有这样的功德是因为正报的作用，所以昙鸾大师譬喻说“言略者，彰彼净土功德无量，非唯十七种也”，就是说功德很多，不止十七种，这里只是简略说说。“夫须弥之入芥子，毛孔之纳大海，岂山、海之神乎？毛、芥之力乎？能神者神之耳。是故十七种虽曰利他，自利之义炳然可知。”“须弥之入芥子”，就是须弥山能够进入一粒芥子里面；“毛孔之纳大海”，一个小毛孔能够把大海装进去。这不可思议啊！“岂山、海之神乎？毛、芥之力乎？”能够这样，难道是须弥山或者大海有这样的神通吗？或者反过来，是毛孔和芥子有这样的力量吗？不是的，“能神者神之耳”，是具足神通道力的人显现了这样的神奇、不可思议。这要说明什么呢？极乐净土依报庄严，能够照见十方、利益十方众生，“观彼世界相，胜过三界道”，难道是它的宝树或者宝池本身有这样的力量吗？不是的，是因为阿弥陀佛愿心庄严，成就了这样的菩提树、八功德水，正报具有自利利他的大功德力，所以依报也能自利利他。
“第一义谛妙境界相”是说什么呢？“谛”就是真理，“第一义谛”简单地说就是终极真理。有第一义谛就有第二义谛，所谓的第二义谛，就是世俗谛，是等而下之的，讲是真理也可以。比如科学发明、世间的一些理论，能部分地反映事物的现状，但不是究竟地反映万法的根本体性。极乐世界是阿弥陀佛愿力所成就的，它是真理的显现，而且是根本、究竟的真理，所以称作第一义谛。
“妙境界相”，因为是真理本身实相的显示，实相无相无不相，所以由实相当中所显露出来的是妙境界相。比如净土的每一朵莲花、每一棵菩提树上的叶子、八功德池的每一滴水，都可以宣说无上甚深微妙之法，这就是第一义谛妙境界相，也就是佛本身的境界，是佛本身所证悟的真理的完全显现。
所以，善导大师把极乐世界判为报土、涅槃界，在天亲菩萨的《往生论》中就可以找到依据。
因为极乐世界非常清净庄严、微妙安乐，所以愿意往生。如果依据善导大师的《观经疏》，这一点属于《观经》里的要门分齐。在《观经》中，要门包含观察极乐净土庄严，以“光台现国”作为代表。释迦牟尼佛于佛顶将诸佛净土的种种景象显现其中，让韦提希夫人产生欣慕心。夫人言：“是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”韦提希夫人做出这样的选择，也是因为她知道极乐净土如同天亲菩萨所说的真实功德相。这是观察佛的净土而起欣慕心。但是对于往生的决定性、往生的强缘、往生的方法并没有明了，必须等到后面再说明。
(2)观佛功德而愿生
其次观察彼佛八种功德，了知彼佛不可思议本愿力，愿生称名者皆得往生，速疾成佛，因而一心归命彼佛之救度而愿生。
阿弥陀佛不可思议本愿力是什么呢？“观佛本愿力，遇无空过者”，以此为根本核心，“愿生称名者皆得往生，速疾成佛”。观察佛的八种功德，“能令速满足，功德大宝海”，“因而一心归命彼佛之救度而愿生”。到这一步就进入了弘愿的分限，进而发起了归命心。
先观净土，然后观主佛；净土是目标，主佛是方法；有目标有方法，接下来还有示范的案例。
(3)观菩萨功德而愿生
再观察菩萨四种功德，这是已往生者拥有的功德，形同自己往生之后的情形，因而乐习而愿生。
我们知道，我们往生之后也像菩萨一样，具足这四种功德，“因而乐习愿生”，欢乐地、信乐地学习菩萨，紧随其后而愿意往生。
(4)观三种真实功德能生清净愿往生心
国土为往生之处所，佛为往生之强缘，菩萨为往生之示范。观此三种真实功德之相，能生清净愿往生心。
长行里“云何观？云何生信心？”的“生信心”和这里的“愿往生心”以及“一心归命愿往生”是一样的。此三种真实功德之相，表明我们往生的处所是清净的。
①目标清净
目标清净，愿生心才清净。你再怎样有禅定功夫，内心再怎样清净，可如果你是求生天的，由于目标不清净，你的心就不是清净愿心。心要想清净，须具备体和相。犹如善导大师在《观经疏》中所说“凡夫贪瞋烦恼心中能生清净愿往生心”，“清净愿往生心”在《往生论》里被称为“妙乐胜真心”，是非常微妙、殊胜的。愿生极乐之心，这个“清净愿往生心”，就是摩尼宝珠一般无比珍贵的心，就是大菩提心，再没有比它更清净、更殊胜、更珍贵的了。如果认识不到这一点，而去求念佛功夫成片、内心清净等，便是丢掉摩尼宝珠去拿糖吃。所以，目标清净决定了我们的心清净。就像昙鸾大师所言，因为彼土是真实功德之相，我们观察其三严二十九种功德便能得到真实功德。所观的对象是清净的，是真实功德，我们所发的愿心就是清净愿往生心，得到的也是真实功德，这叫“如实修行相应”。
②方法清净
不仅目标清净，而且我们愿生极乐世界的方法——靠阿弥陀佛的强缘，也是清净的，因为佛的愿力、名号、亲缘、近缘、增上缘都是清净的。目标清净，方法也清净，我们所产生的愿往生心自然就清净了。假如目标清净，但方法不清净，仍然不具备清净愿往生心。比如要门行者，他也愿往生极乐净土，但他是靠自己杂行杂修获得有漏有为的善事功德，这样能往生无为涅槃的净土吗？不能，所以他的愿生心是有进有退、若存若无。他自己也觉得内心不清净，因此刻意要找清净心。
③同伴清净
再者，我们同伴清净。已经往生到极乐净土的菩萨，示现有四种正功德、正修行相。菩萨四德清净，“常转无垢轮”，跟佛一样能够常转无垢清净法轮。
三种功德与《观经》对照
以上国土、佛、菩萨三种功德可与《观经》对照来看：国土为往生之处所，对应“光台现国”，即释迦牟尼佛所开显的要门利益；佛为往生的强缘，对应“华座观”阿弥陀佛“住立空中”所显彰的弘愿利益；菩萨为往生的示范，对应九品往生的利益。其中天亲菩萨说自己一心归命，即对应九品中的三心。这些都是可以配对理解的。因为《往生论》是依净土三经而造，所以相互之间必然有内在的逻辑关系。
4.第四重——共众愿生
第四重，最后一偈：
我作论说偈，愿见弥陀佛，
普共诸众生，往生安乐国。
这一重是由前面三重铺垫而来的，不是一般做功课时的回向仪式。它和前三重之间有内在、必然的逻辑关系。如果前面没作铺垫，这首偈子就显得很突然。
就像拉弓放箭，首先要瞄准，然后拉弓，接下来放箭，最后中的。这四重的关系就如同拉弓放箭一样。天亲菩萨一开头就说“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这就是瞄准靶心——安乐国，但这时还没拉弓，还没放箭。到了第二重，“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，这就是拉弓。“我为什么愿往生”，往生依据之弓箭就要拉开了。第三重，怎样愿生？如何发起愿往生心？说了净土三严二十九种功德，让我们的愿生心就像箭一样直接发出去了，不发都不行，所谓万箭齐发，三严二十九种纷纷放出去，每一支箭都带着巨大的力量。当然，根本力量是阿弥陀佛的本愿力。最后到第四重，“啪——”中的，“普共诸众生，往生安乐国”，这个时候自然就讲出这句话来。
所以，这四重是有次第的。天亲菩萨在讲第一首偈子的时候就已经瞄准了第四重之靶心——普劝众生去往生，但是还不能说，因为没有理论铺垫，所以第一重是先埋下伏笔。接下来第二重，“我为什么愿往生呢？”因为依据释迦牟尼佛净土三经的教导，净土是真实功德之相。这时就萌芽了，要得到真实功德。接下来第三重说是怎样的真实功德之相——净土功德真实、佛真实、菩萨真实。到第四重得出结论，因为净土是如此的真实功德之相，所以“普共诸众生，往生安乐国”。这样，整个《往生论》次第清晰，脉络明了，顺着它不往生都不行。
如是彼佛救度，能令遇者无空过，所以不仅我自己愿生，也盼望一切众生与我同生。
这是就佛的八德中“不虚作住持功德”而说的。
我们看这张图。
愿生偈以愿生为宗，愿生为宗展开就成为自己愿生和共他愿生两部分，即自利和利他。整个二十四首偈都没有脱离“愿生”这两个字。前面讲自己愿生，其实也蕴含着最后一偈的共他愿生之意。自己愿生分三层来说明：第一层直接表达“世尊我一心归命愿往生”；第二层说明为什么愿往生，即“我依修多罗”这首偈子；第三层说明怎样发起愿生心，呼唤众生与我共同愿生的意涵就在其中。在第三层的二十一首偈子中，观国土功德，即观往生处所而起欣慕心的有十七种；观佛八德，即观往生强缘而一心归命愿往生；观菩萨四德，即观往生示范而起随学心。所以《往生论要义》的第一点“愿生为宗”和第二点“偈颂大意”是紧密结合在一起的，不过是开合、详略的不同而已。
天亲菩萨根据净土三经释尊之教说，了知弥陀净土是第一义谛妙境界相，以彼佛愿力为强缘，愿往生者皆得往生，速得菩提，因而归命彼佛救度，称念彼佛名号而愿生彼佛净土；并呼唤一切众生共同往生。此即愿偈之大意。
“大意”就是大体、大概、主要的意思。这段话虽然比较简略，但内容是很丰富的，说明了净土门的正依经典——净土三经，净土门的目标是怎样的净土，往生净土的方法、强缘、摄机、利益，如何发起愿往生心，自利利他，以及五念门的所有内容。
前面由“愿生为宗”展开为“偈颂大意”的四重，接下来对二十四首偈子的主旨通过“《往生论》四要偈”来说明。其思路是把二十四首愿生偈浓缩为四要偈，四要偈中又突出两首偈子，即归命偈和本愿偈。归命偈就是“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这是行门，是天亲菩萨自己落实修行的。本愿偈主要是解门，说明如何能够发起愿往生心，所谓“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”。这两首偈子荷担前后，自利利他，有分说，有合说。分说是就某一首偈子来解释，合说就是把它们内在的逻辑关系合为一体来说明。正是因为“观佛本愿力”，所以才能“一心归命”。从解门到行门是“依解起行，行起解绝”，一旦一心归命之后，佛本愿力自然就包含其中了。
善导大师《观经疏》说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”这与天亲菩萨《往生论》的内涵是完全一致的。“虽说定散两门之益，望佛本愿”是解门，即“观佛本愿力”；“望佛本愿”和“观佛本愿”在文字表述上很相似，“观”和“望”不是差不多吗？善导大师最后归到一向专念，天亲菩萨则一心归命无碍光如来，这是完全相同的。这样来解读祖师的论述就会觉得很畅快，很清晰，就知道源头在哪里，有怎样一脉相承的关系。
根据昙鸾大师《往生论注》，以愿偈配五念门，并配通常之三分，如《〈往生论·愿生偈〉构造表》所示。
长行是解说五念门的，五念门与愿生偈的关系也很清晰。《构造表》将二十四首偈子划分为序分、正宗分和流通分，菩萨造论通常都有这三个部分。
序分是前两首偈子，第一首是归敬序，第二首是发起序。
所谓归敬序，是指菩萨造论一定要归命三宝、归命本师，因为这是宣扬佛法的大事，必须有诸佛菩萨的加护、证明。发起序，是要发起正式演说主体内容。以本论来说，“世尊”，这就是归命，像昙鸾大师说的“所愿不轻”，很殷重地请求佛的加护，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”。“我一心归命”是礼拜门；“尽十方无碍光如来”是赞叹门，“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”的赞叹；“愿生安乐国”是作愿门。
接下来就是“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，这是成上起下的发起序，成上三门，起下二门。
有了发起序，下面就是正宗分的观察门，细分为依报和正报：依报是国土庄严十七种，正报即佛德八种、菩萨德四种。最后“普共诸众生，往生安乐国”，这是回向门，即流通分。
进一步凝练，则成四要偈，如图：
如何凝练为四要偈呢？序分的第一首偈子就是第一要偈。正宗分一共有二十一首偈子，把它浓缩、凝聚为两首：一首为清净功德，一首为不虚作住持功德。为什么可以浓缩为这两首呢？因为它们之间是有逻辑关系的，并不是随便选取的。这两首作为第二、第三要偈，再加上末尾流通分的一偈，就构成了《往生论》四要偈。如果说得太广泛，我们也掌握不了；把这四要偈掌握了，就都包括了。四要偈含摄五念门，同时自利利他的内容也在其中。
首尾二偈含四念门，中二偈为观察门。本来观察门大分国土、佛、菩萨三种、细别有二十九种功德庄严。
“首尾二偈含四念门”，首一偈含三念门，尾一偈是回向门，所以这两偈就保留下来；“中二偈为观察门”，观察门的二十一首偈子浓缩为两首。
“本来观察门大分为国土、佛、菩萨三种，细别有二十九种功德庄严”，即净土十七种、佛八种、菩萨四种。这三种成就二十九种功德庄严为什么能成就真实功德之相，能有自利利他的作用？根据“净入愿心章”之释，“又，向说观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就，愿心庄严，应知”，可知是因为阿弥陀佛的愿心庄严。愿心庄严总的来讲就是四十八愿，在本论中提到最明显的就是“不虚作住持功德”，即“观佛本愿力”一偈。所以，三严二十九种功德皆是由佛本愿力成就，这叫“净入愿心”。这样的清净之相——二十九种功德庄严，皆落入佛的愿心庄严中。所谓因净则果净，佛的愿心清净，兆载永劫的修行清净，感现的国土三严二十九种功德便是清净的，因为一切都是愿心的摄持。
关于“愿心庄严”，昙鸾大师解释为“略说入一法句故”，展开是二十九种功德庄严，略说就是一法句。这一法句是什么呢？“一法句者，谓清净句”。清净句又指什么呢？是指“观彼世界相，胜过三界道”的清净功德，“清净句者，谓真实智慧、无为法身故”。然后说此清净有两种：器世间清净和众生世间清净。器世间清净有十七种，众生世间清净为佛八种、菩萨四种。所以，一个清净功德就包含了二十九种清净功德。同时，这二十九种都归入阿弥陀佛的愿心庄严，归入弥陀本愿。这样我们才可以把它们浓缩为两要偈，否则就没有依据。
根据“净入愿心章”之释，此二十九种功德庄严一一摄入于“观彼世界相”之“清净功德”及“观佛本愿力”之“不虚作住持功德”，故以此二偈为要，总摄观察门。
“观彼世界相”为什么就是清净功德呢？因为三界之外才清净，三界之内皆是染污，所谓“此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅”。昙鸾大师的《往生论注》把三界贬得一塌糊涂，事实上，也并非贬，而是真实地道出了三界的染污相、颠倒相、轮回相、不净相，种种的苦迫都是不清净的。三界之内无净土，净土出离三界之外，而“胜过三界道”。昙鸾大师就说：“安乐，是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。‘胜过三界’，抑是近言。”说“超过三界”还是把净土说得太低了。
昙鸾大师在解释“观察庄严清净功德成就”时说，“此清净是总相。佛本所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相……哀哉众生缔此三界，颠倒不净。欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。‘成就’者，言此清净不可破坏，不可污染；非如三界，是污染相，是破坏相也”。这些话读完后，就充分了知三界就是颠倒，就是染污。
“观彼世界相，胜过三界道”，这第一句就是清净功德。所谓“胜过三界道”，不仅是第一句，后面所有三严二十九种功德都是清净、不染污、不颠倒、不虚伪的，都胜过三界道，所以浓缩为这一首清净之德。
“及‘观佛本愿力’之‘不虚作住持功德’，故以此二偈为要，总摄观察门”，观察门虽然说了二十一首偈子、二十九种功德庄严，但是提炼为“清净功德”和“不虚作住持功德”，这两首就足够了。即使二十四首偈子背不下来，会背这四首就可以了。中间二十一首背两首还不行吗？“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”，“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，从文字上来看，都有“观”字，重点在这里。
这两首偈子为什么能够总摄观察门？打个比喻，水能滋润万物，能遍布一切花草树木当中，草木的共有特性就是都有水来滋润；三严二十九种功德就像千草万木，无论多么美丽、茂盛，“清净功德”就像水一样含润其中，所以这二十九种功德都是清净的。“不虚作住持功德”也是一样，就像天地之间草木欣欣向荣，靠的是什么呢？靠太阳的力量来生发，“万物生长靠太阳”。三严二十九种功德都是靠阿弥陀佛本愿力的佛光照耀才生起的，故说一摄一切。
此四要偈之关系，首一偈是天亲菩萨申明自己归命愿生，次一偈说明所愿生之安乐国是怎样的国土，再次一偈说明所归命之佛是怎样的佛，最后一偈回向众生共同往生彼国。
“首一偈是天亲菩萨申明自己归命愿生”，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，用四个字概括就是“归命愿生”。所归命的是正报对象阿弥陀佛，所愿生的是依报目标极乐世界，这样就完整了。
“次一偈说明所愿生之安乐国是怎样的国土”，“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”。
“再次一偈说明所归命之佛是怎样的佛”，既然一心归命尽十方无碍光如来，那这尊佛到底有什么样的功德、力用呢？这要交待清楚，展开说是八句，浓缩就是一首偈，所归命的佛，是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”的佛，所以才要归命；所愿生的净土，是“观彼世界相，胜过三界道”的净土，所以才愿意往生。它们之间的逻辑关系是很紧密的。这两首偈子就是对第一首“归命愿生偈”的展开。
“最后一偈回向众生共同往生彼国”，既然净土的真实功德胜过三界道，清净无染污，既然这尊佛的本愿力住持不虚作，能令遇者无空过，速满功德大宝海，所以我愿意往生，也普愿众生共同往生彼国。所以，四要偈的关系是先把二十四偈浓缩为四偈，四偈中重点说明“清净功德”和“不虚作住持功德”二偈。
又，最初一偈为自利，最后一偈为利他；中二偈担荷前后，正是能够自利利他之所在。“清净”明所利，“不虚作住持”是能利。
然依报摄于正报故，以佛本愿力为根本。
为什么能够自利利他？天亲菩萨一喊“我愿意归命”就是自利了？“你们也往生”就利他了？不是的，是有原理依据的。能够自利利他，靠的是中间这两首偈子，即“清净功德”和“不虚作住持功德”。“清净功德”是所施与的利益，其利无量无边，但说“清净”就全包含了。“略说入一法句故。一法句者，谓清净句；清净句者，谓真实智慧、无为法身故”。总说二十九种庄严功德，一一清净，一一施与清净利益，但推根归本，以佛本愿力为强缘，故“不虚作住持”一偈是能利。
“然依报摄于正报”，依报功德归于正报，所谓“山、海之神乎？毛、芥之力乎？能神者神之耳”。正报的佛，就是“能神者”；依报的净土，种种自利利他的功德，好比毛、芥、山、海一样，是谓“神之耳”。
也就是天亲菩萨观知彼净土如此清净超越、彼佛有如此之本愿力故，而一心归命愿生；同时，亦因为佛有如此本愿力故，而普愿众生共同往生，显示出净土门之自利利他皆是佛力。由此可知，“观佛本愿力”一偈正是理解全论的眼目所在。
菩萨度众生自利利他，毫无疑问。自利利他根本体现在中二偈，“清净”为所利，“不虚作住持”为能利，故从能利来说；中二偈又归于“观佛本愿力”这一首。如果没有这首偈子的话，自利利他就谈不上，第一首偈和最后一首偈就没有来源、没有根据。由此可知，“观佛本愿力”一偈是理解《往生论》的眼目所在。昙鸾大师看得非常准，这样我们读下来才清晰明了。
我们看四要偈图表。
四要偈先说自利，再说利他。自利分为行门和解门，行门配“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，解门分为“观彼世界相”和“观佛本愿力”两偈。由此二“观”，能够正确理解佛的愿心庄严成就，然后发起愿生心，这属于解门；由这样的“解”，能够一心归命愿生，一心称念无碍光如来名号，这就成了行门。解和行的关系通过这张图表正确地反映出来。
接下来，我们对本愿偈作进一步说明。
立足于“佛本愿力”的高度，通览全论，如乘飞机俯视群峰，无有障碍。即如一般视为难行道内容的奢摩他、毗婆舍那等，无一不是依据于佛本愿力而成就。
关于这一点，我很有感触。因为《往生论》一般人都读不太懂，昙鸾大师的《往生论注》读过之后往往会质疑：“昙鸾大师是不是讲得夸张了点？《往生论》多少还有点自力色彩，怎么昙鸾大师解释的完全就是佛力呢？”现在看来，昙鸾大师真是第一流的祖师，他解释整部《往生论》，完全依据“观佛本愿力”这首偈子；《往生论》解门的核心，就是这首本愿偈。如果站在这首本愿偈的高度读整部《往生论》，那就像坐在飞机上俯视群峰一样。比如爬山，且不说爬喜玛拉雅山、泰山、黄山，就是小小的敬亭山，一走进去就会被山石、树林挡住视线，难以遍览全景。但如果坐飞机从天上看，万里山河尽收眼底，都看得很清楚，毫无障碍。读《往生论》，如果不站在“佛本愿力”这个高度，那根本就是盲人摸象；如果立足于“佛本愿力”的高度来俯视，脉络自然很清晰。昙鸾大师解释《往生论》，完全是站在这个高度，这样就达到了佛的高度。
《往生论》里最有难行道色彩的名词就是“奢摩他”“毗婆舍那”——“止”和“观”，几乎所有人读到这里都以自力难行道来解释，只有昙鸾大师的解释与众不同。什么叫“止”？昙鸾大师提出“佛力三止”：
“奢摩他”云“止”者，今有三义：
一者一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。
二者彼安乐土，过三界道。若人一生彼国，自然止身口意恶。
三者阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻、辟支佛心。
此三种止，从如来如实功德生，是故言“欲如实修行奢摩他故”。
昙鸾大师对“止”的解释与通途教理完全不同，并不是在那里眼睛一闭打坐修止观，而是靠佛力的三种“止”：阿弥陀佛和净土的名号能止一切恶，往生之后能止一切恶，佛力能止小乘之心。这三种“止”，直接让我们大义门成就，直接进入高位菩萨的境界。昙鸾大师的解释，一般人看起来会觉得外行，没有依据；但如果真正透达明了，就知道大师的解释真是高妙，于高处俯视群山，不得不让人佩服。“非常之言，不入常人之耳”，非常之言也不出常人之口，常人根本就说不出这样的话，甚至听都听不进去。
“此如来名号及彼国土名号，能止一切恶”，有人说“念佛的人去造恶”，那昙鸾大师讲错了？佛的名号不能止恶吗？一天念三万声佛号的人去做小偷？天底下没有这回事。名号能止一切恶。只要经常念佛，形成习惯，自然能够止恶向善。
“若人一生彼国，自然止身口意恶”，昙鸾大师有一点点从众生这边来解释吗？一点点都没有。
“阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻、辟支佛心”，到了极乐世界，你说想求声闻道，这不可能。“正觉阿弥陀，法王善住持”，“大义门成就”，一到极乐世界，自然就发大心，成为大乘菩萨。若按一般的解释，不论再怎样修止观，还可能会求阿罗汉果位，因为种姓不同。
“此三种止，从如来如实功德生，是故言‘欲如实修行奢摩他故’”，如果不这样修行“止”，那是“不如实修行”。有人一打坐半个月不动——没有用，因为那不是“从如来如实功德生”。
念阿弥陀佛名号能止一切恶，这是如实功德。如果不念弥陀名号，自己所修的孝养父母、奉事师长，这些功德都不如实，是杂毒之善。当然，我们鼓励这一切善法，但更鼓励行纯正、纯净、无漏的善法。从弥陀名号如实功德所涌生出来的善，才是顺“解脱分”；否则不顺“解脱分”，仍然是三界轮回颠倒之相，难免三世佛冤。
1.本愿偈是根本依据
昙鸾大师撰《往生论注》解释《往生论》，根本上正是依据此偈。
“此偈”即解门的本愿偈。昙鸾大师解释《往生论》，抓住一个核心要点，就是佛本愿力。所以昙鸾大师《往生论注》最后得出结论：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”。这话是前无古人、后启来者的。“凡是生阿弥陀佛净土的，以及彼净土的菩萨人天所起一切诸行，都是靠阿弥陀佛本愿力”，很果断干脆，毫不含糊。这个结论是从哪里来的呢？就是从《往生论》得出的，也是根据净土三部经。
2.本愿偈是易行的根源
如《论注》开宗明义即指此论为易行道之书，是根据此偈“遇无空过者”；解释易行道之所以易，在于佛力，是根据“观佛本愿力”。
“《论注》”，指的是《往生论注》，有时候讲四个字，有时候讲两个字，有时候讲一个字。本门讲“《论注》《注》”，都是指这本《往生论注》。同理，讲“《观经疏》《四帖疏》《疏》”，都是指善导大师《观经四帖疏》。
“《论注》开宗明义即指此论为易行道之书”，《往生论注》一开篇，“谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云，菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道”，然后说到“此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也”，说明《往生论》是易行道之书。
“是根据此偈‘遇无空过者’”，就是根据这首“遇无空过者”的偈子。容易往生，容易到什么程度？“遇无空过者”，遇到的人都往生，没有一个空过。当然，“遇无空过者”，有在净土之“遇”，也有在秽土之“遇”。
“解释易行道之所以易，在于佛力，是根据‘观佛本愿力’”，“但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚”，这就是讲佛力。佛力，也就是根据“观佛本愿力”这首偈子。
《往生论注》的开篇和结论都跟这首偈子有密切关系，由此得知，这首偈子是《往生论》的眼目。
我们看一部论，看一部经，一定要有眼睛。没有眼睛怎么看呢？就好像这个房间一片漆黑，你进来怎么看东西？如果有灯笼，照到哪里哪里亮，你才能看得很清楚。我们看《往生论》，要想读懂，就要得眼，就要抓住这首本愿偈。抓住之后，从头到尾都能看得明白。
3.本愿偈是《往生论注》三愿的证的核心
《论注》结论举出弥陀三愿证明众生速得菩提在于弥陀本愿力，是根据此偈说“佛本愿力，能令速满足，功德大宝海”。
昙鸾大师举出第十八愿、第十一愿、第二十二愿，来说明我们往生净土、速疾成佛、广度众生都是依佛本愿力。而昙鸾大师这个论点、论据，他这种证明的方法，是很果断干脆的，都是论说五念门成就，速得成佛。“然核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设”，如果不是本愿力，那么四十八愿就是假的，就是虚设。这话从道理来讲，无法辩驳。昙鸾大师接着说：“今的取三愿，用证义意。”列出三条愿，这样首尾衔接，紧扣本愿力——“不虚作住持功德”这首偈子。
4.本愿偈是《往生论注》中间释义的核心
而中间释义时，或说“愿往生者，皆得往生”，或说“但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生”，或说“十念业成”，或说“不断烦恼得涅槃分”，都是在说明佛本愿力令遇者无空过，皆得往生。
中间释义的时候，这样的话就很多，“愿往生者，皆得往生”，“但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生”，往生很容易，原因都是跟本愿力相关。“十念业成”，十念怎么能业成？“缘佛愿力故，十念念佛便得往生”，完全是根据阿弥陀佛的愿力；“不断烦恼得涅槃分”，凡夫众生，不断烦恼能够得涅槃，靠什么？“遇无空过者”，靠佛本愿力，“速满足功德大宝海”：这些都是在说明佛本愿力令遇者无空过。这个遇者，“愿往生”也是遇者，“信佛因缘”也是遇者，“十念”也是遇者，信愿行就是得遇佛的本愿。
5.本愿偈是二十九种庄严的主线
而解释观察门二十九种功德庄严时，上卷释偈颂，一一征之“佛本何故起此庄严？”此是观佛当初之本愿；下卷释长行，一一征之“此云何不思议？”而观之于佛之本愿力。
观察门二十九种功德庄严共二十一首偈子，在整个《往生论》的偈颂当中占了绝大部分，按照比例来讲，那就太高了。昙鸾大师是怎么解释的呢？分为上下两卷。
上卷是解释偈颂的，每首偈子都有一问——“佛本何故起此庄严？”然后说明原因，这是观察佛当初的本愿。比如第一偈“观彼世界相，胜过三界道”，然后就问“佛本何故起此庄严？”是因为“见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相”，所以“欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德”，这是观察佛当初所发本愿，观佛本愿。
下卷解释长行时，每一个功德庄严也都有一问——“此云何不思议？”二十九种功德庄严，一一成就不可思议功德，自利利他，这为什么不可思议呢？一一不可思议，都是靠了弥陀的本愿力。光明怎么不可思议？“光为佛事，焉可思议！”受用怎么不可思议？“乘佛愿为我命，焉可思议！”讲了很多，大家可以一条一条对应去看，可知一一“观之于佛的本愿力”。
故虽说观二十九种功德，一一皆归宗于观佛之本愿，以及本愿成就之力。
这是昙鸾大师释义的大纲、大框架。如果依文解义，就没有宗旨。所以要找到根本，抓住“一”，一以贯之，就能全盘掌握。昙鸾大师把二十九种庄严都贯穿在佛本愿及佛本愿力当中，这么解释起来，就特别通畅，酣畅淋漓，就会觉得这个主线特别清楚，像人的脊梁骨，一下给撑起来，整个就带起来了。一般人的眼光就很散，不聚焦，经文一打开，都是散光眼，看什么都一片模糊，二十九种功德就是二十九种，看不出一条线。昙鸾大师的解释，就有“观佛本愿”和“观佛本愿力”这条主线。
这一大段说明“观佛本愿力”这首偈子的重要性。
下面两段是把归命偈和本愿偈合在一起来解释，说明它们之间的内在逻辑关系。
1.如何归命佛本愿力
诚然，《往生论》为纯然佛力之教、易行之道。但佛本愿力究竟是如何产生其“不虚作住持功德”之作用呢？或者说，在理解安心上虽然知道有佛本愿力可靠，落实到个人修持上，究竟怎样才是靠上佛之本愿力？
《往生论》不仅是易行之道，也是超越之道。“观佛本愿力，遇无空过者”，这是容易；“能令速满足，功德大宝海”，这是超胜：佛力易行且超越。
“但是佛本愿力究竟是如何产生其‘不虚作住持功德’之作用呢？”“观佛本愿力”这首偈子，标题叫作“不虚作住持功德”，这个“不虚作住持功德”怎么理解呢？必须说明什么是虚作、不住持，反过来解释才能理解。
什么叫虚作呢？不论怎么作，到最后“竹篮打水一场空”，没有用，就叫虚作。在这里使劲修，凡夫所作的叫虚作。磕了多少头，修了多少功德，行了多少善，有漏有为，都是虚作。
佛的功德不虚作，不可能有不起作用的，不会虚假，是真实的。
这个真实和虚假，不是我们一般语言概念中说的真假，它是就体性来说的。就体性来讲，凡夫所思所念所有一切全是虚假，整个三界都是虚伪相。所以，你听到“真实”这两个字，就代表成佛，代表解脱，代表真如实相，是这个角度的真实。不是说“我这个人讲真话，不讲假话”，那都是假的，梦中说梦，梦中真实无所谓真实。
“不虚作”是佛本身的功德自利，同时利他，遇者无空过。不然的话，就空过了，遗漏了，虚作了。
什么叫住持呢？就是驻扎在你的心中，然后能够摄持你，让你不退，让你不变。所谓“寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱不竭”。花如果摘下来，就枯萎了，因为它没有生命力住持；如果放在五净居天，它就不会枯萎。井水如果遇上大旱就干了，但如果井里有龙王的话，就不可能干，龙王在里面住着，就有住持的力量，让它永远都不会枯竭。住持，就像树叶长在树上，树就会支撑它，让它欣欣向荣；如果掉到地上，没有树的生命力住持，很快就萎缩了，然后就发焦了，所以一定要有住持。我们的身体也一样，我们的身体能够运动，能够看，能够说，精神很好，说明有神识住持。人一死，就没有住持了。人的修行，所有一切善心、功德，靠自己能够住持吗？我们自己三毒未断，自己住持就是“毒苹果”；一定要“正觉阿弥陀，法王善住持”。我们念这句名号，佛的名号功德住持在我们心中，让我们平生业成，现生不退，现在就活得滋润，脸上就放光，再丑也美。
“‘不虚作住持功德’到底怎样在我身上起作用？”一般人往往文字归文字，所以必须落实在心中，进一步和心地的修持结合起来。在安心的理解上，一般人虽然知道有佛本愿力可靠，“当然，靠上本愿力肯定能往生，那是毫无疑问的，怎么靠上去呢？”大家自然会问这个问题；“乘上佛的大愿船能够到极乐，我当然相信，怎么乘上去啊？”所以解门要落实到行门当中，落实到个人修持上，究竟怎样才是靠上了佛的本愿力，这不是很重要吗？
2.“遇”——归命称名与佛交集
上一段提出一个疑问，下面就给出答案，答案就在本偈当中。
本偈出现一个关键性的字——“遇”。若不遇佛本愿力，则空然而过；若遇佛本愿力，则无一空过。“遇”是交会，当众生心与佛本愿力交会时，即被佛所救，无一遗漏。对此，天亲菩萨个人的答案是“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”，也就是通过了知彼佛本愿力，产生归命愿生之心而称念彼佛名号，即是“遇”。
“这尊佛，我就靠倒你了，你老人家全包了，你是真实功德，我是虚假功德，我什么都没有，我全靠你。我归命，愿生你的净土。”剩下做什么？就是“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，“我就念南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，我就赞叹你老人家就可以了，你行，真行！”这就是称赞法门，赞叹阿弥陀佛，这就是“遇”。
由此可知，名号就是佛与众生的交集点。“一心归命”，归命到哪里？“尽十方无碍光如来”，归到阿弥陀佛的名号。
焊接喻
可知名号正是佛与众生交集之点，如同两物焊接之处。佛本愿力垂现名号，众生心口称念，彼此不离。
打了个譬喻，就像电焊工将两个钢窗焊接起来，成为一体。阿弥陀佛本愿力和众生的心是两件事，但是一念“南无阿弥陀佛”，两者就焊接在一起了，通过六字名号把佛和众生焊接在一起了。“南无”两个字就是我们这边的焊接点，“阿弥陀佛”四个字就是佛那边的焊接点，“南无阿弥陀佛”就合在一起了。“南无”是我们的心，“阿弥陀佛”即是其行，“阿弥陀佛”就是佛的本愿力。所以，这句六字名号当中，既有“一心归命”，也有“佛本愿力”，所以这句六字名号本身就是两首偈子：“南无”就是“一心归命、愿往生”，“阿弥陀佛”就是“观佛本愿力，遇无空过者”，所以善导大师解释说“以斯义故，必得往生”。“南无阿弥陀佛”六字名号是万能强力胶，把佛和众生紧紧连成一体。
“佛本愿力垂现为名号，众生心口称念，彼此不离”，佛本愿力就显现在这句名号上，不然的话，佛还是佛，你还是你。本愿力怎么起作用？就是通过名号起作用，只要称念名号，本愿力就发挥了作用。
飞机、手机、板凳喻
比如飞机，飞机的发动机有载人飞行的力量，这个力量就体现在飞机这个产品上，你只要坐上去，什么科技生产力，什么空气动力学，通通都能实现。
又如手机，什么移动、电信网络，什么电子数据转换，这一切科技生产力怎么体现？都体现在手机这个产品上，你只要用这个产品，它的所有科技元素都体现出来了。
像我坐在这个板凳上，这个板凳要有力量把我撑起来，那么，这个力量就体现在板凳这个产品上。
佛的本愿力不是空想，它成为有形、可见、可触摸的一句名号，这句名号就是阿弥陀佛的产品，就是十方法界最高、最圆满的法。六字名号这个产品，使用方法很简单，心念、口称就可以了。
手机易用喻
假如阿弥陀佛发给你一部手机，但是，这部手机靠你的肉指头打不通，你的指头要放光才可以打得通，这样，手机发给你等于没发嘛！你的指头也没办法放光。
阿弥陀佛的六字名号，我们凡夫心念、口称就可以用了。现在的智能手机为什么大家愿意使用？因为它使用非常方便，一个指头就可以用了，所谓“拇指族”。将来也可能连指头都用不着，眼光扫一扫就可以用了，那不是更好了吗？那时候用指头的就要淘汰了。六字名号是不可思议的，并不是要在那里打坐、费好大的力气、每天念了多少还不管用。就像一部手机，每天打三万次才偶尔拨通一次，还没打完电话就断线了，这个手机还卖得掉吗？送都送不掉。阿弥陀佛名号如果像这部手机，每天要喊他三万声，阿弥陀佛偶尔能听到一声，这个阿弥陀佛有什么本事？有时候我们念佛叫作“有口无心”，干别的活儿，嘴上念“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，自己都忘记了，自己都听不到，管不管用？管用的，绝对管用！我们没有听到，佛都听到了。
安全带喻
就好像我们高空作业，绑一个安全带，这个安全带你随时能感受到吗？你一往下掉的时候才感受到被拉住了，绝大部分时间是感受不到的。那么起不起作用呢？起作用啊！
你即使没有感觉到自己在念佛，没有记得很清楚，但是六字名号是起作用的。六字名号这个安全带保护你，你有口有心也好，有口无心也好，只要有口就可以了。“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，不亦乐乎？“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，不亦君子乎？“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”，不亦说乎？你这样念着佛多好啊，“乐以忘忧，不知老之将至”，孔老夫子的生活我们完全可以过。
二十九种功德庄严皆通过名号与众生发生交集
不仅本偈，所有三严二十九种功德庄严，也皆通过名号与众生发生交集，不然此土秽染众生又如何能够攀缘彼佛净土呢？
比如说第一首偈子，“观彼世界相，胜过三界道”，如果没有名号的话，你也就是想象一下而已；“究竟如虚空，广大无边际”，“哎呀，我的房子才几十平方……”跟你怎么发生关系呢？“正道大慈悲，出世善根生”，“真慈悲，真的很好！”但是落实不到你的身上。每一首偈子必须都归到名号当中，本愿力就活了，就在你身上发挥作用了。
我们把“四要偈”作个简单的回顾。
二十四首偈子浓缩为四偈，首一偈“一心归命”，尾一偈“愿共往生”，是自利利他。中间二十一首又缩为两偈，“清净功德”这一偈，和“观佛本愿力”这一偈，这两偈依报、正报合为一偈，就是“观佛本愿力”。
“观佛本愿力”是解门、本愿偈；“一心归命”是行门、归命偈。这两首偈子之间有必然的联系，这两首偈子合为一句，就是“南无阿弥陀佛”名号。善导大师解释说“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，这就是“一心归命愿往生”；“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”，这就是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”；最后得出结论“以斯义故，必得往生”。
天亲菩萨之所以能够一心归命，正是因为“观佛本愿力”。“云何观？云何生信心？”天亲菩萨一心归命，信心是怎么生起来的？是因为“观佛本愿力”，因为佛有如此的本愿力，有如此的净土清净庄严，所以“我一心归命愿往生，也劝你们一心归命愿往生”，这叫“依解起行”。
只要一心归命愿往生，佛所有的本愿力、净土所有的清净功德庄严，都包含在无碍光如来名号当中，这叫“行起解绝”。
所以，最后归在“一心归命愿往生”上，“观佛本愿力”的归结点就在“一心归命”。善导大师就说，望佛本愿的归结点，归在一向专念，脉络是完全一致的。
“观佛本愿力”这首偈子，其实和《大经》的一首偈子很雷同，哪一首？“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”。《大经》这首偈子包含了归命偈和本愿偈的内容。
“闻名欲往生”就是“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，“闻名”，“尽十方无碍光如来”是名，“欲往生”就是“愿生安乐国”。所以《大经》的这首偈子，包含了天亲菩萨的这两首偈子，它们是分合的关系：在《大经》当中浓缩为一首偈子，天亲菩萨把它分为解门和行门两首，这是非常善巧的。后面说“闻名欲往生，皆悉到彼国”，“皆悉到彼国”不就是“遇无空过者”吗？然后说“自致不退转”，就是“速满足功德大宝海”。所以，昙鸾大师《往生论注》最后“三愿速得不退”，“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，就举出“不退转”“入正定聚”。
前面第二点“《往生论》偈颂大意”说到偈颂有四重，其中第二重“真实功德相”一偈说明为什么愿往生，接下来第三点“《往生论》四要偈”将二十四首偈子浓缩为四要偈。这首为什么愿往生的偈子并没有放在“四要偈”当中，那是因为它不重要吗？是因为它太重要了，那么放在哪里呢？“四要偈”是根据五念门一一对应的关系选定的，而这首偈子是均衡地分布在五念门当中，它等于是贯穿于整个五念门的。在五念门偈子当中，没有它明确的一一对应关系，但是它非常重要，所以我们专门用一点来说明它。这首偈子了解之后，前面的五念门才能形成一个有机的整体。
偈言：
我依修多罗，真实功德相，
说愿偈总持，与佛教相应。
《论注》释此偈有二重意义：一、成优婆提舍名；二、成上三门，起下二门。
如果我们大家真心想学习，看到这样的文句，可以查一下《论注》的出处，这样学习印象比较深刻。本来我们学习《往生论》要义，就是为将来学习《往生论注》打基础，所以可以反复地翻查。
1.成优婆提舍名
《往生论注》言：
次成“优婆提舍”名，又成上起下偈。
前面解释了三念门，这一行，昙鸾大师说有两点意义，“成‘优婆提舍’名”，然后“成上起下”。
此一行，云何成“优婆提舍”名？
昙鸾大师解释得比较深远，大家还是课后再看。
也就是天亲菩萨依此偈宣示本论能成“优婆提舍”之名。
为什么它有资格成为“优婆提舍”？就因为有这首“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，入佛法之相故，所以称为“优婆提舍”。
2.成上三门、起下二门
下面说明成上三门、起下二门：
又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门，生起观察、回向二门；若无此偈则上三门不能成，下二门无法起。
“又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门”，这叫“成上三门”，“上”就是第一首偈子，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这首偈子里面有三门：“一心归命”是礼拜门，“尽十方无碍光如来”是赞叹门，“愿生安乐国”是作愿门。
“生起观察、回向二门”，这叫“起下二门”。
“若无此偈，则上三门不能成，下二门无法起”，如果没有这首偈子，那就散架了，《往生论》就不成为《往生论》，也不叫“优婆提舍”了。所以，这首偈子是非常重要的。
可知此偈贯穿于五念门及全论，如同人身有筋络而连持奔走、门户依枢轴而转动开合。
《往生论》之所以能够自成体系，而且有利益众生的功效，就因为有这首偈子。就像人的身体，要有筋络。虽然有骨骼——五念门就像骨骼一样，但如果没有筋络把它们缠在一起，那不就散架了吗？那就骨头是骨头，一节一节的。有这首偈子，就把所有的骨节连为一体，要抬就抬得起，要放就放得下，所以它是综合性的，意义、作用非常明显。
“门户依枢轴而转动开合”，门要开关、转动，要有门轴。这首偈子起到门轴的作用，能开能关。不然的话，这个门就是死的，没有作用。
关于这首偈子，昙鸾大师的解释，文句真是简洁优美：
偈言“我依修多罗”“与佛教相应”，“修多罗”是佛经名，“我论佛经义，与经相应”，以入佛法相故，得名“优婆提舍”：名成竟。
很简单，很干脆。为什么成这个名啊？这就解释完了。
成上三门、起下二门——何所依，何故依，云何依。
何所依者，依修多罗；何故依者，以如来即真实功德相故；云何依者，修五念门相应故：成上起下竟。
这里就简单读一遍，我们以后再学习。
就此，《论注》“何所依”“何故依”“云何依”的“三依释”，具有很深的理论意义，但这里我们不妨稍换一个角度来浅显地说明。
什么叫很深的理论意义呢？《往生论注》是一本非常了不起的著作，它讲这“三依”是非常深的。
“三依”，首先讲“何所依”，其实就是点出了我们净土宗的正依经典。依什么，这是非常重要的。有很多人学净土法门，搬出《金刚经》《楞严经》，他不是依《无量寿修多罗》。《无量寿修多罗》才是建立净土宗根本依据的经典。所以，“何所依”的意义非常深远。
第二点，“何故依”，为什么依这三部经？“真实功德相”这就是判教。凡夫众生想依靠圣道法门修行，没有依据净土三部经，难以“如实修行相应”，得不到真实功德；凭阿弥陀佛名号，依佛本愿力，才是“如实修行相应”，才可以得真实功德：这就是判教。
第三点，“云何依”，怎么依呢？即行此五念门。你能够照五念门去做，就是依了这三部经，依了净土真实功德之相。
这就是我们相承的法义修学、解行修学具体的路径和方法，这“三依”是我们整个净土宗建立的大根大本，有此“三依”，净土一宗的大框架就有了。
天亲菩萨一开章即明示自己一心归命称名愿生，这在天亲菩萨自己当然不需要解释，可是要成为“优婆提舍”之名，必须给出佛经的依据，所以说“我依修多罗，真实功德相”。
他自誓愿往生当然无所谓，但是他不是这么简单地自己愿往生，他要建立系统的理论依据，而普劝众生愿往生，所以他这种地位和作用，预设的目标就是“优婆提舍”，他必须交代“我这是依修多罗真实功德相，与佛教相应”，这样说，才可以使人信服，成“优婆提舍”名。这是为了具有权威性、可信度，然后普劝众生。
我们也一样，我们学法，我们去弘宣这个法门，也一定要给出依据。“我所讲的，我依修多罗，我是依《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》，我是依龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师”，都要有依据，这样才具有说服力。
天亲菩萨的果位
天亲菩萨是大菩萨，法门无量誓愿学，他学的太多了；千部论主，小乘论造了五百部，大乘论造了五百部，智慧很高，仅次于龙树菩萨。他是“十向满心”——菩萨有十信、十住、十行、十回向到十地，龙树菩萨是十地的初地，天亲菩萨是十回向的最后第十回向，达到满心了，马上就圆满了，他的果位再往上就是初地，这叫“十向满心”。
天亲菩萨的选择依据
由此说明，天亲菩萨于无量法门中选择往生净土，于十方净土中独愿西方极乐，于一切诸佛中归命弥陀一佛，并不是个人无来由的专爱，而是依据经中佛说。
“我一心归命尽十方无碍光如来”，然后愿生哪里？“愿生安乐国”，这些不是无来由的个人专爱，他是有一种系统的理论支撑着，是依据经中佛所说，“我依修多罗，真实功德相”，这样归命愿往生。是依据什么？是依据“无量寿三部经”。那么佛在这三部经中说的什么呢？“真实功德相”。这里的“真实功德相”，其他法门不是也都是真实功德相吗？《法华经》《华严经》不是真实功德吗？也是。这个地方就要跟“我”结合起来。怎么说呢？底下说得比较清楚：
此佛及净土，对于我是真实功德之相，故我归命、称名、愿生，“礼拜”“赞叹”“作愿”三门于是成立。
其他诸佛报土很多，都是真实功德相，对于你来说，你怎么得到？你得不到，那就无法发起归命愿生心。而依据净土三部经，极乐报土的境界，是我们可以往生的。为什么？以佛的本愿力。所以，这对我是真实功德之相。至于说诸大菩萨证入无生法忍，那么他们本身一切自在无碍，毫无疑问。可是对于我这样的众生来讲，还有普共诸众生来说，这对大家都是真实功德相。
三界之内是染污的，没有真实功德，不谈，没有意义；诸佛净土虽然有真实功德，可是我们没办法去，不相应，也没有用；唯有阿弥陀佛净土，因为有佛的本愿力，对我是“真实功德相”。所以，这个“真实功德相”非常重要，一定要跟我们的修行、跟我们的心配合起来。
这句话比较好，“此佛及净土，对于我是真实功德之相”，对于我这样在三界轮转的罪业生死凡夫来说，是真实功德之相。这里就隐含了善导大师的“两种深信”，所以这个“我”字放在前面是有意义的，这本身就有“机深信”在当中。
“故我归命、称名、愿生”，“这是我的真实功德，所以我当然归命真实功德”；“真实功德相”在哪里？“称彼如来名”，“如实修行相应”，所以称念弥陀名号；这样的净土是我可以往生的净土，所以我愿生这个净土：这样，自自然然发起了归命、称名、愿生。
“‘礼拜’‘赞叹’‘作愿’三门于是成立”，所以成上三门，这就成立了。
具体开展其真实功德是如何之相，生起“观察门”。此真实功德之相不仅对于我一人如此，而是对于所有的众生皆平等如此，所谓“遇无空过者”，因此“我作论说偈”，诚愿一切众生与我共同往生，即是“回向门”。
所以，这首偈子成上三门、起下二门，像门户有轴，推关都很自在；像身体有筋络，连运奔走都很自如。
如上，从教门来说，五念门皆依“真实功德相”一句而成立；又从行门来说，五念门亦因此一句而成就。
如果从教相来理解，“真实功德相”不光是成上三门，其实下面两门也是依据这一句话成立的。
从行门来说，五念门也都是因为这一句而成就。行门落实在我们众生这一边，五念门修行有功德，都是因为“真实功德相”这首偈子。
礼拜为什么会得到真实功德？因为你礼拜的是阿弥陀佛，阿弥陀佛具足真实功德。
称名为什么会得到真实功德？因为称念的是阿弥陀佛的名号，所以会得到真实功德。
你愿生这样的净土，为什么会得真实功德？因为是“真实功德相”的净土。
包括观察，你为什么这样想象？因为你想就能想得来啊。各位，你想银行的钱想得来吗？不是“真实功德相”，你想也白想。但是阿弥陀佛的净土，它是“真实功德相”，你想，你就有真实功德！这个不可思议啊，所以观察门就能成就。
那回向门呢，你回向就可以让众生往生极乐世界，你就可以真实地利益众生。如果没有“真实功德相”，没有这个法门，你回向给他，当然也有小小的作用，多数来讲就是表示一个愿望，“祝你长命百岁”，他只活到十八岁。我们没有真实功德，回向是不成就的。也因为有了“真实功德相”，你不管自利利他，都可以成就。
所以，五念门都是依这一句成就的。
因彼佛真实功德而成就行者真实功德故。且从语便，而说成上三门、起下二门；实则由彼佛真实功德，通起五门之行，通成五门之德。
这是讲话的方便，因为这首偈子在中间，上面有三门，下面有两门，这样讲起来说“成上三门、起下二门”，实际上由彼佛真实功德，“通起五门之行”，这五门都从是这真实功德起来的，也“通成五门之德”，通成通起。
“三严之妙相”分为三部分。
第一，总释；
第二，别释；
第三，结显，总结再显明。
结显又分为两个层次，一是显示体和用，二是结显为名号。
这样就非常清楚了：先是总的点明，然后再把这“三严”展开来解释，最后总结显明它的要点。
先看总释。“三严之妙相”，“三严”有三种庄严，就是国土庄严、佛庄严、菩萨庄严。
所谓“真实功德相”，展开则成为净土之三严二十九种，即国土庄严十七种、佛庄严八种、菩萨庄严四种。国土庄严名器世间清净，佛八德、菩萨四德名众生世间清净。又，国土名依报，佛、菩萨名正报，以佛为主，菩萨为伴。
这是把这三严二十九种简略地说明一下。
接下来，把“三严”一条一条分别解释，叫别释。
1.国土庄严
国土庄严之十七种中，初之“清净功德”“量功德”“性功德”是显其“体”；从“形相功德”到“雨功德”之六种功德是说其“相”；从“光明功德”到“一切所求满足功德”之八种功德是明其“用”。
解释体、相、用
国土庄严有十七种，第一、二、三种是显体。
“体、相、用”是佛教的常用名词。体就是体质、本体，相是相状，用是作用。
比如说一本书，它也有体，如果从它的材料来看，它的体质，像我手里这一本书，就是纸质的，它的体就是纸材。相，有形相、有色相，种种的相，不同的说明：形相上说，它就是方方正正的，三十二开或十六开的，这是形相；色相，从颜色看它是彩色的，还是黑白的。这是属于相。相对来讲，体是比较隐密的，指本身；相是让大家可以辨识的。用，就是它的作用。如果没有装订，它是散的，从作用上说翻阅不方便。现在有这样的体，成为这样的相，就可以翻阅。
电子书的体就不一样，它在手机、电脑上显示；相也不一样；用也不一样：体、相、用不一样。
比如说，一把榔头和一把斧子，它们的体是一样的，都是铁的，但是相不一样，斧头比较锋利，榔头就是大锤子；相不一样，作用就不一样，你不能把榔头拿去砍柴。因为相不一样，体虽然一样，但作用不一样。
还有的，相一样，体不一样，作用也不一样。比如说一根棍子，钢棍也是棍，木棍也是棍，纸棍也是棍。相虽然一样，都是棍，但是体不一样，用就不一样。拿来打人，用钢棍顿时毙命，纸棍打断也没关系；纸棍可以烧火，钢棍就不能烧。
佛教对任何事物的判断，都从体、相、用三个方面来说明。这里也是这么说明的。
(1)体德
“清净功德”“量功德”“性功德”，这是“体”。怎么是“体”呢？这个“体”为什么要讲三句？因为是从不同角度来说明的。
第一“清净功德”，这个“体”是指它的质体，就是它的本质是清净。
第二“量功德”，也是讲它的本体，它这个体的大小，即形体，“究竟如虚空，广大无边际”。
第三“性功德”，讲它的组成、体性来源，“正道大慈悲，出世善根生”，就是说所有三严二十九种功德完全是阿弥陀佛的慈悲所组成的，点点滴滴都是由无漏出世善根、弥陀大慈悲所组成。
这三点是对极乐净土的本体、本身的表述，所以称为体德。
(2)相德
相德，即这种体性显示在事相上，让我们可以辨识。包括第四“形相功德”——“净光明满足，如镜日月轮”，第五“种种事功德”——“备诸珍宝性，具足妙庄严”，第六“妙色功德”——“无垢光炎炽，明净曜世间”。
“形相功德”，首先说明极乐世界是一片光明相。光明是最明显的相，“净光明满足，如镜日月轮”，像一个镜子，像日月满足自体，月亮是亮的，太阳、灯泡本身就是亮的，这个叫作“净光明满足”。
“种种事功德”，在一片光明当中有净土的万事、万相、万法，都是由一切杂宝、一切宝光明所构成的，这叫作“事相”。
“妙色功德”是清净明亮之相，“触功德”是手触之相，“水功德、地功德、虚空功德”是从六大来说明它的相，“雨功德”就是用一种动态感来说明它的相。
(3)用德
从第十点到第十七点，这八点是说明它的作用，这就是“用”。
“光明功德”，“佛慧明净日，除世痴暗冥”，这种光明能够消除我们内心的无明和黑暗。
“妙声功德”，“梵声悟深远，微妙闻十方”，极乐世界的国土名称能够让我们开悟，让我们愿求往生。即：听到极乐世界的名字，我们就愿意去往生了，自己也“开悟”了。
“主功德”，“正觉阿弥陀，法王善住持”，极乐世界的阿弥陀佛是主人，他的作用就能够住持一切众生心，让我们现生得不退。
“眷属功德”，从莲花当中所化生。
“受用功德”，“爱乐佛法味，禅三昧为食”，这都是净土的庄严所显现的作用。我们到了那个地方就不用担心吃喝，因为禅三昧为食啊！有这个作用就有了“受用功德”。
“无诸难功德”，我们在娑婆世界，有受用，就有难。比方说，好吃好喝，吃了拉肚子，就有难；上厕所也是难。坐车是受用，晕车就是难，坐久了屁股疼。在娑婆世界不管受用什么，都有难。想找一个受用没有难的，找不着，喝口凉水还塞牙呢；“呼吸空气没有难”，感冒了，因为天凉，对不对？极乐世界无诸难，那里的受用是法喜法乐，“无诸难功德”，这是它的作用。
大义门成就
“大义门成就”，极乐的种种体相显示的作用——大义门。“大义”就是大乘。就是说，一到极乐世界这个环境当中，自然成就大乘善根，发起广大菩提心，可以不动遍至十方世界，一念遍至他方国土，上求下化，遍示三宝。这个作用非常广大，这叫“大义门成就”。
比如说你本来是小心小量，求一个阿罗汉果，“我到极乐世界给阿弥陀佛扫个地都可以啊，我还发大菩提心度众生？这娑婆世界这么苦，我不来啦。”这是你在娑婆世界讲的话。到了极乐世界，大义门成就啊！你自然就是“彼国土量，能成众生心行量，何可思议！”极乐世界这个国土，“究竟如虚空，广大无边际”，你一旦到了极乐世界，心量自然就广大了。
然后第十七种，“一切所求满足功德”，“众生所愿乐，一切能满足”。
大义门成就有四句话：
大乘善根界，等无讥嫌名，
女人及根缺，二乘种不生。
“大乘善根界，等无讥嫌名”，“等”是平等，到了极乐世界都是平等大菩萨，“无讥嫌名”连讥嫌的名称都没有。
“女人及根缺，二乘种不生”，想作阿罗汉都没有分。在这个娑婆世界，我们想作阿罗汉也没有分，不过这个没有分是掉落三恶道；而到极乐世界想作阿罗汉没分，是因为“二乘种不生”。二乘犹如什么呢？海中死尸。极乐世界功德大宝海不宿二乘、杂善死尸。到了极乐世界想不成佛？没门！因为大义门成就。
这就是“体、相、用”。
清净功德
国土之三种体功德之中，最初之“清净功德”总摄全体，是故“净入愿心章”以此二十九种全体摄入一法句，一法句即是清净句；此清净开展为器世间与众生世间两种。
就是说，这二十九种功德庄严用一句话就能简略地说明了，叫“一法句”；那么，这一句话是哪一句呢？就是第一句“清净句”——“观彼世界相，胜过三界道”。
所有二十九种功德，它的本身都是清净的，第二、第三、第四所有都是清净的。二十九种功德，每一种功德都给我们清净，不是染污的。娑婆世界，三界都没有清净，所谓颠倒相，染污相，颠倒不净，不清净。不清净是什么呢？让你心中起分别、执念、黏滞、粘著、染污、烦恼，根尘相对，把你紧紧地扣在这个地方。到了极乐世界，“究竟如虚空”“通达诸法性，一切空无我”，这就是清净。
所谓清净，就是证悟诸法实相。我们讲“六根清净位”，清净是无分别、无滞碍，没有任何的不平等、不安稳。所以，清净、平等、涅槃、实相、真实，这些都是一样的意思。“清净”这两个字能给我们极大的加持。
这二十九种功德庄严，每一种都是佛的大慈悲愿心所成就的，所以叫作“净入愿心”。这二十九种功德庄严为什么清净？是因为佛的愿心清净，佛兆载永劫的修行顺法性、不颠倒、不虚伪，“依二谛，顺法性”，这样称性所修的功德展现的世间就是清净的世界，这就是所谓“心净国土净”“净入愿心”。阿弥陀佛四十八愿的愿心清净，感现的世界才是清净的世界，所以叫“净入愿心”。因中净，果中就净；源头净，流出来的就净。
两种清净
“此清净开展为器世间清净与众生世间清净两种”，昙鸾大师解释说：就像用一个器具去盛食品，必须器具干净、食品也干净，才算干净。如果器具不清净，即使食品清净，装进去以后，也会有染污了，就不干净了；或者器具很干净，是高温消毒的，可是食品不清净，装进去后还是不清净。所以，必须有两种清净。
在这个譬喻中，器具代表依报环境，食品代表正报，必须两者都清净才是真正的清净，所以包括器世间清净和众生世间清净。
器世间含摄国土之十七种，众生世间含摄佛八德、菩萨四德，是故皆总摄于冠头“观彼世界相，胜过三界道”之“清净功德”。
唯有胜过三界、超越三界，才谈得上清净；在三界之内，没有清净。你说“我打坐好清净啊”，别人就说你功德无量，那其实是鼓励你的。
在十七种国土庄严当中，特别拎出“清净功德”总摄二十九种，大家记住就好。
2.佛庄严
佛八德之中，座、身业、口业、心业功德，直接属于佛；大众、上首、主功德是以众显佛；最后不虚作住持功德是显佛力之功用。此不虚作住持功德更与上之清净功德之智德相对，总摄二十九种之所有用德。依“净入愿心章”，三严二十九种当体总摄于“愿心庄严”，此愿心乃是偈颂之“观佛本愿力”之本愿，不虚作住持功德之中总摄三严。
(1)直显佛德
佛八德的前四德是座功德、身业、口业、心业功德，这四种直接属于佛。座功德，“无量大宝王，微妙净华台”，就是《观经》第七“华座观”显示佛的正觉华座的功德。身业功德，“相好光一寻，色像超群生”。口业功德，“如来微妙声，梵响闻十方”。心业功德，“同地水火风，虚空无分别”。这四种是直接赞叹阿弥陀佛的，座是阿弥陀佛的莲花宝座，身、口、意都是指阿弥陀佛的三业。
(2)以众显佛
接下来是大众、上首和主功德，这三种是以众显佛。什么叫以众显佛呢？就是通过跟大众比较，凸显阿弥陀佛功德的殊胜、利益。
大众功德，“天人不动众，清净智海生”。这里虽然只讲了天、人，其实也包括声闻、菩萨。“不动众”，阿弥陀佛的大众是成就大乘善根的，他们是从阿弥陀如来清净智慧海中所出生的，不可倾动。就好像儿子都是这样，那么老子就更不用说了，所谓“虎父无犬子”。这样一看，大众功德都这样，那么他们的佛怎么样呢！这是以众显佛。
上首功德，“如须弥山王，胜妙无过者”。这个如何显示佛？是把佛比作上首，跟他的众弟子来比较，显示佛巍巍高耸，如同须弥山王一样。大众都了不起，都是高山，但这其中还有须弥山王。
主功德，也是通过眷属随从来显示的，“天人丈夫众，恭敬绕瞻仰”。就好像一个人出行，他的随从都气宇轩昂，就显出主人的身份非常高贵。这里的眷属是“天人丈夫众”，“丈夫”是指有大雄健之力，广度众生。“恭敬绕瞻仰”，比如家里要装潢，中间有一个大灯，旁边装一些小灯，这个大灯就被旁边的小灯共同推崇，也是“恭敬绕瞻仰”。晚上月亮是由星星来“恭敬绕瞻仰”，叫作“众星捧月”，用众星来显示月亮。这些天人都是丈夫众，凸显阿弥陀佛的功德利益特别殊胜。
这就是以众来显佛的功德。
(3)以佛力之功用显佛
“最后不虚作住持功德是显佛力之功用”，直接以阿弥陀佛因地本愿和果上本愿力的成就来说明他慈悲救度众生的功能力用。这是佛八德当中最后归宗结顶的说明。
不虚作住持功德
“此不虚作住持功德更与上之清净功德之智德相对”，清净功德怎么叫“智德”？清净，就是智慧。
“总摄二十九种之所有用德”，二十九种功德的作用，大致分为两种——“悲”和“智”。智就是清净功德，所谓“清净智海生”，是本体智慧的显现；悲德就是悲化众生，是利他的。当然，悲智一体，只是侧重点、表现不一样，这就是“不虚作住持功德”。“不虚作”是指利益众生愿无虚发；“住持”是指可以让我们得现生不退的种种利益。所以，虽然有二十九种用德，但只以“悲、智”二德就能总摄无余。
依于“净入愿心”这一章，三严二十九种功德当体总摄于“愿心庄严”。“愿心庄严”，二十九种功德都是阿弥陀佛愿心所成就，所谓“净入愿心”。何以清净？是因为阿弥陀佛的愿心清净。这个愿心就是偈颂所讲的“观佛本愿力”的本愿，以不虚作住持功德总摄三严功德。
这样我们就了解了，这三严功德浓缩为“不虚作住持功德”之“悲德”和清净功德之“智德”。
是故三严之德总摄于清净功德之“智德”，与不虚作住持功德之“悲德”，此二德成为智慧之体与慈悲之用，自利利他之二德。《论注》释“真实功德相”之“真实”为“不颠倒”“不虚伪”，又以如来是“实相身”“为物身”，也是本于以“清净功德”与“不虚作住持功德”总摄三严之德。
讲智慧就是自利，讲慈悲就是利他。智慧，比如说老和尚开悟了，但智慧在他肚子里，他给不了你，你也要不来，因为这是他的智慧；而慈悲可以给你用，如果不能给别人，自己给自己用，那叫什么慈悲？阿弥陀佛救度众生，从智德来说，他自体圆满，成就一切；从悲德来讲，就是可以成就净土这一切，让我们得益，共同受用。
真实功德相
“《论注》释‘真实功德相’之‘真实’为‘不颠倒’‘不虚伪’”，《往生论注》说：
“真实功德相”者，有二种功德：
一者从有漏心生，不顺法性，所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名“不实功德”；
二者从菩萨智慧清净业起，庄严佛事，依法性入清净相，是法不颠倒、不虚伪，名为“真实功德”。云何不颠倒？依法性、顺二谛故；云何不虚伪？摄众生入毕竟净故。
为什么不颠倒呢？不颠倒就是顺的。顺了什么？顺了法性。依于法性，顺于二谛。那为什么颠倒呢？不顺法性，就颠倒。什么叫不虚伪呢？能够摄持众生，让我们毕竟往生究竟清净的国土，得毕竟清净受用，这叫不虚伪。人天有漏善法，能够让我们入毕竟净吗？仍然在三界里面轮回，这就是虚伪、浪作，没有用。
昙鸾大师对“真实”的解释，扣住两个词：“不颠倒”和“不虚伪”。对这两个名词的解释，“不虚伪”扣准了“不虚作住持功德”；“不颠倒”扣准了“清净功德”，清净才是不颠倒。可见，昙鸾大师下笔是很准的，抓住这两点，因为这两处功德总摄二十九种。
“又以如来是‘实相身’‘为物身’”，“实相身”讲的就是“不颠倒”，证悟实相即不颠倒、顺法性；“为物身”讲的就是“不虚伪”，“物”即众生，能够利益众生，不会虚作，不会浪然无果。所以这两对名词跟两种功德——“清净功德”和“不虚作功德”是两两对应的，“是本于以‘清净功德’与‘不虚作住持功德’总摄三严之德”。
如来的功德当然包括全部三严二十九种，不过在解释的时候只说了两种——“实相身”和“为物身”。“实相身”从哪里来？是从清净功德来说明，“清净功德”总摄二十九种；“为物身”就是“不虚作住持功德”总摄二十九种，通通都有了。这两种功德是眼目所在。
3.菩萨庄严
我们分别解释了国土庄严、佛庄严，下面讲菩萨庄严。
菩萨四德与佛八德相对，显出伴德；初二偈说明行相，后二偈说明行事。
菩萨是佛的眷属、随从，伴随佛的。
“初二偈说明行相，后二偈说明行事”，什么叫行相？什么叫行事？菩萨有四种正修行，前两种说明修行之相，即“不动遍至德”“一念遍至德”；后两种说明行事，即“无余供佛德”“遍示三宝德”。
第一，“不动遍至德”。“安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持”。
第二，“一念遍至德”。“无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生”。
这两点说明极乐世界大菩萨这四种正修行功德显示什么样的相状，就是不动遍至和一念遍至十方。具体的意义展开来讲比较多，请参看《往生论注》。
第三，“无余供佛德”。“雨天乐华衣，妙香等供养，赞诸佛功德，无有分别心”，即上求佛道，上供诸佛。
第四，“遍示三宝德”。“何等世界无，佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛”，就是下化众生。
这两点说明行事，即正修行到底是在做什么事情。
“何等世界无，佛法功德宝”，因为考虑到偈子五个字为一句的形式，所以这样断句，连起来就是说：何等世界没有佛法功德宝的地方。
“我愿皆往生，示佛法如佛”，如果那个世界有诸佛菩萨教化，那我就不必去了；没有三宝的地方，那我就示现去。这就是大菩萨度化众生。
所以，这四首里面，前两首是讲怎样做、做的时候的样子，是相；后两首叫行事，讲做什么具体的事。
（三）结显
下面是结显，总结再显明。
1.显示体德、用德
(1)从体德来说总摄于清净功德
在此三严二十九中之净土庄严，从体德上来说总摄于清净功德，依正主伴当体皆是真如实相之展现，此境界《往生论》说为“莲华藏世界”“第一义谛妙境界相”“真实智慧无为法身”，后来善导大师说为“涅槃界”“报土”。
在体德上，三严二十九种的体质、本体，当下就是真如实相，也叫“涅槃界”，也叫“报土”，也叫“第一义谛妙境界相”，也叫“莲华藏世界”，也叫“真实智慧无为法身”。
(2)在用德上摄为不虚作本愿力
又，在用德上摄为不虚作之本愿力，昙鸾大师《赞阿弥陀佛偈》说：
妙土广大超数限，自然七宝所合成。
佛本愿力庄严起，稽首清净大摄受。
法句都非常优美，有摄受力。
“佛本愿力庄严起”，妙土所有这一切，都是阿弥陀佛本愿所成就，本愿清净，所以净土清净。清净净土可以摄受一切众生入毕竟净，所以“稽首（顶礼）清净大摄受”。
“不虚作住持功德”并不单指佛的第八德，正是因为有这第八德的不虚作住持，所以二十九种功德每一种都是不虚作住持。第一德、第二德、第三德……这每一种都不是虚的。比如“梵声悟深远，微妙闻十方”，这是国土功德第十一种，也就是“妙声功德”，凡是有人听到安乐国土名字，克念愿生，就能往生彼安乐国土。这是虚作吗？当然不是。为什么可以这样？因为“观佛本愿力，遇无空过者”。因此，二十九种功德庄严都是不虚作，二十九种功德庄严都是清净，才有“总摄”的道理存在。
善导大师说：
观彼弥陀极乐界，广大宽平众宝成。
四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。
这里也讲到“四十八愿庄严起”，即“愿心庄严”。四十八愿庄严生起这样的国土，所以超越诸方国土，最为精妙，能够利益我等下劣众生。简而言之，二十九种功德浓缩为清净功德的“智德”和不虚作功德的“悲德”。
2.体用二德具摄于名号
体用二德具摄于名号，所以《赞阿弥陀佛偈》赞叹净土三严之冠头举出“南无阿弥陀佛”，善导大师由“阿弥陀佛”开出人法、依正。由此实相身（清净功德）、为物身（不虚作功德），皆是一名号之德用。
“体用二德具摄于名号”，讲体和用，还是两个；再进一步凝练，就收摄在一句名号当中。
“所以《赞阿弥陀佛偈》赞叹净土三严之冠头”，《赞阿弥陀佛偈》开头第一句：
南无阿弥陀佛（释名无量寿，傍经奉赞亦曰安养）
意思是说，“南无阿弥陀佛”解释为无量寿，这是从正报来说；如果依据经典来奉赞，也可以说就是“安养世界”，这是从依报来说。依报、正报都归于一句“南无阿弥陀佛”当中。
所以以“南无阿弥陀佛”作为三严之体，用德、悲德都摄于这句名号之内。由此可见，祖师造论造偈，不会妄下一字，把“南无阿弥陀佛”六个字写在前面，有甚深的涵意。
“善导大师由‘阿弥陀佛’开出人法、依正”，这在《观经疏》中。“阿弥陀佛”是称赞的名号，也是观想的对境，所以由念佛三昧开出观佛三昧，这其中有人和法。“法”是无量寿法，“人”是觉者之人，“依正”是依报和正报。这里需要参看《观经疏·玄义分》的“释名门”。总之，要知道，阿弥陀佛这句名号，包含了人法、依正，所有功德庄严都含摄在一句名号当中。
由此可以看出，彼佛净土依正一切功德收于三严二十九种，三严二十九种收于“清净”及“不虚作”体用二德，“清净”及“不虚作”体用二德收入名号之教理体系。
“依正庄严、净土依正一切功德收于三严二十九种”，极乐世界的功德庄严太多太广泛了，无量无边，不可说尽，连释迦牟尼佛用一大劫也说不完；但是，《往生论》把它简略地说为三严二十九种。
“三严二十九种收于‘清净’及‘不虚作’体用二德，‘清净’及‘不虚作’体用二德收入名号”，形成这样的教理体系。
依报十七种，正报佛八种、菩萨四种，这是三严二十九种。这二十九种收为两种——“清净”和“不虚作”。“清净”是智德，是自利，是体德；“不虚作”，是悲德，是利他，是用德。这两种就收为一句名号。这样就很清晰。
所以，我们说以一句名号来总摄三严二十九种功德庄严，在《往生论》中有这样一个教理体系。同时也有一个度生的机制，真实功德相，在实际效果当中是怎么产生度化众生的作用呢？
真实功德相，首先描述为三严二十九种。如果仅仅这样描述，就是一种静态的、客观的；不过，其中的“悲德”，“观佛本愿力，遇无空过者”就有动态的作用，大慈大悲摄化众生。“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，所以，静态的三严二十九种，由于这“不虚作住持功德”而活泼起来，活动起来，展现为动态的力量，就像开弓放箭，放出去了。如天亲菩萨所讲，领纳这句名号的功德，这个动态的力量就作用在我们的身上，成为自己发起一心归命。这样就从真实功德，从净土，到佛的本愿，到名号，到我们众生身上；然后由这样的功德，巧方便回向，利益众生，就可以劝化众生共同往生西方佛国，就普及到一切众生身上。所以，有这样一个度生的体系、系统在其中。
前面我们学习了前五点，也就是“偈颂的要义”。下面转入第六、第七点，综合解释偈颂与长行。
1.互为能所
偈颂总摄经义，长行解释偈颂，偈颂与长行是能释与所释的关系。一般能释对于所释如同浓缩品的稀释放大，但本论之偈颂与长行并非如此简单，而是各有性格、各有侧重、互相交织，成为一体。
长行是解释偈颂的，为能释；偈颂是被解释的，为所释。
通常来讲，能释与所释如同稀释品与浓缩品。能释是用较多、较浅显的语言来解释，如同把浓缩品稀释放大。但《往生论》中偈颂和长行的关系并非这么简单，长行并不是将每一首偈颂简单放大，而是各有性格、各有侧重，用精巧的结构互相交织成为一体。
2.侧重不同
这大致说来，偈颂是表达一心愿生之“愿”，长行是开示五念门行之“行”；偈颂重在自督，长行重在教他。
大致来说，偈颂是表达一心之“愿”，长行是开示五念之“行”，侧重不同。另外，偈颂主要是天亲菩萨自督，侧重自己愿生；长行主要是教他，侧重教导众生如何修行、愿往生。
1.偈颂重“愿”
总共二十四行愿偈之核心在第一偈，天亲菩萨说明他自己“一心愿生”，此后的内容皆是此一偈的展开，说明为何愿生，并将此愿生扩展于众生。所以正如“愿生偈”的题目所标示的，这正是天亲菩萨发自内心的喜悦而纯然的愿生净土之歌。
二十四行偈的核心在第一偈，天亲菩萨在这一偈中说明自己一心愿往生。此后的内容都是这一偈的展开，说明为什么愿往生、怎样愿往生，并将愿生扩展于众生，愿一切众生共同往生安乐国。所以，正如“愿生偈”这一题目所显示的，这是天亲菩萨发自内心的、愿生净土的赞歌。
2.“愿”中含“行”
同时如《论注》所明，偈颂固然在说明一心之“愿”，但其理论结构却是含着长行所开示的五念门之“行”，是愿行具足之愿，不过毕竟是以“愿”的面目表现。
比如偈颂的第一首，从内容上看含有五念门中的三门——礼拜、赞叹、作愿，但从表现形式看，是以“愿”的形式表现的。
《论注》引经说明“愿往生者，皆得往生”，说的正是这种具行的愿。
《往生论注》引用经文“愿往生者，皆得往生”，以及“若人但闻安乐净土之名，欲愿往生，亦得如愿”，说明净土法门的“愿”不是虚愿，是愿行具足之愿。所以，偈颂的一心之“愿”，实际上包含五念门之“行”。
3.“行”由“愿”生
长行解释五念门之行都是由一心之愿生发出来的。比如第一礼拜，一心礼拜的目的是愿生彼国，长行解释为“为生彼国意故”，明显带有愿心；第二称赞，一心称赞的目的是愿生净土，也带有愿心；第三作愿、第四观察、第五回向，这些都是从一心之愿生发出来的。所以，行和愿是表里的关系，一心之愿是“里”，五念门之行是“表”。
4.愿行具足
所谓“愿行具足”，不是先发愿，然后再修五念门行，才愿行具足；而是只要发这样的愿，即使五念门行没时间做，这个愿中当下就包含了五念门行。
比如我们念“南无阿弥陀佛”。“南无”即是归命，亦是发愿回向；“阿弥陀佛”即是其行。一个真正归命愿往生的人，即使“阿弥陀佛”四个字没念出来，行也是完整的，因为行已经含在归命愿往生的心当中。因此，有一念愿生之心，即使没念出佛号，也决定往生，因为愿行具足。
同时，行当中也含有愿。在我们本门传承当中，愿、行是天然一体的。我们礼拜、称名都不是虚行，也不是单单一种行，好像信愿还不具足，不是的。
5.愿往生者皆得往生
《往生论注》言：
若人但闻安乐净土之名，欲愿往生，亦得如愿。
此句说明安乐国土妙声成就。
又说：
梵声悟深远，微妙闻十方。
这里的“悟”，意思是让人家听到安乐国土的名字，愿意发起往生心。
听到极乐世界清净安乐，愿意往生，这样就能如愿往生。这里的愿同样是愿行具足的愿，是听闻到安乐净土之名而悟。悟到什么？愿往生。
而不是说听到“极乐世界好啊！”“那很好。你们去啊？叫我也去？也可以吧”。这样的愿就是虚的，可去可不去，不知道到底有没有极乐世界。
而这里是通过观察门的三严二十九种功德来观察极乐净土，其实也就是“闻安乐净土之名”，只要发起愿往生心，就必定往生。
就像《无量寿经》说：
其佛本愿力，闻名欲往生，
皆悉到彼国，自致不退转。
这个“欲往生”就是愿行具足的。因为这个“欲往生”的愿生心是通过闻阿弥陀佛名号的救度力量、功德利益、光明摄取而产生的，所以“欲往生”含有名号的一切大行功德。
这样看来，孤愿也可以往生。其实，只要愿往生者皆得往生，因为这个愿是愿行具足的愿。
《往生论注》言：
庄严“妙声”功德成就者，偈言“梵声悟深远，微妙闻十方”故。
此云何不思议？经言：若人但闻彼国土清净安乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚。
此是国土名字为佛事，安可思议！
“若人”是不论什么人。“但闻”是只要听到。这个“但”，一是显示简单；二是择别，必须是“闻”阿弥陀佛净土的清净安乐。“清净”就是总摄三严二十九种功德。“克念愿生”，语气更加强烈，是毫不动摇、不退转、决定要往生。而心心念念决定要往生西方，是因为了解阿弥陀净土的清净安乐，了解了三严二十九种功德，所以决定往生，“即入正定聚”。这是“国土名字为佛事”。
可知天亲菩萨所说“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国”，本身即为愿行具足、因果圆满，而没有欠缺的。
什么叫“因果圆满”“没有欠缺”？就是以天亲菩萨来说，单凭这首偈就往生决定了。净土法门“以果地觉，为因地心”，只要发起“一心归命”的心，当下就“因该果海，果彻因源”，这个归命心就包含了“尽十方无碍光如来”名号所有一切功德。
后面这么多首偈子，都是对这句的展开，不展开听不懂、不明白。
由此，善导大师解释“南无阿弥陀佛”六字时，说到“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行。以斯义故，必得往生”，意义完全一致。
善导大师解释“南无阿弥陀佛”六个字也是这样，特别高妙，与天亲菩萨这首偈子非常吻合。
善导大师对“南无阿弥陀佛”六字的解释包含两首偈，一首是归命偈，一首是本愿偈。“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”，这就是“世尊我一心，愿生安乐国”；“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”，就是“归命尽十方，无碍光如来”。这是赞叹业。“以斯义故，必得往生”，意义都是一样的。
6.其余二十三偈的意义
那么此后二十三行偈之意义又何在呢？一是由此“一心愿生”而必然引发对所愿生之国、所归命之佛的尽情歌赞，再者预存教示众生与其同生之意，留待长行展开。
后面的二十三行偈，有什么存在的理由呢？一方面，由于“一心愿生”极乐净土，必然引发对愿生之国是怎样的国土以及所归命的佛是怎样一尊佛的疑问，继而自然引发对极乐国土和阿弥陀佛的赞叹、歌颂。另一方面，有教示众生同生之义，引导大家与其一道往生，这留在长行中展开解释。
1.偈颂幽微，众生难得益
如果天亲菩萨只是自我表达愿生，则即使再怎样具足“行”的内涵，但以幽微难解故，众生也难以得到利益。
单看偈颂，已具足五念门。第一首是礼拜、赞叹、作愿三门，第二首为成上起下，第三首到第二十三首是观察门，最后一首是回向门。但读完之后，我们依然不能了解。因为天亲菩萨讲得浓缩、简略，其意义非常幽深，难以理解，众生难以得到利益。
2.长行展开五念门行，教示众生
接下来的长行，负有教示众生如何同发此愿、同生净土之责故，故解释偈颂则详细展开为五念门行。
所以接下来的长行对其进行分解，具体指出哪五念门行，让我们可以学习。因此长行负有教示众生如何同发此愿、同生净土的责任，所以解释偈颂就详细展开为五念门行。
3.“行”中具“愿”
但此行毫无疑问也是愿行具足之行，如第一礼拜门即表明“为生彼国意故”，不过长行仍然是侧重“行”的表达。至于如何由五念门行而起一心之愿，长行则说为“云何观？云何生信心？”详细内容我们留待下面讨论。
五念门行之“行”，同样是愿行具足的行。比如第一礼拜门说：
云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。为生彼国意故。
解释很简略，但特别说明礼拜是为了往生安乐净土，不是为求福报、求平安，所以五念门行是从“一心归命”涌生出来的。
图表请参阅纸质书
偈颂是所释，也是自督，就是自我表达愿往生。“一心之愿”包含五念门的行法。
长行为能释，是解释偈颂的。怎么解释的？以五念门行解释一心之愿。将一心之愿展开为五念门行，让众生可以学习。所以长行开头讲“示现观彼安乐世界”，“示现”就是教示，显现出来并教给众生。
由于五念门行能起一心之愿，因此能所一体，愿行具足，自利利他都有了。
《往生论》对心的表述极其丰富，偈颂说“一心”，长行则说“信心”“柔软心”“大悲心”“远离我心”“远离无安众生心”“远离供养恭敬自身心”“无染清净心”“安清净心”“乐清净心”“妙乐胜真心”“智慧心”“方便心”“无障心”“胜真心”等等。
《往生论》对“心”的表述极其丰富。在题目中说“愿生偈”，这是愿生。在偈颂中说“一心”，即“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”，这个“一心”讲得很简略，只一个词，但内容广大。在长行中说“信心”“柔软心”“大悲心”“远离我心”“远离无安众生心”“远离供养恭敬自身心”“无染清净心”“安清净心”“乐清净心”“妙乐胜真心”“智慧心”“方便心”“无障心”“胜真心”等等。
虽然有这种种的说相，看起来很繁复，但只要关注到长行是在解释偈颂，又，偈颂为天亲菩萨表达自我之心行，而长行乃是教示众生与其同行，则长行所说之种种心不过是偈颂“一心”之展现，为“一心”从不同的侧面、不同的立场之“转名”，也就是此一心转而称为种种心。
《往生论》篇幅短小，遣词造句特别精炼、简洁，而这个心却反复说了十几遍。虽然种种说相看起来很繁复，理解起来很复杂，但只要知道长行是在解释偈颂，就会明白，这所有的心都是解释偈颂中的“一心”的。是这样的对应关系。
偈颂是天亲菩萨表达自我之心行，长行乃是教示众生与其同行。虽然天亲菩萨讲自己往生很简单，只要一心归命就可以了，但是要告诉众生，必须说清楚。长行是教示众生的，所以把“一心”展开为种种心，这种种心是“一心”从不同侧面、不同立场之转名。
所谓“转名”，就是“一心”转而称为种种心。比如，从“不二”的角度讲，叫“一心”；从信心不疑的角度，叫“信心”；从柔软不刚强、得真正功德、法喜充满的角度，叫“柔软心”；从利益众生的角度，叫“大悲心”。总之，这所有的心都包含在“一心”当中。所以，“一心”转而成为种种心，如“远离我心”“远离无安众生心”“远离供养恭敬自身心”等。
因为一心毕竟过于简略，其丰富广大之内涵需要呈示，以令众生了解而依行。兹从体、相、用三方面说明之。
因为仅讲“一心”毕竟过于简略，而其丰富广大的内涵还需要显示，以令众生了解而依行，不然众生可能会胡乱猜测。比如，对《阿弥陀经》中的“一心不乱”，历来诸家的解释很多、很复杂。但天亲菩萨的解释很简单，“一心不乱”并不是指念佛的功夫，而是信心清净。清净心从哪来？就从这里的“一心”来，从“安清净心”“乐清净心”“无染清净心”来。其实，一心归命的心就是清净心，它具有三种功能——安、乐、无染。
下面从体、相、用三方面来说明。
1.一心之体
既说一心，心不孤起，一心依何为体？
心依境而生，不能孤立生起，所以“一心”一定有它的本体。有人做贼，是让贼心作为他的“一心”之体；有人读书，是以学习之心作为他的“一心”之体。那么《往生论》的“一心”以什么为体？
(1)佛名为体
依佛名号为体。偈说“一心归命尽十方无碍光如来”，“一心”为能归，“尽十方无碍光如来”是所归，能归以所归为本质故。
“能归”“所归”都是佛教名词。这段文是什么意思呢？举个例子说明。比如我要去某地，前方的必经之路是一条险路，而且有盗贼，我胆子小，不敢走。这时，来了一位勇猛的大力士，说：“你跟我走，毛贼强盗我通通铲除！”这样，我依靠他，他就是我信心产生的体。他本事大，我就能依靠他通过这条险路；如果他不行，我就过不去。
我们“一心归命尽十方无碍光如来”，是依佛的名号为体。如果我们一心归命自己的修行，修福业，修种种善法，这是有漏善法，是颠倒、不净、有漏、有为的。依这些想达到无为涅槃界是不可能的。依靠这个，体性就虚、弱，心里就没有胆气，愿心就发不出来。而我们愿生西方极乐世界，不是靠自己诵经、开悟、打坐、拜忏等这些有漏、有为的功德，而是完全靠弥陀本愿力，靠阿弥陀佛无漏无碍的智慧和光明名号，这样体性就坚固。体坚固，用就坚固。
《论注》言“以佛名号为经（净土三经）体”，天亲菩萨既依修多罗（三经）真实功德相（佛名）而发心，能所一体故，其心全然一句佛名，故以佛名为体。
《往生论注》判净土三经以佛名号为经体。天亲菩萨所依的“修多罗真实功德相”，展开是三严二十九种功德，浓缩起来是一句“南无阿弥陀佛”。这句名号才是我们在娑婆世界唯一能得到的真实功德！除了六字名号，其他都是不实功德。依不实功德，想求愿往生真实净土是不可能的。唯依真实功德，才可往生真实净土。
净土三经是依六字名号真实功德相为体，而天亲菩萨著《往生论》，是依净土三经发心，所以天亲菩萨“一心归命”之“一心”一定符合净土三经，所以能、所一体，必然全心是一句佛名，以佛名为体。
以上是语言层面的解释，希望大家结合自己的心去体会：我的心体坚固不坚固？到底依什么为体？
这就有所谓杂行人和正行人、要门人和弘愿人的分别。有人说：“作为弘愿人，好像你们到极乐世界的票都拿到手上了一样，说话都那么肯定，真的一定往生吗？”一定往生，因为体坚固。问那些杂行杂修的人“往生决定吗？”他们不敢讲。为什么？因为体是软的、有漏的，不是以名号为体，而是以自己修行功夫为体。如果功夫没达到，就不行；即便功夫达到，却不能持久，大病一来，极容易退堕。而弘愿人以六字名号为体，就不会。
《往生论》中有一首偈子说：
正觉阿弥陀，法王善住持。
六字名号是阿弥陀法王万善万德的结晶。若以六字名号为体，则阿弥陀法王的万善万德就住持在心中，当然有底气，往生决定！所以“一心”是以佛名为体，不是以我们有漏善业为体。
(2)趣向往生
既依佛名为体，佛名是何趣向？为何目的而示现？为令众生往生彼国故。偈说“愿生安乐国”。
既然以佛名为体，佛名是何趣向？名号有怎样的引导功能和作用？趣向于哪里？
所谓“趣向”，是指这个业力会牵引我们去哪个地方。比如，修五戒十善，趣向人天道；造五逆十恶，趣向三恶道，乃至堕落地狱。每一个法都有其对应的业力引导方向。
我们众生所做的业力，牵引我们趣向哪里呢？或人天或三恶道，总之在三界里轮回出不去。而名号是阿弥陀佛大愿业力的显现，名号为了什么目的而示现？为了众生“往生彼国故”。
《往生论》偈颂第一首说：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
“一心”以什么为体？以“归命尽十方，无碍光如来”为体。那么“归命尽十方，无碍光如来”是要达到什么目的？以什么为趣向？是“愿生安乐国”。
无碍光如来名号本来的作用是往生安乐国，而不是用来求福报、保平安的。
善导大师解释“归命”，说：“‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义。”名号的功能是要发愿回向极乐世界的，所以只要归命阿弥陀佛，则“愿生安乐国”是自然的趣向。
因此这首偈子分为三节：第一节，“一心归命”为能归；第二节，“尽十方无碍光如来”为所归；第三节，“愿生安乐国”为所归的趣向，这是大愿业力所牵引，乃自然之所牵。
(3)性体与宗体
故知一心依佛名号为体，此是性体，亦即一心之本质。
总结一下。“一心”依佛名号为体，这是性体，也就是“一心”的本质。像一本书，以纸为体，它的本质就是纸构成的。“一心”以什么构成？是六字名号构成了“一心归命”，所以称为性体。
又以愿生为体，此是宗体，亦即一心之归趣。如《观经疏》说“一心回愿往生净土为体”。
什么叫“宗体”？“宗”是趣向的意思，也就是一心之归趣，即一心会引导去哪里，这也叫做“体”。但这个体不是性体，是宗体，就如《观经疏》所说的“一心回愿往生净土为体”。
体可以从不同角度说明。比如《往生论注要义》这本书，从材质的角度看，是纸张为体；从内容的角度看，是以对经文的解释为体；如果再讲它的本质，是名号为体。从不同的角度看，有不同的解释。
2.一心之相
佛名为体、愿生为趣之“一心”是何等相？有二种相，一者自利，二者利他。
佛名为体、愿生为趣这样的“一心”会显示什么样的相呢？本体能显现出外表的相状，这个相状从两方面来说：从自利的角度，即自利之相；从利他的角度，即利他之相。
(1)自利之相
就自利说为“信心”。
从自利角度显现什么样的相？就是信心。
一个人若能以名号为体，“一心归命尽十方无碍光如来”，则自己就知道往生一定，显示在外表就是不论到哪里都信心欢喜，显现在自利方面，就是“闻其名号，信心欢喜”，信心具足，有底气。
(2)利他之相
就利他说为“大悲心”。
利他之相则显示为大悲心，所谓“自信教人信，真成报佛恩”。
自己信心欢喜、知道往生决定后，内心自然而然发动，要去劝化人家。所以我们学习这个法门之后，个个精神头都很足，要去劝化众生。如果不劝化众生，说明自己还没得到利益。
慧净上人说：“自信才能教人信，自信必然教人信”。若真自信，不用别人邀请，自己就要冲出去告诉别人。至于人家要不要，那是另外一回事。
此大悲心遮诠为三种远离心，略为无障心；表诠即三种清净心，略为妙乐胜真心。
“遮诠”“表诠”是佛教名词，是佛教特有的表达法，但也是世间通用的名相。用否定的词来表达，就是“遮诠”，“遮”是挡住；用肯定来表达，叫“表诠”，即直接表示。
比如这串念珠，有人误解它是一条绳，我说“这不是一条绳”，这是遮诠，是否定的说明；“这是用来念佛计数的”，这是表诠，即正面、肯定的说明。
佛讲法时经常用遮诠，因为世间语言没办法表达，无法用表诠。如“不生不灭”“不垢不净”“不增不减”，说“不”，是因为用表诠无法讲清楚，只能用“不”来遮止。这东西它生了吗？不生。那不生就灭了吧？不生还不灭。这是怎么回事？是让你行于中道，因为佛讲的是真理的境界，这个境界在娑婆世界没有语言可以表达。我们都是谬论、颠倒的。颠倒的人用颠倒的语言表达真理的境界，一表达就颠倒了。没办法，只能用遮诠。
而表诠也只是用一个名相来指代，所谓“指月之指”，并不代表究竟如此，因为无法说。
①遮诠为三种远离心
大悲心遮诠为三种远离心，即“远离我心”“远离无安众生心”“远离恭敬供养自身心”（远离为了自己的恭敬供养，远离对众生没有施予安乐的心）。远离这三种心，当然会发起菩提心、无障心，这就是大悲心。
②表诠为三种清净心
一是“无染清净心”。劝别人往生是为了赚一笔吗？当然不是。肯定是无染心，不可能有染。劝人往生是很自然的，因为自己念佛往生决定，所以自然也劝自己的至亲眷属、亲戚朋友一道念佛往生。这个心是无染的，并不要求什么。世间很多心都是染污的，比如男女之情，多数是想占有对方。
二是“安清净心”。心是安稳的，是安乐、平安的。没有阿弥陀佛哪有安？
三是“乐清净心”。我来劝你，我很快乐；若你接受了，我比你更快乐。这样的乐是清净的。而一般世间的乐是没有清净的，比如吃了大鱼大肉的快乐，是贪心；打了胜仗，出了恶气，是瞋恨心。这些都是不清净的。
只要入了念佛这条道，顺了这个法的本质，就能感受到相应的气氛。
3.一心之用
既言自利利他，如何自利利他？
相是自利利他。自利相是信心，利他相是大悲心。那么作用怎么展示出来？如何自利利他？这就讲到“用”。
令合于五念，即一心礼拜、一心称名、一心愿生、一心观察、一心回向，得如实修行相应，一一皆成真实之业，心行具足，自在成就，必定往生。
即一心合于五念。怎么合于五念？就是一心礼拜、一心称名、一心愿生、一心观察、一心回向。得如实修行相应，一一皆成真实之业。这样心行具足，自在成就，必定往生！这是自利，而利他亦是如此。
4.一心乃净土门他力大菩提心
故知一心、愿生心、信心、柔软心、大悲心、无障心、胜真心，皆同一体性（名号）之不同说示，此心即是净土门他力大菩提心。
在不同的角度、立场和节点上说示。从自利的相状讲是信心，从利他的相状讲是大悲心，从遮诠讲是“远离我心”“远离无安众生心”“远离恭敬供养自身心”，从表诠讲是“无染清净心”“安清净心”“乐清净心”，综合起来叫作“妙乐胜真心”。这个心就是净土门的他力大菩提心。为什么呢？大悲心在里面就有了。
5.释一心之图表
图表请参阅纸质书
总结一下这张表。
此表从体、相、用三方面说明一心，此一心即天亲菩萨的“愿生心”。
(1)先说体
有体才显现对应的相，然后才有对应的作用。体在图表中没有列各种心的名词，是要说明一心是以名号为体，这是性体。而它的趣向、作用是愿生，因为名号本身是为我们往生成就的，这是宗体。
(2)次说相
体所对应的相，从自利方面说是信心，从利他方面说是大悲心。但信心在《往生论》中没有说很多，而大悲心的解释就详细多了。
昙鸾大师的《往生论注》也有遮诠和表诠。在解释信心时，是从遮的角度说的。为什么不能往生？为什么没有得如实功德？因为信心不淳、不一、不相续。反过来，如果淳、一、相续，这样就信心具足，能得到真实利益。
所以，表诠就是淳、一、相续，遮诠就是不淳、不一、不相续。不过我没用这几个名词，而是用了不怀疑、不夹杂、不间断。不怀疑就是淳，不夹杂就是一，不间断就是相续。
利他就是大悲心。《安乐集》说：
何名为大悲？若专念佛，相续不断者，随其命终，定生安乐。若能展转相劝行念佛者，当知此等悉名行大悲人也。
只要远离三种心（总结为无障心），就可以无障碍地发起大菩提心。
按通途来讲，发菩提心是不容易的。一是被“我”障碍住了；二是众生有种种烦恼，安置不了，也障碍住了；三是被自己的名闻利养障碍住了。这样就发不起利益众生的大悲心。而现在这些障碍都没有。这是遮诠。
表诠是“无染清净心”“安清净心”和“乐清净心”，总结为“妙乐胜真心”。
(3)后说用
用，分为因上的用和果上的用。
因上具足什么力量呢？一心能生起五念门。一心归命阿弥陀佛，难道会不礼拜吗？不可能，除非身体原因。不管拜多少，肯定是要拜佛的。
一心归命阿弥陀佛，会不称念吗？不可能。即使是聋哑人，没办法念出来，但还努力用手语表达。有的莲友原来根本发不出声音，现在念六字名号，发声还很清楚，令人非常感动。所以就有称名赞叹。
一心归命阿弥陀佛，会不愿往生吗？不可能。不愿往生的，完全是假归命。一心归命一定会想象极乐世界的种种好，具体怎么好虽然不一定讲得清楚，但有两句话讲得出来：“无有众苦，但受诸乐”。极乐世界没有苦，只有种种的安乐。
只要一心归命了，多少会生起大悲心。比如你很有钱，原来藏得紧，不愿给人家；现在生起大悲心，布施的越多，得到的越多。
当然，我们不可能拿着大喇叭上街喊：“我有大悲心啦！你们都来！”我们还是凡夫，还顾及面子，怕人家打击、讽刺，但是心里多少存有“如果有更多的人念佛到西方，这多好啊”的想法，这个心就是大悲心。
慧净上人讲过一个例子。有一家人饿得快死了，其中一个人找到了水和粮食，自己吃饱了，嘴巴一抹，肚子一拍，把父母家人都忘了，这是不可能的。全家人饿得要死，这里有粮食有水，自己吃的时候一定会想到赶紧喊父母一起吃。自己吃饱了就算了，是不可能的，违背人性，更违背佛性。
所以，一但真正归命阿弥陀佛，心被六字名号触动，佛性的大悲心自然涌生。至于大悲心有多大的功效和力用，随人根机不同，但这种愿意利益众生的心是一定存在的。
所以我们就知道，偈颂中说的“一心”就像种子，长行讲的种种心就像种子发出的芽、长出的枝条。
松子松树喻
就像一棵松树，从小小的种子长成大松树，其实每一个松针、每一根枝条、每一块树皮，当初都包含在小小的种子里。如果种子里没有这些成分，能长出这棵大树吗？但是，种子发芽之前，松针、枝条、树皮通通是看不见的，都浓缩在种子当中。
天亲菩萨讲的“一心”就是一个种子，长行中的“信心”“大悲心”“柔软心”“慈悲心”“胜真心”“无染清净心”“安清净心”“乐清净心”，就像茂盛的枝叶，都是“一心”的内容。“一心”就是菩提种、金刚佛种，所谓“以果地觉，为因地心”，就含在这里。
我们都觉得一心愿生没什么了不起，但实际上愿生心不得了！因为这里面有阿弥陀如来的正觉树王，将来就会成就茂盛的枝叶。因中有五念行，所以果上速证五功德门之果，最后得一菩提之果。这都是从“一心”展开为“五念”，由五念归结五种功德，然后成就一菩提果。所以，“以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源”。一心归命时，就决定往生了，就已经定下来了，就入正定聚了，就“速满足功德大宝海”了，就成佛决定了。这棵大松树全部的内涵，都包含在“一心归命”这个小种子中，假以时日，因缘成熟，到了净土，这个种子自会完全展开。
U盘喻
我们到净土成佛是很正常的。好比我们现在用的U盘，里面有一张大树的图片，只要把U盘插入电脑，树就出现了，还要慢慢长吗？不用啊！在电脑上一放就出来了。如果U盘里是楼房的图片，往电脑里一放就是楼房，是有工人在里面盖吗？不是啊！因为在小小的U盘这个因当中，已经有完整的果报在当中了。
六字名号就是阿弥陀佛给我们的U盘，极乐世界的种种庄严景象，以及佛果、菩提树等，所有这些，只要到了极乐世界，就相当于装在电脑上显示出来了，就“速满足功德大宝海”了，而不是慢慢地修。因此，六字名号这个因里含有一切庄严，包括三严二十九种果报，不然凭什么叫“果地觉为因地心”呢！
所以，若有人认为到了极乐世界却还靠自己慢慢修，我们可以打开电脑告诉他，“这里面有一幢房子，是现成的，不需要再添砖加瓦慢慢修”，而是“现前修习普贤之德”，当下就显示出来，因为因中已经圆满了。
“净入愿心”之“愿心”与愿生心比较
补充一点。长行解释时还有一个心叫“净入愿心”，这个“愿心”是什么心？是愿生心吗？不是。这个“愿心”是法藏比丘当初发的四十八大愿的愿心。“净”指三严二十九种清净功德，“净入愿心”就是三严二十九种清净功德全部摄入法藏比丘的清净愿心中，所以这个愿心是法藏比丘的愿心。
“因净则果净”，因为法藏比丘愿心清净，所以展现的极乐果报也是清净的，所以二十九种庄严就入于愿心庄严中。愿心庄严就是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，摄入这首偈子中。
佛心、一心、种种心的关系
佛的愿心是佛心，那么佛心跟一心及其他种种心是什么关系？我们梳理一下。
首先，佛心（即法藏比丘的大愿心）成就三严二十九种功德，这叫“净入愿心”，或“心净则国土净”。因为法藏比丘的愿心清净，所以极乐国土三严二十九种功德是清净的。
其次，三严二十九种功德是广说，略说是一句名号。这句名号被天亲菩萨判为众生归命的对象，因此名号就成为众生一心归命之心的心体。这个心体就是凡夫的“一心”，是“以果地觉，为因地心”。
再次，“果地觉”略说是名号，展开就是三严二十九种功德。果地觉成为一心，因此一心中就领纳了三严二十九种功德的全部体、相、用。所以这个“一心”是他力大菩提心，果上功德诸如大悲心、无障心、三种远离心、三种清净心等等，这种种心都包含在“一心”中。
“一心”的内容非常丰富，天亲菩萨不惜笔墨，用了很多名相说明。下面第八点解释长行时还会简略说明“一心”的重要性。
长行的要义有六点，从第八到第十三，这六点次第关系如下：
第八点长行略解，总述十章长行的内容。
九至十一点，分别对五念门中的观察门、回向门和赞叹门作解释。因为长行五念门中，天亲菩萨对观察门和回向门着力最重，所以从这两门入手解释长行的要义，即第九点五念门之次序及观察门之意义、第十点回向门与菩提心。另外，净土法门依弥陀本愿建立，特色即“本愿称名”，而善导大师也判称名为五种正行中的“正定之业”，因此虽然《往生论》对称名的解释不多，仅在赞叹门中有所提及，但也把这一门提出来专门说明，即第十一点赞叹门与称名。
第十二点五念门之中心，探讨观察门、回向门和赞叹门孰为五念门中心。五念门中虽然详细解释了观察门、回向门和赞叹门的称名，且观察门分量最重，但究竟谁是中心，还需要进一步讨论。
第十三点五因与五果。对应五念门，总结出五果门，并对五念门和五果门的因果关系作说明。
长行以五念门解释偈颂所含之义理，修五念门行，得往生净土五功德果，并进而得菩提一果。
《论注》分长行为十章。如图：
图表请参阅纸质书
从图表可知，《往生论》长行大分为两部分：初述愿偈大意，次说五念门之往生。
初述愿偈大意就是第一章“愿偈大意章”，解释愿生偈的大意，即“示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故”。愿往生就是一心之愿，展开是五念门行，因此次说五念门之往生。
怎样修五念门行愿往生？分为因和果，初说往生之因，次说往生之果。
往生之因分为两部分：初说愿事，次说愿事成就。所谓“愿事”，是说愿生阿弥陀佛净土是心中的愿望，要达成这个愿望，需要修五念门行的事业。
愿事分为两部分。初总说五念门行，总体交待五念门，即第二章“起观生信章”；次别说观察、回向二行。
五念门行在第二章“起观生信章”中都有简略解释，但观察和回向二行又特别拿出来作了长篇幅的解释。
解释观察门的是第三章“观行体相章”和第四章“净入愿心章”。“观行体相章”是解释二十一首偈子，即三严二十九种功德，包括器体和众生体，显现二十九种庄严相。“净入愿心章”是对“观行体相章”的总结、提炼，说明二十九种庄严归纳为一法句，以及愿心庄严的本愿不虚作成就。
解释回向门的是第五至第八章。第五章“善巧摄化章”，通过善巧摄化，成就了巧方便回向，也成就了净土门的菩提心。第六章“离菩提障章”和第七章“顺菩提门章”，分别用遮诠和表诠的方式，对第五章的善巧摄化和净土门他力大菩提心作进一步表述。
第八章“名义摄对章”，是对第六章、第七章涉及到的名相和义理进行总结，提炼为四心。
能如是修五念门行，同时发智慧心、方便心、胜真心和无障心等四心，则愿事成就，往生极乐世界之愿达成，即第九章“愿事成就章”。
以上是往生之因。下面说往生之果，分为两部分：初说五功德之果，次说菩提之一果。这是第十章“利行满足章”。
1.愿偈大意章
第一章“愿偈大意”。文云：
此愿偈明何意？示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。
先总的说明二十四行偈颂之大意，在于“观见愿生”。
“观见愿生”四字是提炼而来的，“观”提炼自“示现观彼安乐世界”，“见”提炼自“见阿弥陀佛”，“愿生”提炼自“愿生彼国故”。
“观彼安乐世界”是依偈颂“观彼世界相”，“见阿弥陀佛”是依偈颂“观佛本愿力”“愿见弥陀佛”，“愿生”含自己愿生及共众生愿生。
“观彼安乐世界”是依偈颂“观彼世界相”的清净功德。
“见阿弥陀佛”是依偈颂“观佛本愿力”和“愿见弥陀佛”。
见阿弥陀佛什么？见阿弥陀佛的本愿力。《观经》说：“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是。”观阿弥陀佛的八种庄严功德，最后见到的是阿弥陀佛的本愿力。这就是佛心，无条件地救度众生。
“愿见弥陀佛”有两种见，一是往生极乐世界，亲见阿弥陀佛本尊；二是在娑婆世界见佛身，以佛身见佛心，以八种功德见阿弥陀佛本愿，成就功德不虚作。
“愿生”含自己愿生及共诸众生愿生。
由观见彼世界清净、彼佛本愿力不可思议，而愿自他往生。
由观彼世界清净的“观”，和见阿弥陀佛本愿力不可思议的“见”，而愿自他共同往生阿弥陀佛国，称为“观见愿生”。
这一章是总的说明愿生偈的意义及要表达的宗旨和目的。
2.起观生信章
第二章“起观生信”。观为发起、开端，故说“起观”，信心从观而生，故说“生信”。起观是为了生信，起观就能够生信，所以说“起观生信”。
“起”是发起，“观”为发起和开端，故说“起观”。
五念门，从哪一门入手起修？从观察门起修。由于观察到极乐世界的清净庄严，而生起愿生心。《往生论》说“云何观？云何生信心？”可见正是由观察生起一念归命愿往生之心，继而生出礼拜、赞叹、称名等行。所以，“观”是起端之处，非常重要。
不起观则不能生信。如《观经》十六观也是起观，最后要生信。善导大师说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”信即是信“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因此，起观为了生信，起观就能够生信，故说“起观生信”。
如果将三严二十九种功德作为对境来观察，既而生起愿生之心，这叫作“起观生信”；如果把三严二十九种归纳为南无阿弥陀佛名号，然后对名号的生起本末和阿弥陀佛的本愿进行听闻、思惟、了解，就叫作“闻名生信”。依据不同对象，产生两种不同的生信途径，途径有别，但本质一样。《往生论》采用的是“起观生信”。
《论》言：
云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门：一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。
此章承接上章而来。既然说观见愿生，那么怎样观？又怎样通过观而生起愿生必生的信心？
然而回答的时候，却举出五念门，这是因为由观察一门必然生起余四门故。
第二章承接第一章而来。既然第一章说“观见愿生”——“观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故”，接下来必然会产生疑问——怎样观才能见到阿弥陀佛？怎样才能生起愿生极乐世界的心？因此天亲菩萨不等别人问，自己就说“云何观？云何生信心？”其中，“云何观”是扣“观彼安乐世界，见阿弥陀佛”一句，“云何生信心”是扣“愿生彼国故”一句。
问的是“云何观”，但回答时天亲菩萨并未直接讲观察门，而是举出五念门，说“善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛”。其中，“修五念门行成就”是回答“云何观”；因“毕竟得生”就能生信心，因此“毕竟得生安乐国土”是回答“云何生信心”。问答相扣紧密，然后具体解释什么是五念门。
问的是“云何观”，回答的却是五念门。为什么这样？是因为由观察一门必然生起其余四门，有这样一个内在逻辑关系存在。
3.观行体相章
第三章“观行体相”。此是承接前章“云何观”而来。五念门行中，别说观察门一行，称“观行”；然而对于能观的方法丝毫不说，只是专门详说所观之境，也就是所观之“体”与“相”。
第三章“观行体相章”是承接第二章的“云何观”而来。问“云何观”，回答举出五念门，但并未详细展开，因此第三章说“观行体相”。
先解释“观行体相”四个字。五念门行中，别说观察门一行，称为“观行”，但是对能观的方法丝毫不说。《往生论》没教打坐、修定、观想、破魔障、辨识境界、用心等，而是专门详说所观之境，也就是所观的“体”与“相”，即对象、境界。
讲了观行之体与观行之相，却不讲能观的方法，可见观行的重点，在于让我们了解三严二十九种功德本身自利利他的“第一义谛妙境界相”。这就是观行。
体者，器与众生二体；相者，二十九种庄严相。
观行的对象，略说就是观察依报的国土和正报的佛、菩萨。国土即器体，佛、菩萨即众生体。两种体就是观察的两种对象，这两种对象显示出来的功德庄严细分有二十九种，就是“相”。
此体相不过开合不同。若依“体、相、用”而论者，体者如来功德，相者如来一实功德显说为二十九种庄严相，用者如来自利利他。
“体者如来功德”，这是从另一个角度说明。讲众生体和器体，是就观察的对象而言。这里的“体相用”之“体”，指如来功德，乃性体，即名号、如来慈悲等。从这个角度看，则二十九种庄严相的本质都是阿弥陀如来愿心庄严，都是阿弥陀佛无漏功德所成就的。
“相者如来一实功德显说为二十九种庄严相”，“一实功德”即纯一真实的功德。二十九种庄严相，每一种都是如来实相功德的显现。
“用者如来自利利他”，作用就是如来自利利他。
如《往生论》说：
示现如来自身利益大功德力成就、利益他功德成就。
示现如来自利利他功德庄严次第成就。
4.净入愿心章
第四章“净入愿心”。如上所观二十九种功德庄严，随顺法性，通体清净，总摄入法藏菩萨之“愿心庄严”，因净故果净，显明如来愿力为根本。此章为上章之总结提示，共同解说观察门。
第四章“净入愿心章”是对第三章的总结提炼。
先解释“净”字。“如上所观二十九种功德庄严，随顺法性，通体清净”，第三章所观的二十九种功德庄严，都是真如实相的显现，每一种功德庄严都是彻底清净的。所以“净”代表二十九种功德庄严通体清净，摄“器体”和“众生体”两方面。
清净的原因是什么？就是所谓“心净国土净”。法藏比丘发愿时，他的愿心清净，所显现的国土就清净。
“总摄入法藏菩萨之‘愿心庄严’”，“入”是摄入、归入，“愿心”是法藏比丘的大愿心。二十九种清净功德，摄入于法藏比丘的愿心庄严当中；由法藏比丘愿心庄严而生发出二十九种清净功德之相，叫作“净入愿心”。
“因净故果净，显明如来愿力为根本”，“因”指愿心，“因净”即法藏比丘愿心清净；“果净”是指果地显现出的三严二十九种庄严功德是清净的。
此章为上章之总结提示，共同解说观察门。
5.善巧摄化章
第五章“善巧摄化”。从此至第八章共四章解说回向门。五念门中，礼拜、赞叹、作愿三门皆只在第二章“出五念门”时简略解释，而观察、回向二门特别予以详细解说。这是因为观察门重在信解，依之而起余各门之行故。
对观察门不详细解释，不能起信心。只有详细说明极乐世界的依报庄严、正报庄严，以及往生具备的自利利他功效，才能发起众生欣慕愿生之心；只有详细解说阿弥陀佛本愿力的摄持作用，才能发起众生归命之心。若不详细解说观察门，则信解、归命之心通通没有根源，其余四门也无法展开。
如《阿弥陀经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号”，其中“闻说阿弥陀佛”这句必须详细解释，不解释清楚不能闻名生信。因此《阿弥陀经》前半部分“赞极乐净土”的内容，甚至净土三经，乃至一大藏经都是在解释阿弥陀佛。
为何详细解释回向门？
回向门为建立净土大乘法门菩提心之基础故，皆有赋予理论之必要，详加解说。
天亲菩萨的时代，是圣道门向净土门过渡的时期，圣道门依然非常盛行。大乘佛法以菩提心为根本，菩提心是区分大乘佛法和小乘佛法的根本标志。
净土法门，表面看类似小乘——只求往生西方极乐世界，好像只顾自利，但实际并非如此。因此这个问题如不详细辨明，净土法门他力大菩提心的价值、作用、相状，在大乘法门气氛浓厚的大环境下很难脱颖而出，会被通途法门掩盖，难以弘扬。
天亲菩萨以天纵之智，担负起弘扬净土法门的使命。在《往生论》中，天亲菩萨不惜笔墨，以四章的篇幅全面、详细地解释回向门。其目的正是要揭示他力大菩提心的本质内涵，凸显净土法门的优胜，确立净土法门乃大乘佛法的地位属性，进而把净土法门从以圣道门为主导的修行氛围中独立、突出出来，使一切众生修行都能够当生成就。这对众生是极大的恩惠。否则，净土法门将被视为小乘，往生极乐世界被认作自私、逃避，净土法门的弘扬将受阻，难以茁壮、成熟。
礼拜、赞叹、作愿三门侧重在行，本身即简明故。
五念门行当中，观察门主解，即理论上建立整个教理的框架结构，发起众生愿往生心；礼拜、赞叹、作愿是行，而且是简易之行——礼拜即拜佛，赞叹即称念名号，作愿即发愿往生；回向门侧重阐释净土门的他力大菩提心，确立其大乘法门地位。
菩萨修行，心游空慧而起大悲，广行六波罗蜜，以己功德回施一切众生共向佛道。然而这是难行道，于凡夫众生非为巧便。
通途法门修行要“心游空慧”，即内心断除我法二执，契入空性智慧。由空慧生起大悲心，广行六波罗蜜，累劫修行。然后从“法界众生一体”的大菩提心中，生起回向心，将自己所修一切功德回施众生，共向佛道。
这种回向虽然高妙，却是难行道，凡夫做不到；于凡夫众生而言，这种修行途径不善巧、不方便，非为巧便。
今只需修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，以佛力故，称为巧方便。
证悟空性、六度万行、起自力大悲，这些凡夫做不到，但只要修五念门行就可以成就。五念门行很简单：礼拜、拜佛，能做到；赞叹称名，很简单；发愿愿生，做得到；观想极乐世界的美好，也能做到；自己愿生，也愿一切人往生，通通做得到。所以，凡夫只要修五念门行，同时心中作愿，“愿一切众生与我共同生彼安乐佛国”，就可以了。至于是否付诸行动具体去劝某一个人往生，这不一定，只要有这样的愿心就可以了。
以佛力故，称为巧方便。净土法门的善巧方便，来自阿弥陀佛的愿力。
以回向利他故，改前“善男子、善女人”称为“菩萨”。
《往生论》第二章“起观生信章”中说“善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土”，称为“善男子、善女人”；到第五章“善巧摄化章”说“何者菩萨巧方便回向？”改称“菩萨”。这是什么原因？因为有回向心，作愿摄取一切众生往生安乐国土。即使一般的凡夫，只要发了这样的心，就从“善男子、善女人”变成“菩萨”，叫“巧方便回向”。这种称号的转变很有意味。
文云：
何者菩萨巧方便回向？菩萨巧方便回向者：谓说礼拜等五种修行，所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国。是名菩萨巧方便回向成就。
所谓“巧方便回向成就”，首先是说回向是否善巧、是否具有方便，净土门的回向正是巧方便；然后说这种回向能否成就，净土门已经是巧、方便、回向成就三者具足。
下面简略引用论据。
《论注》释：“彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。”
《论注》解释巧方便回向，有一句话：“彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。”阿弥陀佛的净土，只要往生，决定个个成佛，而且往生非常殊胜容易。“无上方便”，是解释“大义门成就”当中所说的。
愿往生者皆得往生，往生者皆速成佛故，善巧摄化无过于自己愿生、劝他愿生。
所谓“摄化”，就是摄受、化导众生共向佛道。一般法门有善巧摄化的功效吗？讲吃素，有人做不到；讲出家，也有人做不到；讲三学六度，就更不要谈了，根本度不到几个人。但是讲念佛，告诉他“念佛，阿弥陀佛保佑你全家平安”，“那好啊！”；告诉他“念佛让你生也无忧，死也无惧；命终之后还能往生极乐净土，佛果白白送给你”，“那好那好！”这就是对众生的善巧摄化。善巧摄化靠谁的力量？靠阿弥弥陀佛的力量。自己修行也一样，看到难行道就退心了，转而归投阿弥陀佛，靠阿弥陀佛的力量。因此，不论是自己愿往生，还是共同摄化众生愿往生，都是仰仗阿弥陀佛的愿力，这就是善巧。这种善巧非常巧便，非常圆满。
6.离菩提障章
第六章“离菩提障”。既依佛力巧方便回向成就，自然远离三种菩提门相违法。
第六章“离菩提障”，是顺第五章来的。
离菩提障就是“远离我心”“远离无安众生心”和“远离恭敬供养自身心”。
什么叫“远离我心”？难道我们破我执了吗？没有。从往生西方极乐世界来讲，我们不是靠自己的修行，而是靠阿弥陀佛；一心归命阿弥陀佛，就远离了我心。所谓“打得妄想死，救得法身活”，就往生来讲，“我”必须彻底“死”。这也就是机深信，机深信就是彻底靠倒阿弥陀佛，不靠自己。
什么叫“远离无安众生心”？我们希望众生共同往生安乐佛国，但是如果靠自己修行的话，自顾不暇，哪能顾得上别人？所谓“泥菩萨过江，自身难保”。而现在不一样：我念佛往生，你念佛也往生，他念佛也往生，有这样的心。
什么叫“远离恭敬供养自身心”？修学净土法门，首先就要具有机深信，不会标榜自己。
7.顺菩提门章
第七章“顺菩提门”。既然远离三种菩提门相违法，自然得三种顺菩提门法满足。
8.名义摄对章
第八章“名义摄对”。将前两章所说种种心总结提炼为“智慧心、方便心、无障心、胜真心”，使其更加简明。
9.愿事成就章
第九章“愿事成就”。说明四种心、五念门行能生清净佛国土，所愿之事达成。
这四种心是什么？《往生论》长行第九章“愿事成就章”说：“如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土，应知。是名菩萨摩诃萨随顺五种法门，所做随意，自在成就。”这四种心就是智慧心、方便心、无障心、胜真心。
我们有资格被称作“菩萨摩诃萨”吗？有。因为我们是“人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为其圣友”。观世音菩萨是菩萨摩诃萨，我们也是菩萨摩诃萨。
“自在成就”即自在往生。
10.利行满足章
第十章“利行满足”。说明修五念门行，往生净土得五功德果，进而得菩提之一果，自利利他之行德满足。
什么叫“利行满足”？“利”是自利利他，这二利之行达到圆满成佛，叫“利行满足”。
说明修五念门行，自利利他；往生净土得五功德果，进而得菩提一果，自利利他之行德满足，修行功德圆满了。
以上简略说明了长行十章的内容及其相互关系。下面说明它们的结构，这十章之间有互相连属的内在逻辑性。
长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之大意在于“观见愿生”。“示现”为教示、显现，贯下三句，即示现观彼安乐世界、示现见阿弥陀佛、示现愿生彼国。
长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之大意在于“观见愿生”。“示现”是教示、显现，就是教你怎么做，有示范的意思。这个词，通贯下面三句：一是示现观彼安乐世界，二是示现见阿弥陀佛，三是示现愿生彼国。也就是第二章所说的“云何观？云何生信心？”怎么为你示现？教你这样观，你这样就能发起愿生心了。
那么是如何示现的呢？由第二章问起并简略回答，第三章以下予以详释。故第二章为成上起下。第三章至第十章为第一章之详细展开。第三、四章是呼应第二“起观生信章”之“云何观”，明“起观”。其中第三章为第一章“示现观彼安乐世界”一句之展开，第四章为第一章“见阿弥陀佛”一句之展开。第五至第十章是呼应“云何生信心”，明“生信”，也是对第一章“愿生彼国”一句之展开；其中第五至第九章为因，第十章为果。
如何示现？由第二章问起并简略回答，第三章以下予以详细解释。所以第二章为成上起下。第三章至第十章为第一章的详细展开。其中第三章、第四章是呼应第二“起观生信章”之“云何观”，而显明“起观”。其中第三章是第一章“示现观彼安乐世界”一句的展开，展开为三严二十九种。第四章是第一章“见阿弥陀佛”一句的展开。总之，第二至第四章是对第一章三句话的展开。第五至第十章是呼应“云何生信心”，明“生信”。第二章起观生信是成上起下。成上，上面第一章说“观彼安乐世界，见阿弥陀佛”，这是起观，愿生彼国故生信。起下，“起观”这两个字起了第三章、第四章；“生信”这两个字起了第五至第十章。第二章是贯通前后、成上起下的，也是对第一章“愿生彼国”一句的展开；其中第五至第九章为因，第十章为果。
长行十章结构图表：
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这张表结构很清晰。长行十章，总纲是第一章，观见愿生。观见愿生中的三句话“观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故”，列在别释中。第二章是成上起下，问“云何观？云何生信心？”别释中的“观彼安乐世界”和“见阿弥陀佛”，属于“云何观”。“观彼安乐世界”展开为三严二十九种，即第三章“观行体相章”。“见阿弥陀佛”主要是见阿弥陀佛愿心庄严，也就是本愿力、本愿不虚作住持功德，是第四章“净入愿心章”。“愿生彼国”就是“云何生信心”，包括第五至第十章。
别释有三个内容：观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国。其中，观彼安乐世界和见阿弥陀佛后面有括号，括号中分别标注“三严二十九种”和“愿心庄严”。后面又有括号，观彼安乐世界和见阿弥陀佛一起对应“云何观”，愿生彼国对应“云何生信心”。表明十章内容联系得非常紧密。
《往生论》长行的全部内容，都从“示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故”这三句和“云何观？云何生信心？”这两句而出，因此这五句非常重要，是提纲挈领的。了解了这一点，整个十章的内容就贯通了。
这里有一个提问。“观行体相章”把三严二十九种功德，也就是二十一首偈子，每首偈子都提出来解释。我们讲学偈颂要义时说到，第一首偈子很重要；第二首偈子是五念门的中枢，也很重要；最后一首偈子也很重要。那么这三首偈子，在长行中有没有解释？在哪里解释？
长行第一章“愿偈大意章”，是解释第一首偈子“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”；只不过偈颂是天亲菩萨自督，而长行是教别人发愿。第二章“起观生信章”，是解释第二首偈子“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”；这首偈子与“起观生信章”一样，都是成上起下的。第二章说了五念门，然后对每一门进行解释：
云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。为生彼国意故。
云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
云何作愿？心常作愿。一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。
云何观察？智慧观察。正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。
云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，得成就大悲心故。
这里出现三次“如实修行”，它与第二首偈子中的“真实功德相”完全匹配。因为阿弥陀如来功德真实故，所以修行者修五念门行亦得如实功德。昙鸾大师把《往生论》解释为佛本愿力为强缘，完全符合天亲菩萨的衷怀。因为天亲菩萨在偈颂中，主要点明“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，完全是从佛的角度说三严二十九种真实功德。在长行解释时，把真实功德分为五念门的行持。所以昙鸾大师才解释说，由于所观、所止、所称名的对象——阿弥陀如来，是如实功德，修行者亦得如实功德。
功德有两种，真实功德和不实功德。若不以极乐为对境，不以弥陀名号、弥陀本愿力为归依，则凡夫所修的有漏之善皆是不实功德。而昙鸾大师的解释完全彰显了以佛真实功德作为自己真实功德的净土门心要。
“欲如实修行相应故”“欲如实修行奢摩他故”“欲如实修行毗婆舍那故”，这里的“欲”字非常必要。“欲”是想要，想要得到如实功德，就要修五念门行，修五念门行就可以得到如实功德。
“奢摩他”和“毗婆舍那”，如果靠自力修行，难度是很高的；但昙鸾大师慧眼独具，了达天亲菩萨衷怀，将其解释为完全仗佛力——佛力三止，佛力二观，故而容易。
1.标题含义
这个标题含有两方面的内容：一方面是说五念门的次序，另一方面是说观察门的意义。这两点放在一起是因为它们之间相互关联，也就是说，用五念门的次序可以来考察观察门的意义。
2.五念门的次序
关于五念门的次序，我们说了三点：第一，有信前、信后的不同，五念门的安排就是长行第二章所说的，这是信后的次序。第二，我们来推论，长行第一章和第二章所说关键在愿生，把观察门放在前面，这是信前，也就是我们对净土法门产生信心之前安排的次序；第三，与善导大师的五种正行和五念门作一个对比。
3.观察门的意义
观察门的意义，主要是通过三个问题来显现的：易行道的《往生论》为什么有看似难行道的内容？观和闻的关系是什么？初浅的观，算不算有如实功德？
我们来看五念门。五念门的排列是有次序的，菩萨、祖师写书的次序非常重要，大家在读书时一定要了解它的次第关系。因为语言的逻辑关系能够展示所要表达的内容，所以一定要把关系讲出来，才能表达得清楚。如果一个人说话颠三倒四，没有逻辑，那就不知道他在说什么了。不管是菩萨造论，还是祖师大德的著作，他们的语言一定有其必然规律，这个规律便于我们理解。像昙鸾大师、善导大师的著作，如果把前后次序理清楚，就容易掌握所要表达的意思。一般讲顺藤摸瓜，哪怕你是一个盲人，看不见瓜在哪里，只要你顺着藤往前摸，不就摸得着了吗？藤就是语言的逻辑次序，这样就能掌握作者所要表达的意思。所以这五念门，不可能是随便乱列、没有次第的，一定有其前后关系。
五念门即：一、礼拜门；二、赞叹门；三、作愿门；四、观察门；五、回向门。
不可能把回向门放在第一，对不对？回向是指修得有功德了，最后再回向。如果把回向放在第一，功德还没有呢，兜里空空的就要送钱给别人，那不可能；只有先挣钱，后给人家，回向门一定是放在最后的。所以，五念门就有它们的次序关系。
观察门列为第四，长行解释说：
云何观察？智慧观察。正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。
就此不免疑问：
这里所讲的“疑问”，当然是带着问题提出来的。一般人看书就不会有疑问，稀里糊涂地看完了，问他有什么问题，他说没有，当然没有。就像我们现在读一本西班牙语的书，不可能问出问题，因为一个词也读不懂。
1.前后排列不同
这里提了两个问题。第一是关于观察门的位次，为什么提这个问题呢？
长行第一章“愿偈大意”说：
此愿偈明何义？示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。
“观彼安乐世界，见阿弥陀佛”就属于观察门，“愿生彼国”属于作愿门。这里观察门在作愿门的前面，和我们刚才说的五念门中作愿门在观察门的前面，不是矛盾吗？
第二章“起观生信”说：
云何观？云何生信心？
皆显明以观察门为首，由观察而生归命愿生之信心。
“云何观？云何生信心？”这也是“观”在前面，“信心”在后面。可见长行两句的解释“皆显明是以观察门为首”，起观生信，首先讲观，然后才说信心、愿生等等。
“由观察而生归命愿生之信心”，长行解释得很清楚了。
但五念门中观察门列为第四，在作愿门之后，这是什么原因？
2.信前起观能够生信
这是因为观察本身有信前与信后的不同，信前起观能够生信，信后修观能增法喜法乐。
“云何观？云何生信心？”这个“观”一定是信前的，还没有生信心。那怎么才能生信心呢？先要观察，然后才有信心。有信心之后就可以不观察了吗？有信心之后还是可以观察的，可以思惟“我想象，我欢喜，我乐意”。那么信后之观肯定是前面就已经归命、礼拜，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这就是表达他的信心，然后才说观察。
信前、信后的观各有不同的作用和功效。信前起观能够生信，通过对三严二十九种功德进行思惟、认识、观察、了知，然后生起愿生、必生的信心，这是信前起观的功效。
3.信后修观能增法喜法乐
信后修观也有功效，能够增长法喜、法乐。
《论》说“受用种种法味乐。”《论注》言：“种种法味乐者，毗婆舍那中，有观佛国土清净味、摄受众生大乘味、毕竟住持不虚作味、类事起行愿取佛土味。”
“毗婆舍那”就是观。
“观佛国土清净味”，观察阿弥陀佛三严二十九种功德，通通是清净味。而我们这个世间，是不净、染污的。这种味，倒不是舌头能尝得出来的，得用心，法味充足，法喜充满。
“摄受众生大乘味”，这主要是指大义门成就。由于大义门成就，所有三严二十九种功德都能够摄受广大众生，毕竟成就大乘善根，不可倾动。即使一个瞎老太婆，愚痴没有智慧，不能修六度万行，居然天天讲成佛之类的话，其心量、志向都显示出大乘的味道。
“毕竟住持不虚作味”，虽然诸佛的净土有大乘的，也有清净的，但是如果离开了摄受凡夫的本愿，那对于我们来说就是虚作，不能住持。阿弥陀如来的净土是大乘，很清净，而且因为阿弥陀佛的本愿，“毕竟住持不虚作”，成为我们所有，所以这个味道就更足了。不然，帮别人欢喜一场，“好啊！清净、光明、不可思议，是大乘善根”，但自己没有分。自己有分，才会欢喜。
“类事起行愿取佛土味”，“类”就是相类似，做同样的事情叫“类事”。跟谁同类呢？跟法藏比丘、跟阿弥陀佛一样。你得到了阿弥陀如来“毕竟住持不虚作味”，那心中自然也想要像法藏比丘这样修行，这样发愿，也要“现前修习普贤之德”，将来成就自己的佛土，这就叫“类事起行”，类同于法藏菩萨，也类同于极乐世界诸大菩萨。
4.闻法和修观类似
一个人念佛，时间长了，如果没有听师父讲法，也没有与莲友交流法义，慢慢地就觉得念得没什么味道了；反之，如果经常熏习法义，念佛就会越来越欢喜。为什么？闻法和修观其实是类似的。听闻法义，就知道阿弥陀佛的本愿毕竟住持不虚作，这样的道理入到心中，你就有了力量。所谓“止观双运”，“止”就是愿生极乐世界，“观”就是观极乐世界种种功德庄严。如果止观平等，法身就滋肥，念佛就比较有营养。法身也需要营养，营养不偏就长得壮；如果营养单调，独自一个人念佛，没有法的滋润，这样法身就偏了，就很瘦。
观，有信前和信后的不同；闻，也有信前和信后的不同。有人讲：“反正念佛之法我已经知道，就不用再闻了。”其实这要看个人的根机。什么叫信前闻法？在信受弥陀救度之前，闻法能够起信。信后闻法，则增长法喜，能够让人更喜欢地念佛。解行并进，对我们一般人来讲，是比较稳妥的方法，是不可偏颇的。
当然，有的人根机不一样，这句名号就念到底了，千闻万闻就是为了称念这句南无阿弥陀佛，他也念得津津有味，但毕竟这样的人是少数。
我们推广读书会活动，读书闻法也有信前和信后。有不少人初闻这个法门很欢喜，过了一段时间，由于根机懈倦，不怎么念佛，又没有同修善知识在一起相互提携、增进，书也不看，法义微信也不看，法义视频也不听，时间长了，就找不到人了，原来杂修杂行去了，甚至不修了。如果在团体当中，在法义闻熏的气氛当中，就会不断增长法喜，就会更加坚定地念佛。
5.偈颂一开始是信后之观
天亲菩萨于偈颂一开始即表达自己归命愿生的信仰，所说之观乃是信后之观。
天亲菩萨在偈颂一开始说：“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国。”他表达自己归命愿生的信心所说的观，乃是信后之观。接下来说：“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。观彼世界相……”这是补充性的说明，他这样归命愿往生是因为有这些好处，他说给我们听，就是说明他是具有信心的。
6.五念门是由表及里
五念门采取由表及里、由粗至精、由自及他的次序，先说身业归命礼拜门，次说口业称名赞叹门，再说意业作愿门，再说智业观察门，最后说方便智业回向门。
“由表及里”，我们说话也一样，先说表面，再说具体内容。身、口、意三业，意业是里面的，身、口二业是外面的；身、口二业当中，身业更是外面的。就是先表现在身体方面，然后是语业，然后才是意业。由表及里，先讲身业礼拜门，然后讲口业赞叹门，再讲意业作愿门。
“由粗至精”，“粗”就是粗浅的、容易知道的，“精”就是精微的。前面身、口、意三业——礼拜门、赞叹门、作愿门是粗，精就是智业观察门。意业和智业是不一样的，智业更加精微，属于更深、更细的层面。
“由自及他”，“自”就是前面四种门，是自我修行，靠自力的；第五回向门是给众生的，是“及他”。
所以次序一定会这么安排：“先说身业归命礼拜门，次说口业称名赞叹门，再说意业作愿门，再说智业观察门，最后说方便智业回向门”。
回向为什么算智慧门呢？念一下回向文“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国”，这不就回向完了吗？其实回向是有智慧的，回向的法门是大法门，随喜回向，所以这是智业。不过这种智业和观察门的智业不一样，叫“方便智业”，方便就是“巧方便成就”，有这个方便，就能增长功德，利益大众，成就自己的菩提善根。所以，回向利益广大众生不仅是有智慧的，而且有方便善巧的作用。
7.一门自含五门
同时，由于信仰的一体性，每一门自含五门之意义，不过为了表达方便，分说而已。
也就是说，虽然在次序上有这样前后的安排，在表达上有一、二、三、四、五这种分列的说明，但是我们的信仰，难道说是先信礼拜，后信称名，再信作愿吗？不是的，信仰是一个整体，在一心归命的信仰当中，每一门都圆满地包含了五门的内容。比如说礼拜门，当下在礼拜，礼拜的对象是谁？南无阿弥陀佛，这就是称名赞叹门。礼拜的目的是什么？不是为了锻炼身体，而是为了往生，因为愿往生极乐世界才拜阿弥陀佛，所以拜阿弥陀佛，当下就是作愿门。拜的时候有人来了，叫他也来拜佛，也求生极乐世界，这就是回向门。所以每一门当中，其他几门的功德都包含在内。
8.五门生起之最初次第
偈颂，是自督为主，自励，表达自己愿生的，所以就有其次序的安排；长行，是教他为主，就是事先假定这个人没有信心，而来教导他、引导他、启发他起信心，当然先要讲观。他对阿弥陀佛还不了解，你叫他来拜阿弥陀佛，他就觉得莫名其妙。所以先要跟他讲阿弥陀佛是怎么回事。如果是讲法的话，就先要让他闻法、闻名，然后再礼拜等；如果从观来讲，那就先叫他观察、了解极乐世界是怎么一回事，阿弥陀佛是怎样一尊佛，这样他才有可能愿往生、愿礼拜等等。这是从长行来说的。
而在“愿偈大意”及“起观生信”章中，是为了显明五门生起之最初次第，故以观察为首，因观察国土、佛、菩萨真实功德而发起归命愿生之心，又由此愿心意业发动身口二业之礼拜、赞叹，最后由己身扩及其他众生。五门的次第为：一、观察门；二、作愿门；三、礼拜门；四、赞叹门；五、回向门。
“为了显明五门生起之最初次第，故以观察为首”，生起这五门，一定是从观察门开始。
“因观察国土、佛、菩萨真实功德而发起归命、愿生之心”，这是起观生信。
“由此愿心意业”，由愿生这个意业——内在有愿生心。
“发动身口二业之礼拜、赞叹”，这是必然的，“诚于内而发于外”。
“最后由己身扩及其他众生”。
如果以这样的次第来讲，第一就是观察门；第二就是作愿门，由观察起信而愿往生，叫作愿门；由作愿而身业礼拜、口业赞叹，就是礼拜和赞叹二门；最后由自己回向他人，回向门还是放在第五：这是信前观的次序。
9.五正行与五念门的关系
下面这一段，是来比较善导大师《观经疏》“深心释”中的五种正行，这五种正行也是有次序的。
后来善导大师《观经疏》“深心释”中立五正行，便是依行业本身的性质与功用顺次展开，首置“读诵”，由读诵而起“观察”，由观察信解而“礼拜”“称名”“赞叹供养”。
顺着这样的次序展开：首先是读诵正行，由读诵而起观察。怎么观察呢？如果净土三部经都不了解，肯定不行，所以先有读诵正行，由读诵起观察正行。
“由观察信解而礼拜、称名、赞叹供养”，这也是一个大致的次序。关于五正行的次序，在《净土宗概论》里也有讨论。
可以看出是依据天亲菩萨的五念门有所增减。第一读诵正行，相当于《往生论》中“我依修多罗”一句。
“依据天亲菩萨的五念门有所增减”，增的是哪一门呢？“第一读诵正行”，这是增加的，五念门中没有，不过它跟《往生论》的关系也很密切。
“相当于《往生论》中‘我依修多罗’一句”，“修多罗”就是净土三部经，不读诵怎么能有依据呢？所以就从这句开出读诵正行。
分赞叹门为“称名”及“赞叹供养”二种正行；这是为了突出称名，强调“顺彼佛愿”之“如实修行相应”。
善导大师把赞叹门开为二门，目的是要凸显出正定之业，顺彼佛愿故。
减略作愿门、回向门，将之摄于“回向发愿心”当中。
把作愿门和回向门简略掉了，而在“三心释”的“回向发愿心”当中解释。三心——至诚心、深心、回向发愿心，因为回向发愿心本身就包含了回向门和作愿门，所以在五种正行当中就没有说，只列了读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养。
接下来我们来说明观察门的意义。
1.如实修行不易
既说“智慧观察”，又说“如实修行毗婆舍那”，闻思修三慧中当属修慧，然而这对一般人而言是难行道，何以易行道的教典会出现如此难行的内容？
“智慧观察”，首先强调“智慧”两个字，而且说“智业观察门”，也要讲智慧，又说到“如实修行毗婆舍那”。“如实修行”四个字在佛教里面是非常不容易的，大家不要觉得这四个字很简单，这个境界是非常高的，因为一般的修行都是不如实修行。最有名的公案就是梁武帝遇到达摩之事。梁武帝问：“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜数，有何功德？”达摩大师答：“并无功德。”这凉水泼大了。为什么？因为梁武帝没有如实修行，“但做福德”。就拿禅宗来说，它也是悟后起修，大彻大悟之后才开始修行，在这之前都是瞎摸乱撞。
如实修行，是指如真理实相的本来面貌，也就是随顺法性、不违二谛这样的修行。《往生论》里提到的菩萨四种功德叫“四种正修行相应”，那就是与如实修行相应。如实修行者，不行而行，就是自己没有修行之相，但却是在修行；无作、无作者，无起无作，无生无灭，修行空、无相、无愿三昧。我们听起来觉得云里雾里，谈何容易！何况“如实修行毗婆舍那”就是观，所以一看到这里，很多人就当作难行道来解。当然这样也可以理解，因为字面上就显得很难。
在闻思修三慧中，观察门“当属修慧”。就闻思修三慧来说，是一层比一层难、深、细。
先是闻慧，闻要有闻慧，没有闻慧，闻如未闻。
闻完之后思维，思也要有思慧，没有慧思维不来。比如有法师讲极乐世界种种庄严，一般人就是闻，听到说好，就完了。思慧是什么呢？虽然法师讲完了，他还在那里使劲想怎么怎么好，这就是思慧，这样就可以展发。比如经中有一句话“无有众苦，但受诸乐”，如果你能够把它详细展开：“我现在为了工作很苦恼，极乐世界不用操心工作问题；今天中午烧饭，柴又没有了，极乐世界没有这些烦恼……”就是说可以通过日常生活的点点滴滴思维你的苦恼，然后思维极乐世界没有一切苦，你不就越思越欢喜吗？这就是思慧。如果没有思慧，那就像小孩吃饭一样，别人喂一口就吃一口，不喂就吃不到。
修慧，就是听到别人说极乐世界的种种庄严，在心中把它清楚地浮现、观察出来，这就比较难了。
“对一般人而言是难行道”，当然，如果是超格、出人头地的大丈夫，这也不难，大丈夫难行能行。可净土法门是易行道，它是对一般人说的，不是对大丈夫说的，龙树菩萨就说“儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也”。
2.靠佛愿力可以得到如实修行
《往生论》是易行道的著作，为什么会出现如此难行的内容呢？说难行其实这是从众生这边来说的，从众生这边来说，有所谓的难和易，比如说观想相对就比较难，虽然也是靠佛力成就，但我们散心根机的就难以做到。如果从阿弥陀佛那边来说呢？“如实修行毗婆舍那”就是根据“我依修多罗，真实功德相”，是阿弥陀佛的真实功德成为我们的真实功德，或是闻名，或是称名，或是信顺，或是观察，都可以。这样从本体来说，从源头来讲，是因为我们依据阿弥陀佛的不虚作愿力住持功德，没有智慧也有智慧了。即使用智慧观察不了，但你念佛愿往生，那你就是有大智慧的人。慧净法师也讲了，能够信受弥陀救度，那就是有大智慧、大福报；能够专称弥陀佛名，那就是有大善根、大功德；能够宣扬弥陀救度的法门，那就是有大慈悲、大愿力。所以我们是“六大”居士，“六大”念佛人。如果站在佛力这边，也就没有什么难以理解的了，虽然我们没有如实修行，靠阿弥陀佛的愿力也可以得到如实修行。
3.龙树菩萨与天亲菩萨的入手点略有不同
这是因为净土法门广大，等摄一切上中下根之故。龙树菩萨《易行品》侧重在说明其接引下根之易行，天亲菩萨则说明了三根普被，上根也在其中。
龙树菩萨的《易行品》是针对怯弱下劣的凡夫，主要从这个角度来入手。如果仅仅讲下根往生，可能有的人还看不起，所以天亲菩萨的入手点略有不同，说它是“真实功德相，如实修行相应”。这样的话，那些上根大菩萨、菩萨摩诃萨都可以从这个法门得利益。
4.三慧重在闻思
观察通于闻思修三慧，上根者不妨三慧齐修，中下根人则以闻思为主。
如果修得来，那就修慧；中下根人修不来，就可以闻思为主，这也属于智业观察。
虽通三慧，重在闻思。所以《论》中只是详说所观之境而丝毫没有说到能观的方法。
有人可能会想，闻思修应该以修慧为主，其实还是重在闻思。有什么理由呢？
“《往生论》中只是详说所观之境而丝毫没有说到能观的方法”，可见得天亲菩萨的本意虽然包含闻思修三慧，但是关于修慧——如何来观，一个字都没有提，很显然这不是重点。重点是什么呢？是闻思，所以只讲观察之境，即观行体相，能观的方法就略而不说。
又，所观二十九种功德庄严当中，很多都是闻思信解的内容。
特别总摄二十九种功德庄严之“清净功德”与“不虚作住持功德”，所言“观彼世界相”“观佛本愿力”皆特别标明“观”字，也都属于闻思信解的内容。
通过闻思信顺来了解。
“观彼世界相，胜过三界道”，这是一个总体的本质性的说明，并没有具体讲怎么样。同样地，“观佛本愿力，遇无空过者”，如果你听到了，了解了，信顺了，就达到了观的目的。像“无量大宝王，微妙净华台”还有一个相可以观，这些就没有相，就是观知和观解而已。
如是观察，即是观知、观解，以听闻如此不可思议清净庄严功德，而思慕欣求、仰投归命，即称为“观”。这是任谁都能做到的。
阿弥陀佛是这样慈悲，这样本愿住持不虚作，众生一心归投依靠，这就称为观。这样的观我们就都能做得来。如果十六观要一观一观地做，那可能做不来。但是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”，靠佛本愿力，我们就可以速满足功德大宝海，听完之后很高兴，高兴就做得来了。
总之，《往生论》注重闻思，我们说了两点理由：第一，对所观之境详细描述，对能观方法却一字不提；第二，在三严二十九种功德当中，最突出的“观彼世界相”清净功德、“观佛本愿力”不虚作住持功德，都是观知、观解。
我们再看《往生论注》。
《论注》在解释观察三严二十九种功德时，也都是从闻思信解方面入手，偶尔附带说到“若欲观座，当依《观无量寿经》”等。
昙鸾大师用语非常简明，对《观无量寿经》的华座观根本不作详细解释，只说如果你想观，那就依《观无量寿经》。这样不作解释，听的人也就没有话讲了。如果是我们来解释的话，可能就要在这里大费笔墨，就要讲观了，要引证很多经典，教人家怎么观。其实这是不了解，讲得多反倒违背了天亲菩萨的主旨、目的和宗要。所以昙鸾大师看得很准，他就不在这方面着墨，完全讲佛的本愿力，然后附带讲这句话“若欲观座，当依《观无量寿经》”。关于佛本愿力，昙鸾大师“的取三愿，用证义意”，不惜笔墨，从头到尾都贯穿，处处都讲到，但是不该展开的就不展开。
善导大师疏释《观经》之“观”也是通于三慧而重在闻思。
善导大师对“观”的解释是“‘观’者，照也。常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”，这里就通于闻思修三慧。
善导大师是解释《观经》的，当然要讲到修观，而且他本身是修观佛三昧的，可是他的重心不在修慧，而在闻思。为什么呢？
如言：“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。”
这是在“深心释”里讲到的，讲这些并不是让我们去修观，当然有这个根机也可以去修，没有的话，达到什么目的？
“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，证明、赞叹阿弥陀佛的极乐世界依正二报，让我们欣慕、信顺，愿意去往生，这就达到目的了。那怎么去？望佛本愿，一向专念就可以了。
“此经定散文中，唯标专念弥陀名号得生。”这些与《往生论》观察门的意趣皆是一致。
“此经定散文中，唯标专念弥陀名号得生”，对十三定观、三福九品的如实意义了解、闻知之后，生起念佛的信心，也是由观进入念佛，而且也是强调闻思这两方面。所以，观察正行的观，未必就是强调定善观的定观，散心思惟、欣慕都属于观察正行的内容。
5.“观”与“闻”有什么不同
问：观知、观解之“观”，与闻其名号的“闻”，有什么不同？
答：从名号功德、念佛三昧一边说为“闻”，而从二十九种庄严、观佛三昧一边说为“观”。
从名号功德、念佛三昧这个角度来说的话，就称为闻，“闻其名号”，就是听闻阿弥陀佛在因地发愿，果上的光明名号摄取念佛众生；如果从二十九种庄严、观佛三昧这边来说就是观，这可以对境。
然而二十九种庄严，全体是一句名号；
从阿弥陀佛的名号开出人法、依正功德庄严，所有一切都收纳于这句名号，这样“闻其名号”和观三严二十九种庄严的本质内容就是一样的。
而所谓的“闻其名号”，也是听闻名号所具含佛、菩萨、净土广大庄严功德之自利利他，由此发起信心。
这就是三严二十九种自利利他功德。
“由此发起信心”，“闻其名号，信心欢喜”。如果这些内容都不讲，直接把念佛机一放，“阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛”，以听闻这个就能发起广大信心的，那真是再来人！一般的人听到之后都是不知所云，所以闻是要把这句名号展开。闻和观虽然入手点不一样，但闻的对象和观的对象是一样的，从闻这句名号到观三严二十九种庄严功德，本体是一样的，是一件事情。
所以二者相同。这样就不难理解为何《观经》说十六观，最后却结归于念佛。
因为观佛三严二十九种和“闻其名号”是一个内容，到最后必然走向念佛。
盖所谓的观，不过是成就“闻其名号”而已。
阿弥陀佛因地第十七愿就说：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。”释迦牟尼佛讲种种观佛的方法，其实是在赞叹阿弥陀佛名号功德的善巧方便，所以他说用一劫时间都赞叹不尽。为什么呢？因为要把极乐世界的种种庄严说出来，时间是不够的；如果赞其名号，说一句南无阿弥陀佛还要一劫吗？一秒就说完了。把名号里面所有的内容都说出来，让别人听闻、思虑、了解、观知、观解，这都属于“闻其名号”，都属于赞叹南无阿弥陀佛名号。
下面打了个比喻：
如同旅游业者介绍某地美好风光以吸引游客，一边口头宣讲，一边展示图片，对受众来说，观也是闻，闻也是观，并非全然分开。
你看那些导游，一边口若悬河，一边展示图片，现在也可能是播放视频、PPT。往那儿一展示，九寨沟、黄山，冬雪、云海、瀑布、黄山松……有图片，有声音。展示图片时，你要对境，看图片就是观；讲解员在讲解，导游在说，你听声音，这就是闻。所以，闻和观是一体的，闻就是闻所观的内容，观就是观所闻的内容。所以观佛三昧也好，念佛三昧也好，它们是一体的。看电影是不是只看屏幕不听，或者只听而把眼睛闭上呢？肯定是又听又看。当然，有的人侧重点不同，眼睛老花了，看不清楚，就想近一点看；耳朵不好使，就想把声音放大点，但并非听和看全然分开。
听闻净土之庄严、名号之功德，心中随分浮现其境、信受不疑，约义为闻，约境是观。
如果是从听法义来说，这叫“闻其名号”；如果从心中浮现的胜境来说，这叫观佛，观三严二十九种功德。
6.散心闻思的观是如实修行毗婆舍那
问：散心闻思的观是不是如实修行毗婆舍那？
一般人想到“如实修行毗婆舍那”，就认为是定慧等持，是非常难的一种修行，那散心闻思也算如实修行吗？
答：虽是散心，但因为所观对象真实不虚故，得成毗婆舍那如实修行。
比如说你身上的衣服有汗味，很臭，如果你点一根上等的檀香一熏，那么衣服的汗味就没有了，“如染香人，身有香气”。我们虽然是散心，但是阿弥陀佛的名号、阿弥陀佛极乐国土的境界就是宝香，只要跟它一接触，极乐世界的香味就熏过来，所谓“雨华衣庄严，无量香普熏”，自然就得到香气，自然就有功德，这样也叫如实修行相应。
前面讲了观察门的意义，从几个侧面说明了观察门：首先是观察门在五念门中的次序；其次说明观察门的“观”，它虽含闻思修三慧，主要是以闻思为主；最后回答几个问答。
今天我们讨论“回向门与菩提心”。“回向门”在《往生论》中有相当长的篇幅，按昙鸾大师的分章，十章中的第五、六、七、八这四章都在说“回向门”。
在学习之前，先提一个问题：
《往生论》最后一句话是“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，“阿耨多罗三藐三菩提”是无上正等正觉，也就是无上佛果。按照通途大乘法门，要得佛果，它的因必须是大菩提心和六度万行。修行的时节，以渐教来说，是三大阿僧祇劫，漫长时间的修行。可是在《往生论》中，虽然说到了菩提果，却没说“菩提心”，连“菩提心”这个词都没有出现，也没有“六度万行”“三大阿僧祇劫”，只说速得无上正等正觉。两相比较，有很大差距。虽然得佛果是一样，但是净土法门因地的修途，没有说到菩提心。当然，净土法门作为大乘法门，是不能离开菩提心的。那么净土法门的菩提心和菩萨行，到底是怎样表述的？这是我们要关注的。
1.菩提心为大乘佛法根本
菩提心为大乘佛法之根本，净土法门自然也不离菩提心。
之所以称为“根本”，好比一棵松树，是由松子长出来的，无上正觉之树，也是从菩提心生发出来的。有因才有果，没有菩提心，当然得不到菩提果。所以，“菩提心”是大乘佛法的根本。净土法门是大乘法门，当然也不离菩提心。
2.菩提心难发易退
但以净土法门普遍摄受的下根众生，要靠自力发起普度一切众生共成佛道的大菩提心，显然不切实际，难发易退故。
“不切实际”，不符合我们的根机。
这里的发菩提心是什么意思？不仅自己成佛，还要普度一切众生共成佛道，这是不可想象的一件事情。
简单讲，就是在这个地球上，你发了大财，像比尔·盖茨一样有钱，同时还要让地球上的每一个人都赚这么多钱，可能吗？不单是人，还要让所有动物都富足。这还只说到物质生活的一小部分，还只是地球上的这一小部分众生。
发菩提心，要救度的不仅是娑婆世界的众生，而且是尽虚空遍法界一切众生；不是物质上十年、百年的满足，而是在修行心性上，要超越阿罗汉的果位，超越五十一位菩萨的阶位，直到成佛。这个心是不可想象的！
我们都是自私自利的，有时为自己一点事，还要靠别人。所以，对凡夫而言，靠自力发起普度一切众生的大菩提心，是完全不切实际的。
“难发易退故”，这样的心，非常难以发起，而且很容易退失。其实讲到退失，是因为还没有发起来，真正发起来就退不下去了。就像逆水行舟，不进则退，你不是往上走的话，自然就往下退，因为还没有突破逆流的障碍。菩萨已证悟无生法忍，心如虚空，量周法界，当然无所谓退了。可是我们都没有发起来。
3.龙树菩萨提出易行道——净土门
龙树菩萨已先指明弥陀本愿称名、易行疾至不退的易行道。
对凡夫而言，大菩提心难发易退，所以龙树菩萨在《易行品》中说有易行道。易行道如何易行？容易发起大菩提心，容易不退菩提心。在此易退的世界，仗阿弥陀佛本愿称名，就可以不退。此易行道本身就是为下劣凡夫而别设的方便。
4.净土门的菩提心、菩提行
那么作为易行道的净土法门，其菩提心的内容又是如何呢？《易行品》并没有说明。
净土法门既然是大乘法门，就不能离开菩提心。但对于菩提心的内容，《易行品》没有说明，只是讲不退，“若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号”。
如今天亲菩萨在《往生论》长行解释回向门时，作出了具体的规范，以“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国”，即是净土门之菩提心、菩萨行。
菩萨行就是五念门行。以五念门行替代六度万行；以作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，替代在此土自成佛道并回向一切众生共向佛道。这称为“巧方便回向”。
因为“巧方便回向”“离菩提障”“顺菩提门”，成就“智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土”。
这些打了引号的，都是《往生论注》的原话。“巧方便回向”，前面有简略解释，底下还会解释。
“离菩提障”在《往生论注》一开篇就讲到了。五种障难：第一是外道相善，乱菩萨法；第二是声闻自利，障大慈悲；第三是无赖恶人，破他胜德；第四是颠倒善果，能坏梵行；第五是唯是自力，无他力持。这五方面都是菩提道的障碍。但是如果我们“作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国”，就是“离菩提障”“顺菩提门”。
“智慧心”，只要愿生极乐，就是有智慧的。
“方便心”，只要回向利益众生，就是有善巧方便。
“无障心”，如此做就没有障碍。如果靠自己在娑婆世界发大菩提心，会受种种障碍，“外道相善，乱菩萨法”。而净土法门不论这些，所有众生共同求生西方极乐世界，当然就不受外道的障碍，也没有声闻自利的小心小量。因为靠佛力，所以无障碍。
“胜真心”，这样无障碍的心，不仅是大菩提心，而且是殊胜真实的菩提心，所以用“胜真”两个字说明这个心的殊胜。“胜”在哪里？比通途的菩提心还要殊胜。什么叫“真”？通途法门靠自力发大菩提心，这对于下劣凡夫其实是不真实的。《往生论》中称真正的菩提心为“妙乐胜真心”，如果我们一定要强发，既不妙，也不乐，很容易退心。“妙乐胜真心”，说明这个心非常殊胜、真实、安乐、微妙、不可思议，这就是佛的果觉菩提心。
天亲菩萨没有用通途“菩提心”这个名词，我想原因之一可能是怕人家怀疑。因为讲到“菩提心”，就是自己发心，所以天亲菩萨根本不谈这些，他用了另外一个名词，“妙乐胜真心”，以我们现在的话说，就是“他力大菩提心”，或者说“以果地觉，为因地心”。
所以，净土法门的愿生心——自己愿生，并作愿摄取一切众生共同往生彼安乐佛国，这是不得了的！我们要为自己感到庆幸，不要以为“愿意大家往生没什么了不起，那些自力菩萨发心都很大”。要知道，天亲菩萨没有用通途的“菩提心”名词，但是有超过一般通途自力菩提心的内容。
接下来解释《往生论》的具体规范——“巧方便”。分为三段：前两段分别解释什么叫“方便”、什么叫“巧”，第三段合起来解释。
1.释“方便”
先解释“方便”。当然，“方便”可以从各种角度、侧面来说明，这里对比性说几点。
(1)行方便
只需修五念门行，不必修艰难的六度万行，是行方便。
从行门的角度说，是方便。五念门行与六度万行相比，太简单，太容易。修六度万行首先要发四弘誓愿——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，这太难了！龙树菩萨《易行品》说：“发愿求佛道，重于举三千大千世界。”
(2)愿方便
只须发愿生净土，不必历劫在秽土度众生，是愿方便。
如果让我们自己发愿累世累劫在娑婆世界度众生，一个一个慢慢度，首先这个愿我们就发不起来。
有的莲友，要他发愿度别人可以，度自己家人就不行了，就是度不来，几十年都是死对头。其实不是家人难度，换其他任何一个人都难度。这辈子的家亲眷属度不了，下辈子的还是度不了。单身的，虽然没有成家，但度自己仍然度不了。
连自己和家人都度不了，更不要说出去度众生，甚至在秽土历劫度尽一切众生。既然这样，怎么发大菩提心？所以这个愿不容易发，最后导致破罐破摔，“算了，别发心了，轮转就轮转吧！”
但是发愿生净土很容易，作愿摄取众生往生净土也容易。家人暂时度不了的，可以“作愿”，希望他也能念佛往生，或者自己到净土后，再来带他去。这就没有障碍了，这叫“愿方便”。
(3)自行方便、化他方便、究竟方便
又，自愿生净土，是自行方便；愿他生净土，是化他方便。依佛愿力，愿生定得往生，往生速疾成佛，是究竟方便。
自行和化他，都具有方便。如果不依佛的愿力，靠自己发大菩提心，不能决定不退转、成佛道，快速成佛更谈不上。而依佛力，愿生净土就决定往生，而且快速成佛，这是“究竟方便”。
2.释“巧”
下根众生，若依自力杂毒杂善，不具巧方便，不成回向，有菩提障，违菩提门，菩提心不能成就。今依佛力故，得成巧方便回向，离菩提障，顺菩提门，成就智慧心、胜真心，能生净土，速疾成佛。
什么叫“自力杂毒杂善”？好不容易修了一点功德，还是有限的，要先回向给自己的儿子，然后再回向给别的人、别的事。
有莲友问：“我念佛，功德回向给人家了，自己不就没有了吗？佛号银行的佛号，支取完不就没了？”我说：“这些佛号是只增不减的，支取多少还是多少。”他说：“那感觉钱没拿到一样。比如你到银行贷款，钱拿了银行就没有了；拿了银行还有，那不是没拿来吗？”我说：“此意不然。”为什么呢？打个比方，比如你掌握了一项技能，如果把它教给别人，别人也掌握了，而你的技能也没有减少。
我是英国人，我把英语教给你了，我不会讲话了——不可能啊。
又比如你很欢喜，你感染了别人，别人也欢喜，难道他会把你的欢喜偷走，让你变得愁眉苦脸吗？不可能。只会让欢喜扩大，不会减少。
世间尚且如此，何况佛号？
但是自力杂毒杂善就像银行的钱，你有了我就没有，我有了你就没有。因为你只有少量的善事，是有漏的；有漏就有为，有漏有为就有生有灭。六字名号功德是无漏无为、不生不灭、尽虚空遍法界的，取之不尽，用之不竭，没有减少不减少。
所以，自力回向，不具巧方便；念佛回向，是巧方便。因为一即一切，这句名号包含所有功德，可以回向一个人，也可以回向一群人，乃至所有众生，因为仗佛力的缘故。回向文说“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国”，如果靠我们自己，能达到这样的目标吗？达不到。但是靠佛力，佛光普照，这样回向就可以了。
靠自力不成回向，什么叫“不成回向”？就是回向功德不成就。因为不清净，有菩提的障难。如果靠佛力，不虚作住持功德，则能成就回向。
什么叫“违菩提门”？“违”是违背；“菩提”是顺法性，觉悟诸法实相。如果不顺法性，自力有为有漏的杂毒杂善，当然有违菩提大道，菩提心不能成就。现在以佛力故，得成巧方便回向。因为名号一即一切，而且取之不尽、用之不竭，可以回向给任何人，任何时间都可以回向。
“离菩提障”，这也是名号的作用。离菩提障，顺菩提门，成就智慧心、胜真心，这些对名号而言，都是很浅显的功能作用。因为名号本身就是佛果，就是菩提，所以谈不上离菩提障的问题。所谓离菩提障，是从因地向果地中间没有障难。但名号是“以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源”，当下就是佛果，当然没有障碍。
“顺菩提门”，这话也是完成式，因为这句名号是法藏比丘历劫修行，随顺法性，已经成就的佛果。我们讲“顺菩提门”，是就我们众生来领取名号的功德、自己成就佛果的角度来说。真正说起来，名号已经收摄圆满的佛果。打个比喻，六字名号就是法界大U盘，十方尽虚空遍法界一切诸佛菩萨、一切法门、一切净土的无尽庄严，都收在六字名号中，因此没有障碍。
“成就智慧心、胜真心”，以名号为体，这样的心是智慧心。“一心归命尽十方无碍光如来”，这就是大智慧。头脑聪明、擅言谈、会写作、懂经营，这些都不是智慧，只是技能。对人生透达，能够誓求佛果，能够靠倒阿弥陀佛，出离三界，成就佛道，这就是智慧。
“胜真心”，名号成就的心殊胜，真实。
殊胜，首先是胜过世间心，世间人发的心，即使再善良、清净，都无法与名号成就的“胜真心”相比；不仅胜人道的心，还胜天；不仅胜天，还胜阿罗汉，因为是大乘；不仅胜阿罗汉，还胜过小菩萨，因为是大乘不退善根；不仅胜过小菩萨，还胜过一般的大菩萨，因为一般大菩萨发的菩提心还在因中，没有成佛，名号成就的胜真心是以果地觉为因地心，决定成佛。
真实，指究竟真实，“真实智慧无为法身”，这完全靠名号成就。
所以这是“巧”。
“能生净土，速疾成佛”，世间有硬实力、软实力，现在提出“巧实力”。自己发菩提心累劫修行，是硬实力，还要看自己有没有本事；靠般若波罗蜜，是软实力；靠阿弥陀佛巧方便回向，是巧实力。
3.合释“巧方便”
虽说“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国”，推根归本是因为阿弥陀佛因地已发愿救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往生彼国之愿力，行者不过因顺佛愿力故，自利利他，故成巧方便回向。
为什么用“虽说”？因为“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国”是站在众生立场讲的。众生修五念门行，发愿生彼安乐佛国，多少还要自己做一点。但是要想到“推根归本是因为阿弥陀佛因地已发愿救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往生彼国之愿力”，因中和果上都已经实现了，然后给予众生。
“行者不过因顺佛愿力故”，“行者”指净土行人，我们的自利利他，都是顺佛的愿力，所以叫巧方便回向。
如同大船已成，只需呼人同乘大船、共渡彼岸。
这是打了一个比喻。《易行品》说“水上乘船则乐”，六字名号的大愿船已经成就了。我们的菩提心、菩萨行，不过是站在船上喊别人上船：“上船！共同到彼岸！”喊上船就是五念门行，“共同到彼岸”就是回向门，这就是“巧方便回向”。“这样就可以了？”这样就可以了。净土法门是不是巧方便回向？
如果没有这条船，要自己砍树，锯木头，造船，结果往水里一放，沉了；不成功再造，又漏了……都不成就。
净土门他力菩提心义，依《往生论》“巧方便回向”而确立。
我们净土门的莲友，不要小看自己，也不必羡慕圣道门行人的威仪、行持、功德，那些都不成“巧方便回向”。应该想到我们有他力大菩提心，有摩尼宝珠，这样一想就非常自在，信心满足。
不是说我们自己有修行、本事大，我们比不过人家，但是这个法门好，真正是法宝。这个法你一学，转凡成圣，速疾成佛。什么法有这种作用？其他法我们修不了，这个法特别殊胜，越学越欢喜。
有的人对净土法门有误解，“阿弥陀佛名号功德那么大，我们也要发大心与它相应”，理由是“佛的功德很大，而凡夫心量很小，小心量怎么能跟佛的功德相应？所以必须发大心，才能跟佛的大心相应，这样念佛的功德、作用才大”。
一般人对菩提心就是这么认识的。这种认识乍听似乎很有道理，其实不正确。
正因为凡夫心量小，所以阿弥陀佛怜悯我们，把无量功德浓缩为六字名号，让我们执持。心量再小，也装得下六个字。好比整个图书馆的书，我们拿不动；但放在U盘里，我们就拿得动了。
凡夫心量小没关系，六字名号的功德放出来其大无外，收起来其小无内，你接受了就可以了，并不要求你的心量有多大。
另外，并不是自己发一个大心，来接受阿弥陀佛的功德。我们的心发得再大，都接受不了。而是以佛心接受佛的功德，舍弃自己的心，完全依靠佛的心。这叫妙乐胜真心、智慧心、无障心。
打个譬喻。房间里能装得下日月星辰吗？把房子建得再大也装不下。怎么办？只要走出房间就可以了。来到外面，日月星辰都在那里，都归你所有，都照耀着你。
房间代表我们的心；日月星辰代表法藏比丘累劫修行的无量功德；虚空代表阿弥陀佛的心量，里面一切功德宝具足。
不是把我们的心变大，而是走出来，不靠自己的心，而是“一心归命尽十方无碍光如来”，这就是以佛心为己心，很容易。不是我们自己发一个心，来跟佛心相应。再怎么发心，只要有“我”，跟佛就不能相应。必须无我，舍弃我，才能跟佛相应。
比如两个人，我有我的见解，你有你的见解，这样就无法达成一致。必须是“我的见解不算数，全部听你的”，这就相应了。彼此再接近，也不能相应，因为是两个。必须是一个，这才叫如实修行相应。
再比如，怎样才能拥有全部大海的水？难道要挖一个大池子装海水吗？不是，只要跳进大海里，整个大海就是你的，简单得很。
大海水代表阿弥陀佛功德大宝海，要想拥有大海水，不是自己发一个广大心把海水装进来，而是跳进去就可以了。这个法门，成佛多快！归命阿弥陀佛，就成佛了，所以这个法门是不可思议的。
观察门与回向门都有相当的篇幅。赞叹门在《往生论》中的文句不长，但我们还是把它作为专题来学习，因为非常重要。尤其善导大师分判的五种正行中，称名为正定之业，显示称名的重要，而赞叹门当中就说到了称名。
这段总共有三节。先是引文，然后就引文作问答，最后说明什么是如实修行之相。
论言：
云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
赞叹是“非口不宣”，当然写文章也可以，别人会看、会读。
“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，这四句话很优美，意义也很好。
第一句是顺着前面的“口业赞叹”来的，怎样才是“口业赞叹”？“称彼如来名”。
第二句接第一句来的，怎样“称彼如来名”？“如彼如来光明智相，如彼名义”，这两句是对“称名”作说明。
为什么这样“称彼如来名”？“欲如实修行相应故”。“欲”是想要，如果想要如实修行相应，就要这样称如来名。
离开“称彼如来名”，不可能“与如实修行相应”，所以必须“称彼如来名”。称彼如来名当中，还分为如实和不如实，所以这后面两句，是来限定如实的。
问：既是称名，何故不说“称名门”，而说“赞叹门”？
答：一、为显弥陀万德成名，名即万德，称名即是称德，故说赞叹。二、为简别称名之如实、不如实，如实称名即成赞叹，不如实称名不成赞叹。《往生论》所说称名为如实称名，故说赞叹。
讲“称名门”，不能显示名字具有万德。我们一般人，名字里面没有功德，所以喊你的名字不能叫赞叹。阿弥陀佛的名不一样，不是一般的名，名具万德，只要口称名号，就是赞叹门。所以为了显示名具有一切功德、仅仅称名就成为赞叹，所以不说“称名门”，而说“赞叹门”。
称名有两种。如果没有信心，随便称一句，就不能称为完整的赞叹；如果如实修行相应，就是赞叹门。天亲菩萨作论的目的是要我们如实修行相应，所以他用“赞叹门”。虽然称名，但内心要对阿弥陀佛名号的本末、功德、名义、光明摄取的作用等由衷信服，然后通过念佛表达出来，“一心归命尽十方无碍光如来”，这样就构成赞叹。
这里需要说明一下。第一，从佛及名号的本身、本体来说，具足万德，所以称名即是称德。第二，从众生的角度，有所拣别。拣别的目的是让我们今生都能如实修行相应，如实赞叹，万不漏一地往生净土。
不过，对拣别需要说明一下，由于名号本身具足万德，任何人，哪怕根本没听闻过这个法门的人，随便念一句佛号，也有一分赞叹。讲“一分”，是说有那种成分存在，但不是完整的如实修行相应，今生未必往生，但也是赞叹。因为他喊的不是一般的名字，只要念了，就永为道种，这是不可思议的。而且佛以第二十愿的功德，会调伏他。
问：如何是如实修行相应称名？
答：“如彼如来光明智相”“如彼名义”之称名，就是如实修行相应称名。如实者，如名号本来所具真实之德，无有损减。
我们念名号，名号是让我们往生的。结果你念名号，不求往生，而是求平安，求儿子娶到媳妇，这就不是“如彼名义”。名号的名义不是保平安、给你儿子娶媳妇的，是要往生极乐世界的，这跟名号的义理不相应。
“无有损减”，也是有所指。有的人念佛确实想求往生，但是不是如实称名？不一定。比如有人认为虽然念佛，但不念到清净心是往生不了的。这种想法，就把名号的功德损掉了，他认为名号里没有清净心的功德，要自己补上一个清净心，这样念佛才可以往生。好像我们乘船过海，还要自己带补丁，船哪个地方漏水，我们给它补上——这种船就别坐了。当然，并不是说念佛心清净不好，而是说你一定认为这样，就不是如实称名了。
无论你是什么样的心来念佛，只要有愿往生心，决定往生。
还有人认为，念佛如果没开智慧、不能持戒，就不能往生。这都是把名号功德打了折扣、损减了，不属于如实修行相应，不是“如彼如来光明智相”“如彼名义”，都是自以为是。
问：彼如来光明智是何等相？彼如来名是何义？
答：《论注》说彼佛光明能破一切无明，能满一切志愿；彼佛名号是实相身、为物身。善导大师综合《阿弥陀经》及《观经》言：“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍。”是彼如来光明智之相。称名而信知被彼佛光明摄取不舍，是如实修行相应。
赞叹门的行法是称名，称名即是赞叹，是“如实修行相应”。
所谓“如实修行相应”，就是《往生论》所说的“如彼如来光明智相”“如彼名义”。能做到这两点，就是“如实修行相应”。
那么什么是“如彼如来光明智相”？什么是“如彼名义”？如来光明智慧是什么样的相？如来名号是什么意义？
有三个层面的解释。一是天亲菩萨《往生论》的解释；二是昙鸾大师《往生论注》的解释；三是善导大师的解释。
1.天亲菩萨《往生论》的解释
《往生论》对“彼如来光明智相”是什么、“名义”是什么并没有明显的解释。但是我们可以根据第一首偈子判断出来。第一首偈子说：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
这是天亲菩萨的赞叹门和作愿门。他的赞叹，当然是如实修行相应。
“如彼如来光明智相”对应《往生论》的原文是“尽十方无碍光”，说明阿弥陀佛的光明从量上讲尽十方，从作用上讲可以无障碍救度众生。这就是天亲菩萨对阿弥陀佛“光明智相”的理解和表达。
“如彼名义”对应“愿生安乐国”，说明阿弥陀佛名号本身的含义，就是生起众生往生极乐世界的愿心。名号是让我们愿生安乐国的，闻到名号，发愿往生，就必定往生，这就是名号的意义。
2.昙鸾大师《往生论注》的解释
(1)释“光明智相”
《往生论注》对“光明智相”作了两重说明，即破暗和满愿。《往生论注》说：
“如彼名义，欲如实修行相应”者，彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。
“能破众生一切无明”，无明有“疑无明”和“痴无明”。“疑无明”即疑心，“痴无明”即对真如实相不能证悟、通达。另外还有“根本无明”“枝末无明”等。这一切无明，阿弥陀佛光明都能破，这就是无障碍相。
“能满众生一切志愿”，一切志愿中最根本的愿是“愿生安乐国”。因为只要愿生极乐世界，就决定往生；往生，则一切志愿毕竟满足，包括平生生活利乐、命终往生净土究竟成佛，所有志愿都在名号中。
这里有两个“一切”，就是“专”的意思。为什么这么说？有的人以为光念佛不够，必须同时修福报、开智慧才行——不必这样，因为名号能破一切无明。还有的人以为念佛只管往生西方，至于求子、求财、求平安、求病好等，要念别的佛菩萨名号——也不必，因为名号可以满一切志愿。可见这里用词是很讲究的。
(2)释“名义”
昙鸾大师解释“名义”用了两个词：实相身和为物身。“身”从字面理解会联想到“身体”，但这里的“身”是个集合名词，是“集成”的意思，“实相身”也就是实相所构成的。是这样一种表达方法。
为什么说名号是实相身？因为名号本身即实相，同时，这个实相又显示为一个具体、有形有相、可称可念的名号，故说名号是实相身。
为什么说名号是为物身？“物”指众生。作为实相身的名号，一定要具有“为物身”的功能作用，对众生才真正有利益。如果仅是实相身，众生难得利益。像圣道门讲的真如、“一花一世界，一叶一如来”都是实相，甚至桌椅板凳都是实相身，但这些实相对众生没用，因为不具备“为物身”的功能作用，也就是不能让我们开悟。
“为物身”的作用是能让众生开悟。阿弥陀佛名号我们闻到就开悟了，怎么开悟？愿生西方极乐世界，这就是悟了。《往生论》说：
梵声悟深远，微妙闻十方。
又说：
如来微妙声，梵响闻十方。
这里的“闻”和“悟”就是指能生起愿生心。
实相身也是从光明无碍相的角度说的。实相可以破一切虚妄相，丝毫没有障碍。所以，佛度众生是小事一桩，不要以为是多难的事。
山顶抛石喻
站在泰山顶，拿一个石子往下扔，底下是一片云海。云彩能把石头挡住吗？不可能啊。因为石头是实实在在的，云彩是虚的，石子会直接下去。
名号这个实相身可以破众生一切虚妄相。我们都有很多罪业，哪个人没有罪业呢？《华严经》说：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”
如果不遇到名号，我们都要带着这些罪业无止境地轮回。
现在遇到阿弥陀佛实相的名号，它带着我们穿越所有罪业，像石子穿越云彩一样，有什么障碍呢？没有任何障碍，因为这些罪业是虚幻的。
念佛人如果理解这个譬喻，了解这个道理，则对于念佛必定往生一事，用“千稳万当”都不足以形容，因为这是绝对没有任何问题的。我们所有的妄想、杂念、业障，名号都能直过无碍。
蚁越山影喻
打个譬喻。像大山的倒影，很大，很了不起。但毕竟是影子，是虚的，小蚂蚁都可以爬过去，没有任何障碍。
“实”字，给人非常有力量的感觉。名号是真实的，而我们在虚妄的罪业中虚妄流转。经云：
众罪如霜露，慧日能消除。
名号就是“慧日”，一实破万虚。
当然，圣道门也讲实相，但它不具备让一切众生开悟、得利益的作用。
实相身和为物身必须同时具足，才能让众生得利益。名号就像火铲，向着火那边的铲身是实相身，向着自己这边的铲柄是为物身。但这个火铲，前面的铲身一定要是铁的，不怕火烧；如果是木头的，一取火就被烧掉了。后面的铲柄一定要是木制的，方便拿着；如果也是铁的，太烫了拿不住。
六字名号就同时具备实相身和为物身的双重作用。“南无阿弥陀佛”六个字，向着佛那边的是实相三昧之火，我们是没办法契入佛的实相的。怎么办？为物身就是我们的抓手，只要抓住这个就可以了，也就是称念佛名。
而圣道门讲的实相如同大火，我们不仅拿不到，还会被烧得体无完肤。
3.善导大师的解释
(1)释“光明智相”
善导大师综合《阿弥陀经》及《观经》言：“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生，摄取不舍。”是彼如来光明智之相。
阿弥陀佛的光明智相，从体量上讲，尽十方；从作用上讲，无所障碍。这个无所障碍的光明干什么呢？“唯观念佛众生”，给予摄取不舍。这就是阿弥陀如来的光明和智慧所显示出的相状，叫“光明智相”。
世间能发光的东西，光照出来都有作用。比如电灯，它的光明相是什么？是照明。暖炉也有光，它的相是什么？是给人温暖。那阿弥陀佛的光明是干什么的？“观念佛众生，摄取不舍”，这叫“光明智相”，也就是阿弥陀佛光明智慧之相。只要念佛，就能被阿弥陀佛的光明找到、听到，然后摄取不舍。
被阿弥陀佛的光明摄取不舍是很安心、很法喜的。不要说被阿弥陀佛的光明摄取，即便是冬天被暖炉摄取不舍，都很温暖、很高兴。
(2)释“名义”
称名而信知被彼佛光明摄取不舍，是如实修行相应。
《往生论注》说，“三不信、二不知”是不如实修行相应。“二不知”即不知如来是实相身，是为物身。“三不信”即信心不淳，信心不一，信心不相续。
如果我们称名，同时知道并相信阿弥陀佛对我们摄取不舍，就叫如实修行相应，就往生一定。
善导大师又解释第十八愿及其成就文说：“众生称念，必得往生。”称名而知必得往生，是如实修行相应。
称名且知道必得往生，就是名号的含义。而不是去查梵文字典，翻译“南无阿弥陀佛”的意思，结果问他“你念佛往生一定吗？”“那还不晓得”。文章写了很多，也考证了梵语发音，甚至写了博士论文，但只要不知名号之意，都没有用。
问那些文化程度不高的老太太：“你知道这六个字是什么意思吗？”“哎呀，这六个字是救命的啊！是我生命的保障，是到极乐世界的门票啊！”她就知道六字名号的意义。
我们称名，信知称名必得往生，这就是如实修行相应，和阿弥陀佛名号本身真实的功德完全相应。
1.如实修行本是大菩萨境界
如实修行，本来是极乐世界诸大菩萨所行境界，如《论注》解：“体如而行，即是不行；不行而行，名如实修行。”
如实修行不容易，本来是诸大菩萨所行的境界，如菩萨四德四种正修行就是如实修行。
“体如而行”，“体”是随顺，“如”是真如法性、真如实相，“体如”就是随顺法性，跟“如”成为一体。跟真如实相一体，完全随顺真如实相而修行，叫“体如而行”。
我们的修行都不是“体如而行”，如果是“体如而行”的话，就没有行。为什么？因为它的法性本来就是这样，当下跟它吻合，所以谈不上修行不修行，即“不行”。
讲“不行”，但跟我们一般造业的人一样吗？不一样。虽然没有有为造作，但是自然随顺法性的本来状态，因此叫“不行而行”。这个行当中，没有自己的东西，没有“我在修行，我在做事”的概念。因为法性的世界中本来是无我的，本来就是这个样子，哪有什么修行不修行？所以叫“不行而行”。这就是如实修行。
我们凡夫不是这样，我们“不行”就是睡大觉，懒散放逸。但是只要把念珠一提，称念名号，就是“不行而行”，谁都不敢说你不是“不行而行”，连极乐世界的大菩萨都说你是巧方便回向，是不行而行。
2.凡夫所作不成如实修行
以凡夫身，称名之外虽修任何妙行，皆是有为造作，非如实修行。
对凡夫而言，想要如实修行，除了念六字名号以外没有别的。
比如六度万行，我们布施，做到三轮体空了吗？没有做到就不叫如实修行。心里有盼望，还没布施出去就等着人家感恩；等了几天，对方感谢信还没有写来，就说“真是没有良心啊”。
持戒，做到“无作妙戒”了吗？能做到“道共戒”吗？“道共戒”是跟道相应、证果所行的戒，那自然没做到。没做到，就不叫如实修行，顶多是人天果报。《往生论注》说：“凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。”
忍辱，《金刚经》说：“忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。”又说，“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”这是真忍辱，是如实修行相应。我们做得到吗？做不到。
精进，随顺法性，无精进相，才是真精进。我们能做得到吗？做不到，顶多装装样子给别人看。有时候装样子不是给别人看，是给自己看，因为自己看了感觉好一点，如《观经疏》说“外现贤善精进之相，内怀虚假”。
禅定，如实修行相应的禅定，是在万法无穷生灭中显现不生不灭，这是大禅定。我们怎么可能做到呢？根本没有那个智慧。
这样看来，凡夫所做一切都是有为有漏的造作，不成如实修行。
3.称名是如实修行
称名之所以能成如实修行相应，是因为名号本身即是真如本体，《论注》所谓“实相身”。
为什么说名号是真如本体？因为它是实相身、为物身。名号兼具实相身和为物身的双重作用，能够让称名者得到如实功德。《往生论注》说：“此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。”
念桌椅板凳、张三李四或某一位法师的名字，都不管用，因为它们不是实相身、为物身。
如彼名义称名，即是“体如而行”。
法然上人说：“称名必得生，依佛本愿故。”
这是阿弥陀佛本愿保证的。所以我们称名，信顺究竟圆满的实相名号，完全不怀疑，不加自己的造作，就这样口称佛名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”这叫“体如而行”。
名号是阿弥陀佛万德所成，丝毫非凡夫造作，所以说“即是不行”。
我们虽然念佛，但并不认为自己在修行；念佛还认为自己在修行，不是“体如而行”。“体如”即是跟“如”成为一体，哪还有自己在修行？
就像坐船过海一样。坐上船，绝对不会认为自己在使劲；如果自己在使劲，肯定是没坐上船，这不是“体如而行”。
“体如而行”是很自然的，只要自然随顺法性的力量就可以了。
同时，弥陀佛名是“为物身”（为了利益众生所成），称名能获弥陀万德，所以“不行而行”。如此名“如实修行”。
虽然我们自己没有三学六度的修行，但可以获得阿弥陀佛的万行功德，所以能够“不行而行”。
坐船喻
最简单的比喻是坐船。坐上船，还要自己行走、运动、使力气吗？不需要；但是能够“不行而行”。因为船在运动你就在运动，船往前你就往前，船过海你就过海。船就是阿弥陀佛六字名号大愿船，代表“如”。我们一心归命，乘上大愿船，就跟它一体，这叫“体如”。“而行”，“行”有两种角度，众生这边没有行，大愿船那边有行。所以能够“不行而行”。
以石击山的寓言
讲个寓言故事。深山里有一群猴子，他们很活泼，而且身手矫健，爬树、攀崖样样行，生活得很快乐。
但是他们也有一点不满意，就是上不了天。看到鸟儿在天上飞来飞去，心里很嫉妒。
有一次，这群猴子在湖边玩耍，低头一看，水中倒映着自由飞翔的小鸟、悠闲自在的白云、巍峨的群山，猴子们越看心里越不乐意。
这时，老猴王拿起一块石头，向水中扔去。随着一声响，一石击破水中天，鸟也没有了，云也没有了，山也没有了。小猴子们高兴得直鼓掌：“啊，我们大王真厉害！一下子就把山给打破了。”
从此以后，猴子们天天训练这个以石击山的本领，并一代代往下传。但是时间长了难免走样，久而久之，导致“怎样把水里的山打碎”成了一门艰深的学问，成了很难办到的事。
有些老猴子说：“山这么大，要把它打碎，必须搬一块和山一样大的石头，或者一半大，至少也要十分之一那么大。然后使出吃奶的力气，使劲向水里砸，而且必须砸出很大的声音，才能把山打碎。”还有的猴子讲：“石头必须洗干净，而且必须从这个角度扔进去，否则没法打碎。”
传来传去，以石击山就成了一件很神圣、很难办的事。有很多猴子都去找这样的大石头，但是找不着，找到了也搬不动。所以这个湖面多年平静，无人可破，俨然成了一个高不可攀、神圣的湖。
于是群猴纷纷议论，“哎呀！这怎么办？”“没办法。山太大了。”“以前的老猴王厉害！现在我们确实不行了，根机下降，末法到了。”
怎么办？还是得想办法。有的猴子说：“使劲找，找不到这样的石头就画一个。”于是在纸上画了一座很大的山，使劲朝湖里扔去。结果纸山漂在水面上，湖面纹丝未动，水中的山还是山。于是众猴更加笃定，水中的山是打不碎的，事实已经充分证明。而这种说法就这样传了下去。
直到有一天，一只调皮的小猴玩耍时，不经意将一块石子丟进湖里，“啪！”的一声，将水中倒映的群山打破了。小猴非常兴奋，连忙报告猴王：“报告大王！原来不需要搬很大的石头，只要一块小石子就可以把山打破了。”老猴王厉声呵斥道：“胡说八道！难道我们祖上传下来的方法错了吗？从古到今都没有这样说的，这个理论根本不成立！你怎么会这样说？”小猴没得到老猴王的认可，于是对其他猴子讲，结果所有的猴子都批评他：“不对！根本就不对！你懂什么？”
小猴闷闷不乐，回到湖边，又向水中扔了一块小石子，结果水中的山又破了。小猴心想：“明明一块小石子就可以打破，干吗讲那么复杂？”
后来，小猴把这个“秘密”告诉给几个要好的朋友，他们都相信小猴说的。从此之后，湖边成了小猴们经常玩耍的场所。
水中的山代表我们的业障，我们的业障大如须弥。小石子代表“乃至十念”“三念五念佛来迎”，就是一句名号。名号是实相法，而水中的山是虚妄的，要破除我们虚妄的罪业，只要念佛就行了，如同把小石子丢进湖里就可以了。
但是有的人说得很复杂，“念佛啊，你一定要使出吃奶的力气，要达到怎样的心和怎样的功夫”。为什么？因为自古相传就是这样的，成了神圣不可动摇的。
念佛是实相法，实相法要破除众生的虚妄性，是很自然的。实相是“自然中自然相”，不必非得发多大的菩提心、修多大的福，这些圣道门的实相，我们搬不动。名号这块小石子是为物身，丢下去就可以，很简单，很自然。这样念佛就很轻松。
分为两部分。首先标宗，即亮出观点；其次释意，即解释观点。
就五念门，或说上根者修止观为中心，下根者以称名为中心，但终归还是以称名为中心。
为什么要探讨它的中心？五念门到底以哪一门为中心？有两种说法。
一是“上根者修止观为中心”，止观跟圣道门是相通的，也就是《往生论》说的“奢摩他、毗婆舍那”修行，这是如实修行相应。
二是“下根者以称名为中心”，下根的人修不来止观，就以称名为中心。
“但终归还是以称名为中心”，就回归到称名。
这就如同《观经》以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，但终究是归于念佛三昧。
天亲菩萨造《往生论》是综合了净土三部经。其中《观经》里有这样的宗旨和意趣，就是以观佛三昧、念佛三昧两种三昧为宗，最后二宗归一宗。如善导大师所说“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。
这是观点，下面对这个观点进行解释。
解释分为四点。先对五门进行归纳，五门归为三门。然后从三门来解释。首先从称名门入手，开出止和观两门，也就是从赞叹门开出作愿门和观察门；然后从名号本身入手，说明它本体具足止和观两种作用、功效；接下来从称名入手，说明众生称名时，能总摄止、观的作用。
1.五门归三门
(1)回向门无自体
五念门之最后回向门，是将余门所修之德回向众生故，别无自体，摄于前四门。
这句话是说，回向门是把前面四门所修的功德，通过回向普及一切众生。如果没有前四门，拿什么回向？所以回向门本身无自体。
(2)礼拜门非正修
又，最初礼拜门为表达信仰之意识，如《论》言“为生彼国意故”，故非正修。
说礼拜门非正修，这是一种文辞的表达。其实如果五门都已经通入了，礼拜门也是正修。这样说只是想表达一种由浅及深的层次，因为礼拜门是在初期表达愿生意识的。
(3)五门归三门
故虽五门，言其正行之体唯是赞叹、作愿、观察三门，故《论》长行释此三门一一说“如实修行”。
《往生论》长行在解释五念门时，只说赞叹门、作愿门、观察门为“如实修行”，礼拜门和回向门没有说。所以，我们把五门缩为三门来说明，不然中心难找。
首先，这五门不能以回向门为中心。因为回向是基于前面四门的修行，没有前四门的修行，拿什么回向？其次，也不能以礼拜门为中心。礼拜门是“为生彼国意故”，表达愿生，非为正行。所以五门里我们先看三门。
就赞叹、作愿、观察三门，赞叹门是称名，作愿门是一心愿生净土，观察门是观察佛、菩萨、国土三种庄严功德。
这是简单的解释，下面我们再来比较。
2.由称名开出止、观
以称名为“如实修行”，此一如实修行义含两种：如实修行奢摩他（止），如实修行毗婆舍那（观）。
《往生论》说“欲如实修行相应故”，“如实修行”义含两种。按通途法门来说，就是止和观两种。
在圣道门是这两种，在净土门也不例外，只是天亲菩萨的措辞不一样。他讲称名时说“如实修行”，讲作愿时说“如实修行奢摩他”，讲观察时说“如实修行毗婆舍那”。也就是说，在作愿和观察这两门中，如实修行后面别有分枝，别有趋向；而讲称名时只说“如实修行”，没有说到其他，因为它是总的。
所以，“如实修行”包含两种内容，就是如实修行奢摩他（止）和如实修行毗婆舍那（观）。这是从大乘通途行法进行的归纳，也是天亲菩萨的表达。
欲如实修行奢摩他，须作意愿往生彼国，即是作愿门；欲如实修行毗婆舍那，须智慧观察彼国三种庄严功德，即是观察门。
“欲”是想要，这个“欲”字非常重要。因为根据天亲菩萨的判释，我们这样的凡夫想要如实修行，一定并且只能这样做。为什么？因为只有这种行法既是实相身又是为物身，对凡夫才是真实功德。所以凡夫修这种行法就有其必然性和合理性。“欲”字当中含有机深信，显示了对众生根机的定位。因此我们这样的凡夫，要如实修行奢摩他、如实修行毗婆舍那，离开这个别无他途。
台湾有一位日常法师讲《菩提道次第广论》。讲到奢摩他、毗婆舍那时，就讲不下去了，他说“我也不懂，也修不来，没办法讲”。善知识自己都讲不清楚，我们还谈什么修行？我们要如实修行奢摩他、毗婆舍那，谈都谈不上。
道绰大师说：“真如实相第一义空，曾未措心。”我们能观实相吗？根本谈不上。我们只有观察彼佛三种功德庄严，才是如实修行。这就是观察门。
故知赞叹门为总，作愿、观察为从总门中别开之子门。
赞叹门是总门，奢摩他和毗婆舍那是总门里开出的两个分支。
下面进一步解释为什么可以生出这两门，它们有自然的内在逻辑关系。
若不愿生，不成如实赞叹，如实赞叹必愿生，故开作愿门。
如实赞叹阿弥陀佛，一定有愿生心。赞叹了半天，结果不愿往生，肯定不是如实赞叹。如实赞叹是内心归命、仰投，愿意去往生。所以赞叹门中一定会开出作愿门。赞叹“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”，接下来必然说“愿生安乐国”，开出作愿门。
若缺观察，不知所赞真实功德相故，无由愿生，故开观察门。
愿生需要有愿生的理由、动力和来源，于是开出观察门。这是它们的内在关系。
3.名号本体具足止观功效
前面是从称名、作愿和观察的内在关系，说一门开出两门，有总门和子门的关系。
下面从名号本身、法体来说明。
名号本身能止一切恶故，是体具之止。
这句话是依据昙鸾大师的“此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶”。
什么叫“体具之止”？就是本体中具足止恶的功效。比如苹果，本身含有营养，能解渴、饱腹，它本体具足这个功效，因此吃下去能饱。纸画的苹果吃了能饱吗？不能。因为它的体不具备这种功效。
为什么很多人念佛后脾气变好了？因为名号本身体具忍辱之德，所以脾气就好了。为什么念佛后相貌变端严了？因为名号本身体具美容效果，所以变漂亮了。为什么原来吃荤的人念佛后吃素了？鼻子一闻到荤腥就不舒服了？因为名号本身，体具清净之德，所以变清净了。这些功效都是名号本身就有的，如果没有的话不可能产生这些功效。
“体具之止”展现在现象上，就是有奢摩他，作愿的作用。只要愿生极乐世界，你三界轮回的业力轮子就止住了，这就是如实修行奢摩他。否则谈不上“止”，你在这里入定，那叫什么止？就像坐在车上，你自己不动，车开得飞快，你能止住吗？三界轮回的车飞快地把你拉往地狱，业力把你拉到阎罗王那里，你再定都没有用。反之，如果把车熄了火，你在车里再怎么动也没关系，因为车不能动了。
所以“如实修行奢摩他”是大定。怎么叫大定？就像刚才讲的，把车熄了火，三界轮回的这部车，用六字名号给它熄火了，这不就定了吗？你在里面发脾气，没关系——当然，不是叫你发脾气，是说这些都不会影响你。如果三界轮转的车轮没有止住，你自己再定都没有用。所以，如实和不如实有很大差别。
名号本身具含国土、佛、菩萨三严功德，是体具之观。
这句跟上一句道理一样，“体具”的意思也一样。因为名号本身包含这三种功德，所以它本体就具足了“观”的功效。我们念佛，这三严功德一定会展现出来。
为什么念佛人临终时能看见净土的庄严以及阿弥陀佛、观音、势至来接引？因为名号的本体具足这些。虽然只是念佛，没有禅定、观想，但是自然显现出来。不过一般人要到临终才显现。像法然上人没有到临终就三昧显现，60多岁的时候，正在念佛，没有作观想，极乐世界琉璃宝地、各种净土庄严都显现出来。所以说明名号里面就有这个作用。
名号体具止观故，以称名为本，作愿、观察为称名之体具——自体法尔具备之德。
这样就能解释清楚。称名为本，作愿和观察是称名本体具足的修行方法，或者说功能、效果。称名中本身具有作愿（止）、观察（观）两种功效。
这是从名号这边来说，下面从行者这边来讲。
4.称名含摄作愿和观察两种功德
称名本来为愿生故，念念称名即具作愿行；愿生必欣净土之庄严故，念念即具观察行。
我们本来就是愿往生的，即使没有特别的作愿行，当下就这样。虽然我们没有很清晰地观察三严二十九种功德，但内心想到极乐世界也高兴、欢喜，这个欣慕、欣求就是观察行。
由观察而愿生，由愿生而称名，故以称名为所归。
观察，观察起信了；起观生信，愿生净土；愿生净土，称念名号。所以，称名是止观二行的归宿点，归宗、归趣之所在。
由称名而满其所愿，得生向所观察之庄严净土，故以称名为全功。
“全功”是什么意思？称名就具足完全的功德和作用。称名就能满足你的愿望，比如你作愿想往生，称名就能满你的愿；你观察，现在称名就已经兑现了。所以说明称名含摄了作愿和观察两种功德。
自力止观与佛力止观
讲到这里，可能有一个问题：关于称名具足止观，在我们汉地的净土教法当中应该说是不陌生的，但是它的解释，大家几乎都想不到《往生论》的“奢摩他”和“毗婆舍那”，都想不到作愿和观察这两点。一般所讲的就是天台宗的理念，以天台的止观来解释。天台的止观是从我们凡夫这边、行者的自心来说的：念这句名号，名号是以一种“心一境性”，关注在名号本身，不以他事为所缘境界，声声念念注心于这句名号，这就是止；一念止万念，当关注名号，一心称念名号的时候，心是明明朗朗的，这就是观。
比如印光大师经常讲“十念记数法”，心中念得清楚，口中念得清楚，耳朵听得清楚，在这当下就有止和观的内容：止就是唯关注于名号；观就是观心分明，内心明明朗朗、清清历历地知道自己一句佛号一句佛号在念。
这种止观，和《往生论》所讲的止观，可以讲是大异其趣，这种止观就有自力的成分，或自力的修行相，是以我们的心为对象来观，就是观心，以观心来讲止和观。
而《往生论》所讲的止观不是这个意思，它是以佛的境界，是以极乐净土三严、二十九种功德作为我们观察的对象，同时发愿去往生。所以这个“止”，不谈我们怎么用心，作愿门就称为止，这一点有很大的落差。
所以，昙鸾大师对“奢摩他”的解释跟天台完全不是一个路径，他解释为易行道，解释为佛力，从《往生论》的本身来讲也有其必然的理由。
我们来看五因与五果。
我们这十五点要义，也是按照偈颂、长行行文的次序。
与五念门相对，最后《利行满足章》举出五果门：
这是最后的第十章，举出五果门。
1.近门
（一）近门。往生净土即接近阿耨菩提果之意。
往生净土就接近佛果。
2.入大会众门
（二）入大会众门。既入净土，即是入如来大会众之数。
“大会众”就是极乐净土广大会，菩萨、声闻、天人无数无量无边，大家在一起，所谓“诸上善人俱会一处”。我们往生净土，也成为这当中的一员。
3.宅门
（三）宅门。已入大会众之数，心得寂静，犹如归家安住，譬喻止观之行成就之相。
一步比一步接近。“入大会众之数”就是“同一念佛无别道”，心中得以满足。这里的“寂静”就是心安，就好像归家安住。
这让我想到净行居士那篇文章——《回家》，我不知道他有没有读过《往生论》，他写得非常好：在外面流浪，回到自己的故国，只要一踏进国境，虽然还没到家，但是感到很安心了，因为这是自己的国家。其实这就是近门，然后入大会众，心里安稳，慢慢归家。我觉得他这个比喻非常好。
4.屋门
（四）屋门。既入宅内，如同在此屋宇之内饮食，爱乐净土之庄严。
这些比喻需要稍加说明。“宅”是一个大宅子，是总相；“屋”是宅子里的房间。
第一“近门”就是进入这个国土的范围，国境之内，这就远一点；然后第二“入大会众门”，跟这个国土的人民成为一体；然后第三“宅门”，进入一个大的宅院、庄园；然后第四“屋门”，进到里面享受饮食、安乐，这就是爱乐净土庄严，《往生论注》说：“以专念观察彼妙庄严，修毗婆舍那故，得到彼处，受用种种法味乐。”就是屋门。我们说“登堂入室”，就是一层比一层递进。
5.园林游戏地门
（五）园林游戏地门。往生净土，证阿耨菩提之果，观察一切苦恼众生，而回入生死园、烦恼林中，示现种种应化身，以教化众生为自己之娱乐，犹如在园林中游戏。譬喻净土菩萨救度众生之事。
“园林”是生死园、烦恼林，“游戏”是显示菩萨救度众生轻松快乐。我们说“游戏人生”，真正游戏人生的是无生法忍的菩萨。
这是简单把五门列出来，下面对这五门作一个说明。
前四门是自利之德，第五门是利他之德。虽说五果之功德渐次成就，然而这是一时的施设，原因是依五因之二利圆成而入净土，其所约对之五果，不可能有渐成之理故。
“虽说五果之功德渐次成就”，按照这五门的表达法，是逐渐从近门到入大会众门，到宅门，到屋门，在屋门里面吃饱喝足、享受安乐、法体充实，然后再出来到园子里游戏。这不是有个次递的关系吗？然而这是一时的施设。
什么是“一时的施设”呢？就是一时为了语言表达的方便，或者是一时引导众生的方便，而作这种设计，作这种一时的方便。
为什么说“一时施设”？一时施设不是究竟了义的表达。怎么这样说呢？
“原因是依五因之二利圆成而入净土”，这个“五因”就是五念门，“二利”就是自利利他。五念门当中，前四门是自利，第五门是利他。以这五念门，自利利他圆满成就之后入净土。
这样，跟它相对应的五果门不可能有渐成之理，就是说这个“果”是你修行的时候，自利利他圆满成就而感得这种“果”，这种“果”不可能是五种渐渐成就，它是同时成就的。
比如说一只梨，破开之后，你可以说梨皮、梨肉、梨核、核里面是仁。在语言表达上可以由外到里这样说明，但是这只梨的皮、肉、核、仁是同时存在的，不可能说这只梨先长果皮，然后有肉，再有核、仁，成了一只梨。也就是说，菩提果，我们把它当作一只梨来说，在表达上是讲一二三四五，实际同时就有这五种功德在当中，五果门的功德通通都有了。
是故五果并不是对五念，乃是为了显明五念因之力用，将往生成佛之一果分为五种来示现而已。
到我们往生成佛的时候，这五果功德同时都会有。因为因是圆满的，因中圆满才成为这样。
五因又叫五念。五因，讲是五个因，其实是从五个层面来说明，就是“愿生”这一个因。
五念门是什么？第一礼拜门，第二赞叹门，第三作愿门，第四观察门，第五回向门。这五念门当中有一个“念”字吗？这五念门当中找不到一个“念”字，那为什么还叫五念门呢？怎么理解？“礼拜门，总要有个念头吧；赞叹门，也要起个念头吧，是不是五种心念呢？”
五念门，就是五种念佛门：第一种是身业礼拜念佛门，礼拜也是念佛，这种念佛是通过礼拜来表达出来；第二种是口业赞叹念佛门；第三种是意业作愿念佛门；第四种是智业观察念佛门；第五种是方便智业回向念佛门。这五种作法都属于念佛的内容。念佛总的分为这五个方向来展示出来。我们是念佛的，这个“念”字总要想到念佛，五念门就是五种念佛的方法。
以上是把五果门简单地提炼出来，然后说了它其实是一果分为五种来展示，目的是要显示五因的功能力用。接下来我们要说明这一果，就是阿耨多罗三藐三菩提果，这一果是快速成佛，是往生净土立即显现成佛的。那我们怎么来说明呢？
特别将最后之结论：
菩萨如是修五门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。
这叫利行满足。自利利他行成满足之后就成佛。
与不虚作住持功德之偈：
观佛本愿力，遇无空过者，
能令速满足，功德大宝海。
注意，这两段文都有一个“速”字。
“功德大宝海”就是阿耨多罗三藐三菩提，“速满足功德大宝海”就是速得成佛。所以在长行当中虽然是说修五门行自利利他，速得成佛；如果根据“不虚作住持功德”之偈，显然是靠佛的愿力速得成佛。
所以，昙鸾大师就有一问：“云何速得成就阿耨多罗三藐三菩提？”然后“《论》言修五门行”，这是就长行来说的，“然核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，“核求其本”就是探寻这首“不虚作住持功德”之偈，以这首偈子来说明，所以他的理论来源是非常稳定的。这也是天亲菩萨的本意。
所以，这里的“速得成就”，就有两种说明：一是说佛本愿力让我们速得成就，一是说菩萨“五念门行，自利利他”速得成就。我们把两者联系起来，很显然，菩萨的“五念门行，自利利他”，一定是依据佛的本愿力来的，所以这五念门就是他力的，是完全靠佛力的。那必须从佛本愿力的立场来解释，才符合天亲菩萨的本意，不然这里就成为两种。所以昙鸾大师解释得非常好，不管哪一门都归在佛本愿力，所以成为易行道。
二者比对，更对照“净入愿心章”：
三种成就，愿心庄严。应知。略说入一法句故；一法句者，谓清净句；清净句者，谓真实智慧无为法身。
可知彼佛净土乃是往生即成佛之境界。
关于这里，说法就是两种：一是从文面来讲，前两段长行和偈颂讲的是“速得成就”，是个大体的说法。“速”，快速，快速到什么程度呢？快速到你一往生就成佛。
何以知道呢？就是根据“净入愿心章”这一段。为什么呢？
“略说入一法句故”，为什么往生即成佛？
以一法故，清净故，真实智慧、无为法身故。
整个极乐世界是报土涅槃界，是一法的境界。所谓一法，就是一真法界，就是万法归一的真理的究竟本来面貌。
它是一法的境界，你到这样的世界去，如果不能成佛，那岂不是二法了？所谓一法，这三种庄严通通是这一法的展现。这一法就是阿弥陀佛愿心庄严所流现出来的，这叫一法。
这个法叫清净，这里的清净，是果上至极圆满的清净，如果是菩萨，那还不叫清净。所以《无量寿经》就说“声闻或菩萨，莫能究圣心”“二乘非所测，唯佛独明了”，而且说菩萨光明遇到佛，“犹如聚墨”。佛光明耀显赫，菩萨的光明和佛一比，就好像太阳里的黑斑点一样，就是“聚墨”，反而是黑的，显示出来。
如果这一法不是完全通体清净的话，这个清净就不能成立，所以一法也好，清净也好，后面说“清净句者，谓真实智慧、无为法身”，这个“真实智慧、无为法身”，就是全体是佛境界。
“无为法身”，我们讲法身、法性，就是指真理的本体、本身。诸佛对于“无为法身”究竟证悟、明了，成为一体，这个智慧叫真实智慧。所以，“真实智慧”是能观之智，“无为法身”是所证之境，这是境智冥合，这样的境界完全是报身佛自体的境界。
到极乐世界完全是这样的，虽然分为三种庄严、三种成就，其实都是一法。这一法的来源就是愿心庄严、愿心清净。一法所显现的，就是清净，就是真实智慧、无为法身。所以只有一，没有二。那怎么不成佛呢？你不成佛不成二了吗？
关于极乐世界所有一切是阿弥陀佛愿心庄严，我想也要通过譬喻来说明，就是所有这一切都是阿弥陀佛的佛心所流现的。既然是佛心流现出来的，不管是什么，哪怕是一棵树，哪怕是一片树叶、一只鸟、一滴水，都是阿弥陀佛。所以鸟称为佛鸟，树称为佛树，水称为佛水；既称为佛水，也叫作水佛。水就是佛，树就是佛，花就是佛，风、光、香，所有这一切，都是佛的境界。
做梦喻
你们各位做过梦吗？都经常做是吧？你看，梦里的一切是不是都是你的境界？你是恶人，你的梦境就完全是你的境界；你是善人，你的梦境也完全是你的境界。梦里的一花一草，都是你自己的，跟别人没有关系。极乐世界是阿弥陀佛愿心庄严，完全是佛心所流现的。只不过我们做梦是颠倒心、颠倒想，佛是正觉心。有正倒的差别，也有迷悟的差别。
但是我们又会问：“梦里那是我自己想出来的，难道极乐世界的菩萨也是阿弥陀佛想出来的，没有那个菩萨吗？那我们怎么去往生？”这是我们说个譬喻，以可以比喻的来比喻。因为我们很难理解，“这怎么都是佛心所显示出来的？”如果你可以理解你做梦的一切都能显示出来，你就可以理解极乐世界的一切是阿弥陀佛愿心庄严；但这种愿心庄严，不像我们做梦，完全是虚妄颠倒的。
这个愿心庄严有“不虚作住持功德”，是实相身，是为物身；不仅自己成就正觉，觉悟一切真理，同时可以“摄受众生入毕竟净”。
像我们做梦，你就不可能把我拉到你的梦里去。你有那个本事，那你真是厉害了。你梦见谁，谁就去了，那你就厉害了。可是阿弥陀佛的境界随顺真理，随顺法性，“不虚作住持”，所以他就可以“是实相身，是为物身”，“究竟摄受众生入于毕竟净”，那才有我们众生的往生。
如果我们把这三段文放在一起来看，那就是往生就成佛。虽然成佛，我们讲到成佛，就想到成了佛的三十二相、八十种好，显示佛的形象，其实真正成了佛，就不在意这些了。任何景象都可以显示佛的境界，所以“有情无情，同圆种智”。连一片树叶都是佛，那你说还有什么不是佛呢？所以，菩萨、声闻、天人这一切，都是佛的功德的一种展现形式。“应以何身得度者，即现何身而为说法”，他本体已经证悟了阿弥陀佛无量光寿的功德，但是为了利益众生，种种显示，共同形成一种庄严。
极乐莲花的大与小
有一位莲友来问：“经中讲极乐世界的莲花或一二三四五由旬，或百千由旬，这不是莲花有大有小吗？”我就知道他要问的问题，他的问题就是说：既然有大有小，那就有区别，就不平等。在我们凡夫心中，如果讲到平等，就是：二尺五等于二尺五，三尺半就是三尺半；身高一样，一米七、一米八，我们只能理解成这样。这就是凡夫可怜的地方，我们很可怜。当然，这也是一种平等相。一旦成为这样，就非常不灵活，很死板。
佛这种平等，是在不平等当中有大平等，大平等当中显示种种的差别相，这样的平等才显示真正的一真法界。如果一定要消灭所有的差别相，才能显示平等，这不是佛的平等。佛的平等，大可以小，小可以大，长可以短，短可以长。所谓“三世所有一切劫，为一念际我皆入，我于一念见三世”，三世无量劫可以入一念，无穷虚空可以入一毛孔，这就是佛的平等境界，这样才叫究竟平等。在诸法实相本来的状态里，所谓的大小、长短都是凡夫的分别心；佛既然已经证悟一真法界，万法平等，他就一切自在。既然一切自在，所谓的莲花大小，这所有的境界，五乘——人、天、声闻、缘觉、菩萨，一直到佛的这种形象，都可以显示出来。
我们讲一往生就成佛，有人就会拿出经文来反驳，“《观经》里不是讲九品往生吗？不是说慢慢修行，然后证悟什么果吗？”这都是方便说，这跟我们讲往生成佛毫不矛盾。但是，如果你理解不到这一点，你就会觉得很矛盾，其实是不矛盾的。
同时，要知道《观经》的说相。《观经》这部经典，是比较特别的经典，它的说相就是方便导入真实。如果你只能理解到这个地方，也是挺好；佛也有这个意思，你就这么理解就可以了。应所知之心，深者见深，浅者见浅，就可以了。
国土十七种德全体是佛境界，菩萨四德亦全体是佛德之流现，以成佛而示现为菩萨度生之事。
“国土十七种德全体是佛境界”，这个可能还能理解。比如说，第一种“胜过三界道”，第二种“究竟如虚空，广大无边际”，第三种“正道大慈悲，出世善根生”，这都是佛的境界。
“菩萨四德亦全体是佛德之流现”，这个就有点不好理解了，“佛嘛，就要成为佛的德，怎么流现成菩萨德呢？”
“是以成佛而示现为菩萨度生之事”，这样就可以理解了。我们现在一般讲往生极乐倒驾慈航，还入娑婆，就是再回到娑婆世界来，乘愿再来度众生。极乐世界的菩萨，他们本身都内具、内证阿弥陀佛无量光寿之德。
其成佛之因虽说为五念门，推根归本在于佛之本愿力。
我们前面将一段长行和一首偈子作了对比，就很清楚了。
《论注》举出第十八愿“称名往生”、第十一愿“往生成佛”、第二十二愿“成佛度生”说明之。
《往生论》简单说了“本愿力”三个字，昙鸾大师在《往生论注》特别举出四十八愿里的三条愿说明本愿力，举出了第十八愿“称名往生”、第十一愿“往生成佛”、第二十二愿“成佛度生”，来说明“生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，都是靠佛的本愿力。“称名往生”就是阿弥陀佛愿心庄严所成就；“往生成佛”就是一法清净；“成佛度生”就是显示菩萨四德。
这里的五果，是指往生净土之后所呈现的样子。同时，我们在娑婆世界，也有类似的成分。大家可以想一想，如果仅仅极乐世界是这样的话，我们往生之前，想那些都是往生之后的，那跟我们现在有什么关系呢？关键是我们怎么才能往生，我们往生了才能得这五果，我们没往生还得不到。其实，我们现在因中称名的时候，这五种都已经是包含在内了，然后到了极乐世界去展现这五种果。
比如说：
第一，近门。近门我们现在有没有呢？我们念佛，作为念佛之人，现生不退，接近阿耨多罗三藐三菩提，这就是近门。
第二，入大会众门。“同一念佛无别道，远通四海皆兄弟”。我们虽然还没到极乐世界，像昙鸾大师这首偈子，像印光大师说“未入极乐，已是极乐之嘉宾；未离娑婆，已非娑婆之久客”，这不是入大会众门吗？所以，我们各位如果专修念佛，仰投本愿，那么现在你的户口、你的名籍已经登在极乐世界大会众了，这叫入大会众。各位有没有入，那要看你自己。
第三，宅门。“入大会众数，心得寂静，犹如归家安住”。我们好多念佛的老年莲友、青年莲友，就是一种宅门的感觉。这个“宅”不是在家里那种宅，而是心安稳了，安住了，知道自己人生的归宿，决定有归家的感觉，这就是宅。所以我们取的名字就叫“弥陀之家”。如果没有宅门，怎么敢叫“弥陀之家”呢？
《大学》里有一句话，也可以增加我们的体悟：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
就是要有止，止就是能安住，止于某一个点。像我们念佛人，我们止于什么地方？作愿往生极乐净土，以极乐世界作为我们止的点。我们心中一旦安住这里，安住于阿弥陀佛的本愿救度，安住于极乐往生，这个心就非常稳定，这就是止。
止在这里，心就安了，就能有所虑。虑是什么？就可以有条不紊、按部就班地过娑婆世界的生活。
“虑而后能得”，过得有滋有味，不然就会乱糟糟的在那里想。
所以说，如果没有这个“止”，我们的想是乱想，乱想凡夫。所以这话说得很好，“止而后有定”，如果根本的目标没有达到，没有这个“止”，那你怎么会有定呢？
这个“止”也可以讲是人生的目标，人生的正确目标如果没建立起来，生活是不能安定的，心是乱的；没有定，就静不下来，再怎样静也是动乱的；没有静，就不能安，心是不安稳的；没有安，就不能虑，所有的思虑、考虑、考虑方法，都是乱想，都不是正思惟，都不顺合正确的道路。最后的结果怎样呢？没有得，最后结果都是虚作，都是空想一场。
我们净土宗念佛人，“止”，就是止于极乐，止于弥陀本愿救度，心里就定了；定了，人生就平静了；静了，心里就安了；安了，就可以展现人生智慧了——虑；然后人生当中，自然就有所得。
第四，屋门。我们是说相似成分，不是说我们已经在极乐世界了。我们在这里也是很快乐的，也是很安稳的，想到极乐世界种种的好处、妙处，所以有种种法味之乐，“爱乐佛法味，禅三昧为食”，现在心中也有这样的成分。
第五，园林游戏地门。各位要想到，我们学这个法门，学了多少年还那么苦恼——不必那么苦恼，园林游戏嘛！有什么好苦恼的？你要这么想，你就安乐。所谓“示现种种应化身”，你这个身体，也是阿弥陀佛示现的应化，你就该这么得度。生病就生病吧，那怎么办呢？没有别人聪明，那就笨一点吧，就你这样就行了，就可以了。
大家在一起，都是游戏一场。只要把众生引度到西方极乐世界。所以，我们在这个世间，要轻松一点，活泼一些；当然，我们不是无生法忍的菩萨，像菩萨那样的园林游戏还做不来。
不过，有人讲了，“我这人就是喜欢苦恼，我就是扮演那个苦脸相”，那也可以，那就是你的角色身份，你就园林游戏吧，你就以苦恼为安乐，那也可以的。不要真的苦恼，那没什么意思。人在这个世界，很短暂的，而且我们得到阿弥陀佛的救度，你何不快乐地潇洒走一回呢？不要那么苦苦恼恼的。
我们在这里过几十年，到极乐世界阿弥陀佛那里去报到，阿弥陀佛说：“你在娑婆世界的成绩单拿我看看吧。”你说：“成绩单啊，眼泪是多少把，我是多么痛苦啊！”哎，你这成绩单！你应该说：“我在娑婆世界，在哪里出家，然后引导多少人皈依，讲了多少次法；有一次讲法都累得吐血了。”阿弥陀佛说：“好！加分，加五分！”你很累，你很做事，这个很好，为法奉献，这样很好。
“念佛这么好，可是我为什么这么苦恼呢？”这就是心没有打开，心不打开是没有什么意思的，很痛苦！心一打开，就很自在洒脱。怎么叫心不打开？每天早晨希望大家照照镜子，如果双眉紧锁，你肯定是心没打开；眉目舒展，那就是心打开的。
得了这个法门，你还不晚上做梦都笑出来啊？睡在大桥底下也要哈哈大笑，真的非常好。这么一想，短暂的人生，得到这个法门，多么自在！尽我们所能，做一点点事情，哪怕在厨房里做点事，“我自己不能弘法，我能够成就大家弘法”。所以各位，你要会随喜功德，谁会讲法，你就使劲表扬他，就使劲把他往台上推，他讲的法通通是你的功德。这还不会做吗？“你会讲法，我不会，我给你炒菜，我煮给你吃，你吃得好”，这就可以了。大家各有所长，各有所能。这样的话，哪有不快乐的呢？
很多小莲友都想做游戏。想游戏，对不起！你也要先念佛，真的游戏你要到极乐世界，那游戏神通，十方世界任你去旅游。想要得到快乐人生——现在有人天天在网络上游戏，那算什么游戏？有的年轻人打游戏，心脏犯了毛病，突然就走了，这就太可惜了。
回顾
前面学了十三点，我们稍微回顾一下，学习法义就要边学习边回顾，讲得多，忘了，把它再收回来。大家翻到目录，我们先回顾一下这十三点。
这十三点大略分为三部分：第一点“愿生为宗”，这是解释题目的，“无量寿经优婆提舍愿生偈”；第二点“偈颂大意”到第七点“一心之意义”，这六点是解释偈颂的要义；从第八点“长行略解”到第十三点“五因与五果”，这六点是解释长行的要义。
这十三点当中，“愿生为宗”是总的核心纲领；后面的十二点也好，或加上十四、十五总共十四点也好，都是对“愿生为宗”的展开。
我们分为偈颂和长行。偈颂，二、三、四、五这四点是纯粹就偈颂来讲的，六、七这两点是合着偈颂和长行来说的。
第二点是把偈颂的二十四首偈子，就整个框架、组织结构，分为四重来说明：第一重，论主自己愿往生；第二重，为什么愿往生，就是第二首偈子“真实功德相”；第三重，怎样愿往生，就是“观行体相”，二十一首偈子；第四重，“这样就能往生，所以众生跟我一道往生”。这四重通通体现出愿生为宗。这四重讲的面比较宽泛，比较大。
接下来，我们在这四重当中提炼出五首偈子——不过我们是先讲四首偈，叫“四要偈”，这是第三点。然后再讲第五首“真实功德相”，专门作为《往生论》的枢机来说明，这是第四点。
这四要偈，第一首“归命偈”，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来”；第二首“清净偈”，“观彼世界相”；第三首“本愿偈”，不虚作住持功德，“观佛本愿力”；第四首“回向偈”，成就回向。
为什么提这四首偈？是成就五念门，根据五念门跟偈颂的对应关系，我们提炼出四要偈。
接下来这首偈，是说往生的理由——“真实功德相”，这首偈其实是平均分布在五念门当中的，是贯穿整个五念门的中枢。打个比喻，像人的筋络，像门的枢机开关。有这首偈子，整个五念门才能成为一体，而且转动开合、进退自如，所以它非常重要。
接下来第五点“三严之妙相”，是对二十一首观行体相的偈子作一个总体说明，说明它是第一义谛妙境界相。
接下来第六、七两点是综合。第六点是将偈颂和长行作比较。比较说明，不光是文体不一样，主要区别在于一个是重于愿，一心之“愿”；一个是重于五念之“行”。但是，愿行是互相包含的，愿中有行，行中有愿，不是虚愿，也不是虚行，所以愿行具足，决定往生。而愿和行，其实都包含在“南无阿弥陀佛”六个字当中。
第七点“一心之意义”，其实这一点可以和回向门菩提心合在一起。我个人觉得那也非常善巧，让大家从体、相、用不同的角度了解所谓“一心”，它的内容很广泛。体就是名号，就是愿生。相就是自利和利他，自利就是信心，利他是大悲心。
在解释相的时候，用遮诠和表诠来说明。信心的遮诠就是不间断、不夹杂、不怀疑；表诠就是淳、一、相续。
大悲心的遮诠就是远离三种菩提门相违法——远离我心、远离无安众生心、远离恭敬供养自身心，表诠就是三种清净心——无染清净心、安清净心、乐清净心。
它的作用就是一心、五念、速得菩提果。
接下来第八、九、十、十一、十二点，第八点是长行略解，对整个长行的十章我们简略地解释一下，就是大体梳理一下，这个就相当于“偈颂大意”。
然后第九点“五念门之次序及观察门之意义”，对长行的解释之后，提出其中三门，其中之一就是观察门。观察门我们是根据五念门的次序提出了疑问，然后解释观察门的意思。
第十点“回向门与菩提心”，从这一点说明净土门的他力大菩提心。观察门和回向门，本身在《往生论》长行解释当中就有相当大的篇幅，我们也把它作为重点提出来，主要是为了说明它在净土教门当中的特别意义。
第十一点“赞叹门与称名”，这在《往生论》着墨不多，但是称名是我们净土宗的根本行法，它和赞叹门的关系怎样，怎样如实赞叹，为什么不叫“称名门”而叫“赞叹门”，我们来梳理这一点。
接下来第十二点“五念门之中心”，前面说了观察门，也说到回向，也说到称名，这五门当中到底哪一门是根本的核心，是要把握的，所以探讨五念门的中心。
这前面的因门都探讨完了，第十三点探讨果门——“五因与五果”，五因和五果的对应关系，这个对应关系是要显示五果的力用，分为五点来说明它。
那么，重点结归在哪里？五果成为一菩提果，这一菩提果是靠佛的愿力，速得成就菩提果，而且说明它真正的境界是往生快速成佛，因为一法，因为清净，因为真实智慧、无为法身，全体是佛的境界，这样我们就能体会到往生的根本利益和得利快速。
下面要讲的第十四、十五点，是对《往生论》作一个总结性的说明，是比对净土三经和《易行品》。第十四点，因为《往生论》是三经通申论，它跟三部经的关系需要说明。第十五点，《往生论》是从《易行品》而来的，跟《易行品》之间内在法理上的衔接关系需要说明。
我们看《往生论》要义的第十四点，《往生论》和净土三经的关系。
《往生论》三次提到“无量寿经（修多罗）”：
（一）题名“无量寿经优婆提舍愿生偈”。
（二）偈颂毕，言“无量寿修多罗章句，我以偈颂总说竟”。
（三）论终言“无量寿修多罗优婆提舍愿生偈，略解义竟”。
《往生论》有三次提到“无量寿经（修多罗）”，括号里的“修多罗”是要照应“我依修多罗，真实功德相”这首偈子。在梵语的佛经里，“经”就叫“修多罗”，“无量寿经”就叫“无量寿修多罗”。哪三处呢？第一处是在题名，“无量寿经优婆提舍愿生偈”；第二处在偈颂完毕，说：“无量寿修多罗章句，我以偈颂总说竟”；第三处在长行，最后解释完毕，说：“无量寿修多罗优婆提舍愿生偈，略解义竟。”
此“无量寿经”昙鸾大师解释为净土三经，即：
王舍城所说《无量寿经》——《无量寿经》
《观无量寿经》——《观经》
舍卫国所说《无量寿经》——《阿弥陀经》
这里的“无量寿经”昙鸾大师解释为“净土三经”。我们可能以为就是《无量寿经》一部，其实是三部。为了说明这三部都是“无量寿经”，同时说明这三部的差别，昙鸾大师在用名中加了地点。“王舍城所说《无量寿经》”，就是我们现在讲的《无量寿经》。《观无量寿经》，也有“无量寿经”几个字。还有“舍卫国所说《无量寿经》”，这是指《阿弥陀经》。
故《往生论》称为“三部通申论”，历代三经释家皆以此论为指导；三经当中主要是依据《大经》，特别依第十八愿为核心。
所以，《往生论》称为“三部通申论”，三部经共通地来解释，是这样一部论典。
“历代三经释家”，从古到今注释这三部经的大德法师，不管是注释《无量寿经》，还是《观无量寿佛经》《阿弥陀经》，都以此论作为指导，他们都会引用这部论。我解释《阿弥陀经》的时候会引用，解释《观经》《无量寿经》都会以这部论作为指导。这也说明这部论是总摄三经的。
下面解释如何依据第十八愿。《往生论》从行门来讲主要就是五念门，我们把它与第十八愿作一个对应。
从愿文“至心”开出礼拜门，龙树菩萨《十二礼》言“南无至心归命礼西方阿弥陀佛”。
第十八愿说“至心信乐，欲生我国”，从“至心”就开出礼拜门。为什么呢？龙树菩萨《十二礼》说“南无至心归命礼西方阿弥陀佛”，所以“至心”就是“至心归命礼”，开出礼拜门。
依“信乐”开出观察门，《论》言：“云何观？云何生信心？”《论注》明“起观生信”。
依“信乐”开出观察门。为什么呢？如《往生论》所说的“云何观？云何生信心？”《无量寿经》叫我们要信乐。怎么才能信乐呢？要有观察门，有观才可以生信。这里的“观”和闻名，我们已经说过了它们的关系，一是就境，一是就义。而《往生论注》也说“起观生信”，为了生信，就要开出观察门。
依“欲生我国”开出作愿门，因阿弥陀佛因地发愿欲众生往生彼国故，方有今日行者愿生，《论注》言“愿生有宗”。
这好理解。这“愿生有宗”四个字特别有力量，就是说我们愿生西方极乐世界是有来源、有宗旨、有根据的。来源、宗旨是直接依据第十八愿的“欲生我国”。所以，“愿生有宗”根底特别深，“宗”特别有高度。不是自己说“我有一个宗旨”，是阿弥陀佛第十八愿呼唤我们“欲生我国”，我们才愿生彼国。所以这个愿生，完全来自于阿弥陀佛第十八愿的呼唤。这么来理解，“愿生有宗”就不是浅浅的一句话。
依“乃至十念”开出赞叹门，顺彼佛愿之称名为如实修行故。
“乃至十念”是第十八愿阿弥陀佛所选择，“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专”，这样的涅槃国土，阿弥陀佛选择称名一行作为往生行法。“乃至十念”，就是一向专念。我们依据第十八愿，顺着阿弥陀佛的愿力去称名，自然乘佛愿力。这就称为如实修行相应，这样的称名才称为赞叹。这里的称名，和前面是一脉相承的。就安心起行来说，“至心信乐，欲生我国”是安心，然后是起行，“乃至十念”；“云何观？云何生信心？”这也是安心，然后，归命、称名愿往生，这是起行。
依“十方众生”开出“回向门”，因弥陀已发愿救度十方众生故，今日行者回向众生共同愿生彼国，称为“巧方便回向”。
我们回向就是“愿共诸众生，往生安乐国”，这是因为阿弥陀佛发愿的时候，十方众生都有分，我们不过顺着阿弥陀佛当初的呼唤、这样的大回向，然后我们跟着说“众生都去往生吧”，它才能构成“巧方便回向”。阿弥陀佛已经回向过了，都已经呼唤了，十方众生个个往生都有分，那我们跟在后面说，愿与众生去往生，这也是乘佛愿力的回向，它才能叫“巧方便”。
我们这样来理解的话，五念门不都是从第十八愿开出来的吗？所以，是依《无量寿经》第十八愿为核心，这个大家记住。
接下来，我们说明观察门和净土三经的关系。观察门文句比较多，偈子就有二十一偈。
1.核心依《大经》
特别就观察门，总摄三严二十九种归入不虚作住持功德之愿心庄严，其核心是依《大经》第十八愿。
“不虚作住持功德之愿心庄严”总讲是四十八愿，特别来说，就是指第十八愿，因为第十八愿是四十八愿的核心。这是观察门和《大经》的关系。
2.摄化依《观经》
由观察而生归命愿生之信心，落实于称名一行，其摄化是依《观经》由观佛入念佛。
什么叫摄化呢？就是天亲菩萨作《往生论》的目的，当然是摄取一切众生共同往生彼国，摄取化导众生。摄取化导众生的次第关系，是先从观察门入手，由观察门起观生信，而生起归命、愿生的信心。最后这个观察、愿生这种止观，落实在哪里呢？就是一向专念。
所以，天亲菩萨开门见山就说：“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。”落实在称名当中，这和《观经》的次第是一样的，由观佛进入念佛。这是观察门和《观经》的关系。
3.观行次第依《阿弥陀经》
先观国土德，再观佛德，再观菩萨德，其次第乃是依《阿弥陀经》，先示往生之处所，再示往生之强缘，再示生后之得益。
观行次第是依据《阿弥陀经》。《阿弥陀经》先是介绍往生的处所，“彼土何故名为极乐”；接下来说往生之强缘，“彼佛何故名阿弥陀”；接下来说往生之后的得益，极乐世界无量声闻菩萨，皆是阿鞞跋致，得不退转。可见，三严次序跟《阿弥陀经》是一样的。这是观察门和《阿弥陀经》的关系。
我们讲到偈颂的核心，要么就说第一首“归命偈”，要么就说“不虚作住持”这首“本愿偈”。按说不可能有两个核心，其实还是一个核心。为什么？因为以解起行，“观佛本愿力”是解门，起行归在哪里？归在第一首“归命偈”；又因为起观生信，起观主要集中在“观佛本愿力”，观国土、观佛、观菩萨，都归在这一句。“深信”，深在哪里？深在“一心归命，尽十方无碍光如来，愿生安乐国”。
所以，这两首偈子是一体两面。从众生落实行持方面，核心就是第一首“归命偈”；为了理解整部《往生论》的教理，从哪里入手？它的核心在哪里？归在“本愿偈”。
1.归命偈依《阿弥陀经》
又，就偈颂之核心，亦即第一行偈天亲菩萨之自督，乃是依据于三经之结经的《阿弥陀经》，显明“一心称名”为五念门行之归宗的绝对价值。
五念门行最后归在哪里？天亲菩萨开门见山已经说出来了。
“一心称名”，我们自然会联想到《阿弥陀经》。《阿弥陀经》说“执持名号，一心不乱”，天亲菩萨说“一心归命，尽十方无碍光如来”，善导大师将“一心不乱”解释为“一心称名不乱”。
2.本愿称名
对照“观佛本愿力”一偈，则后来善导大师依之开创净土宗之根本思想——“本愿称名”，早于此《论》见其端倪。这对净土行人皆是难得的启示。
关于“本愿称名”，本愿是教理，教理所诠释的行法就是称名。称名这个行法，所依据教理的来源、根据，那就是本愿。所以，《往生论》里的偈子，这两首特别重要。
这两首其实说了一件事情：一个是能诠释的角度，一个是所诠释的角度；能诠释的角度就是“本愿偈”，所诠释的就是“归命偈”。所以，本愿和称名，在《往生论》当中，分为两处来说。
善导大师在《观经疏》的结尾，就把本愿和称名综合在一起：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”其实，天亲菩萨的《往生论》也是一样：“望佛本愿，我天亲一心归命尽十方无碍光如来。”把这两首偈子合在一起看，就特别清楚，他为什么一心归命？是因为“望佛本愿”。不过他用的词是“观”，“观佛本愿力”。“观”是观望，“观佛本愿”和“望佛本愿”，意思差不多。“是因为我望佛本愿，才一心归命尽十方无碍光如来。为什么？因为彼佛本愿力是真实功德。如果不这样做，我就不能如实修行相应，我就得不到真实功德，我就不能往生真实报土。所以，望佛本愿，以我这样的下劣众生根机，我选择一心归命尽十方无碍光如来，你们也跟我一样吧！”这是天亲菩萨劝勉我们。
下面，我们可以稍微展开一点。
1.凡夫入报
“本愿称名”接下来是“凡夫入报”，“凡夫入报”在《往生论》里有没有说到呢？应该说到的。
首先讲“入报”。报土，《往生论》里就说“真实功德相”“第一义谛妙境界相”“莲花藏世界”，这就是指报土。
那么，这个报土怎样去往生？一定要有真实功德去往生。这真实功德，天亲菩萨就说：“我依修多罗，真实功德相。”说得比较隐晦。就是说，如果这样子依据阿弥陀佛的本愿力，依据阿弥陀佛的真实功德庄严相，我们才可以如实修行相应，才可以得到真实功德。如果不这样，那我们就得救无望。所以，本身所说的就是凡夫。如果是圣人的话，自己证悟无生法忍，他本身就可以修行真实功德了。所以，这里也有“凡夫入报”的意思。
2.平生业成
“平生业成”也非常明显。我们可以看《圣教集》329页《往生论注》长行第九章“愿事成就”，这就是平生业成。
如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土，应知。是名菩萨摩诃萨随顺五种法门，所作随意，自在成就。
这话就和《观经》说的一样。《观经》说什么？
愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。
《往生论》这里说，菩萨四心能生清净佛国土，“是名菩萨摩诃萨随顺五种法门，所作随意，自在成就”，根本就不谈临终状况，“自在成就”，这就是“平生业成”。你能生起四心五念，你就是平生业成。
3.现生不退
“现生不退”，龙树菩萨的《易行品》说得很清楚了，这里倒没有说。不过既然是平生业成、凡夫入报，那本身也就是现生不退。
在净土教理史上，天亲菩萨《往生论》为龙树菩萨《易行品》之连续，但更为鲜明，更为系统。
我们祖师的相承论释，第一部列的就是龙树菩萨的《易行品》，接下来第二部列的是天亲菩萨的《往生论》，所以它们是相互连续的。但是《往生论》更为鲜明、更为系统。
1.题名更鲜明
单从题名可见两部教著特色不同之一斑。一标显“易行”为旗帜，明大乘菩萨道此土现生入不退转地有难有易，应当舍难取易，归入弥陀本愿称名，进而求生弥陀净土。
首先讲什么叫鲜明。《易行品》就以“易行”这两个字作为旗帜。
“想修行大乘菩萨道成佛，成佛首先要达到不退转。”
“哎呀！不退转很难啊。”
“很难，我这里有容易的。”
“是什么？”
“弥陀本愿称名。”
好，那我们就跟着旗帜来了，本愿称名，现生不退；但是，目的是要引导我们往生西方的，进而求生弥陀净土。当然，它把求生弥陀净土放在现生易行不退的旗号下，加进去的：是这么一个方式。
一直明“愿生”为宗旨，示一心归命，起五念门行，毕竟得生。
《往生论》就不一样了。它的题名叫“愿生偈”，直接显明“愿生”为宗旨。
也就是《易行品》采取的是含蓄的方式，作渐进式引导；而《往生论》（愿生偈）则是直露无遮地宣示净土门的本旨。
《易行品》先引导我们现生不退，再进入弥陀本愿称名易行，然后让我们求往生。
“而《往生论》则是直露无遮地宣示净土门的本旨”，所以它开题就叫作“愿生偈”，不含糊的。
至于二者的本质，完全一致，不论“易行”还是“愿生”，都以“弥陀本愿称名”为教体。
“教体”就是教义的本体，本来的依据；但是它显示的面向不同。比如说我们这本书，《净土宗圣教集》，正面给你看，你就看这一面；转过来，就是脊背这一面。但都是这一本书，体是一个，不过给你显示的面不一样，这是正面，这是侧面，这是背面。
阿弥陀佛的“本愿称名”，龙树菩萨是从此土现生不退这一面来解释的，比较侧面；天亲菩萨是直接从正面解释，就是愿生。所以“教体”这个词，大家要理解。
这是从题名上作比较。
2.行法更系统
我们再从行法上作第二点比较。
又，从行法上，龙树菩萨本愿取意文简单列明“念我”“称名”“自归”，没有做详细的解释。
行法，是归到本愿取意文。龙树菩萨本愿取意文简单地列明了六个字：“念我”“称名”“自归”，即“若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨造论，太会简略了，六个字就讲完了——“念我，称名，自归”，在长行当中也没有作详细的解释，一句话就完了，特别简略。
天亲菩萨在《往生论》则将之系统展开为五念门行，并赋予种种理论。
所以我们说，《往生论》比《易行品》更鲜明，是在标题；更系统，就在行法上。在行法上，龙树菩萨六个字；天亲菩萨开出五念门一大堆的解释。
1.念我、称名、自归、回向偈——五念门
我们怎么知道它们之间有这种关系呢？我们看：
由本愿取意文之“念我”开出观察门，“称名”开出赞叹门，“自归”开出作愿门；又由赞弥陀偈常常说“稽首礼”“归命礼”而开出礼拜门，由最后之回向偈开出回向门。
从“念我”开出观察门，从“称名”开出赞叹门，从“自归”开出作愿门，归命阿弥陀佛愿往生。
“赞弥陀偈常常说‘稽首礼’‘归命礼’”，龙树菩萨《易行品》“弥陀章”中的赞弥陀偈有三十二首，其中每一首偈往往最后说“稽首礼”“归命礼”。由此开出礼拜门。
从赞弥陀偈最后一首偈子——回向偈开出回向门。
主要是依据这些建立关系。不过，前面说这五念门是依据第十八愿开出的，这里又说依据龙树菩萨的《易行品》开出来的，到底是依哪个开出来的？本质来讲，是依第十八愿。龙树菩萨也是依据第十八愿，所以叫本愿取意文。它们之间的关系，一定是一脉相承的。所以，既是依据第十八愿，也是依据龙树菩萨《易行品》。
何以得知从“念我”开出观察门？此“念我”龙树菩萨自己解释说：
人能念是佛，无量力功德，
即时入必定，是故我常念。
一般讲“念我”，就是称名；不过这里的“念我”，龙树菩萨在偈子里解释说：“人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。”这首偈子跟前面的“若人念我，称名自归，即入必定”很接近。
天亲菩萨以“佛本愿力”解读“无量力”，以国土功德、佛功德、菩萨功德之“三严二十九种”解读“无量功德”。
龙树菩萨也说“阿弥陀佛本愿如是”，《弥陀章》赞偈也开此无量功德为佛德、众生德、国土德。又，龙树菩萨以“无量力”与“无量功德”是一体不分之物，合为一处“无量力功德”；天亲菩萨也以三严二十九种功德为“愿心庄严”，而归入“不虚作住持功德”之佛本愿力。二者全然一致。
龙树菩萨讲的“若人念我”，这个“念我”是什么？就是念阿弥陀佛的“无量力”和“无量功德”。无量力，天亲菩萨解释为“观佛本愿力”，无量功德，就是三严二十九种。
作这样的解释是不是牵强附会呢？不是的。因为龙树菩萨自己也说“阿弥陀佛本愿如是”，本愿如是的话，当然“无量力”就是“本愿力”；而且“弥陀章”的赞佛偈三十二首，也是把阿弥陀佛的无量功德开为佛德、众生德和国土德，这三点是吻合的。不过龙树菩萨这里的表达，是把无量力和无量功德一体不分、合为一处，用五个字来说：“无量力功德”。
我们看天亲菩萨，他也是把三严二十九种无量功德归入阿弥陀佛愿心庄严，那岂不是无量力和无量功德合为一处了吗？所以，两者全然一致。
这是从观察门来看《往生论》和《易行品》的关系。
下面我们再来看这三门。
《往生论》将赞叹门、观察门、作愿门一一释为“如实修行相应”，这是承顺并进一步显明龙树菩萨本愿取意文“阿弥陀佛本愿如是”的“念我、称名、自归”之故。
这话用语言表达稍微拗口一点。龙树菩萨说“若人念我，称名自归”前面有一句话：“阿弥陀佛本愿如是”。你想想，这个“如是”是什么意思？“如是”就是“如实修行相应”。就是说，你随顺了阿弥陀佛的本愿，这就是“如实修行相应”。那么，有这三点“如实修行相应”，有这三点“如是”：念我，如是念；称名，如是称名；自归，如是自归。所以，这个“如是”特别重要。所以才说“如实修行相应”。为什么“如实”呢？因为阿弥陀佛本愿是真实功德。
2.《往生论》是龙树菩萨本愿取意文的展开
我们再看全论，把整部《往生论》跟龙树菩萨的本愿取意文对比。龙树菩萨本愿取意文非常短，我们说，将龙树菩萨本愿取义文展开，而有整部《往生论》。《易行品》虽然篇幅较长，但它的核心是本愿取义文，这一点从跟《往生论》的关系可以看出。《易行品》用一定的篇幅判出难易二道，从教判的立场上，天亲菩萨是诚心要开出“真实功德相”的；但就五念门来讲，是根据本愿取意文而展开全论。所以，它们之间的关系就有广和略的不同。
再取全论对比龙树菩萨本愿取意文之教、行、果三法关系，可知：
“本愿取意文的教、行、果”，如果大家听过我讲的《易行品》就会知道。本愿取意文，我们读一遍：“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。”“是故”后面是一句劝导性的话，前面，“阿弥陀佛本愿如是”就是教。这个教是什么教？本愿之教。阿弥陀佛本愿就是这样。“念我、称名、自归”就是行，“即入必定”就是果。任何一个法门不能离开教、行、果。所以，本愿取意文非常完整，教、行和果都有了，但是很简略。
如果以《往生论》来说：
偈颂是“教”，主要在敷演弥陀本愿教理，建立“弥陀本愿力，为真实功德”之理论，相当于龙树菩萨“阿弥陀佛本愿如是”一句之展开；长行开五念门是“行”，相当于“念我称名自归”之展开；五功德果及一菩提果是“果”，相当于“即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提”之展开。
这样来看就非常贴切、吻合。
我们读书，总要知道祖典之间的关系，作这样的思维。它们不是那么泾渭分明的，本来就是一体性的关系，所以是彼此互含的。可以这样理解、思维。
如上可知，一部《往生论》为龙树菩萨本愿取意文的展开，根本精神完全一致，表述方法有所不同。
我们前面讲的是它们完全一致的地方，只是表述方法有所不同。所以我们就看出来，为什么昙鸾大师解释《往生论》开章就引用龙树菩萨《易行品》，因为他们的思想本质是完全一样的，只不过详略不同，角度不同，表述方式也不同。我们可以这样理解昙鸾大师《往生论注》。
如果能够看出《易行品》和《往生论》之间的内在联系，对理解《往生论注》就会有帮助。其实，我们是依据《往生论注》为眼目，才能看出《易行品》和《往生论》的内在联系。如果没有昙鸾大师《往生论注》，我们无论如何都看不出来，“他俩有什么关系啊？没有关系的！隔了两百年，你是你，我是我。龙树菩萨是大乘空观的祖师，天亲菩萨是唯识有宗的祖师，两者是不同的”。但是昙鸾大师把两部祖典合而论之，它们之间必然有内在的联系。这一分析，确实如此。
下面我们看它们有几点不同。
1.体裁
（一）在体裁上，《易行品》为龙树菩萨论一般大乘修行十地阶位之《十住论》中所夹带之一品，《往生论》为天亲菩萨为显明净土宗旨单独所造之论。
首先在体裁上，《易行品》是《十住毗婆沙论》中的一品，所以它的名字叫作《易行品》，是整部论当中的一品、一个部分。
《往生论》是天亲菩萨为显明净土宗宗旨单独所造之论，是独立的，完整的，从头到尾都是讲这个。
就好像一个苹果，切开把里面的核拿出来，这是其中一部分。然后再给你一个整个苹果，那是不一样的。
可见龙树菩萨时代之净土教法在整个大乘佛法中仍呈含蓄之貌，经由天亲菩萨而显现独立的形态。
2.切入
引导众生，要有切入点。
（二）在切入上，龙树菩萨是就一般大乘佛法此土之修行，如何达至不退转为目标，而展开弥陀净土之教说；天亲菩萨则直接就往生弥陀净土为目标展开议论。
首先目标就不一样，切入点自然不一样。
《往生论》开章即言：
世尊我一心，归命尽十方，
无碍光如来，愿生安乐国。
到最后就说：“普共诸众生，往生安乐国。”旗帜非常鲜明。
龙树菩萨是采取迂回导引的方式，而天亲菩萨则采取开门见山的方式。
切入点是不一样的。为什么不一样？因为时代的关系。我们到今天还需要遮遮掩掩的吗？犹抱琵琶半遮面，就不需要了——当然，也是看人。有的人可能还不行。但总体来讲，今天这个时代，经过了龙树菩萨，又经过了两百年的天亲菩萨，到中国又经过了昙鸾大师、道绰大师、善导大师，这么多大师，到了现在，两千年之后了，你还在那里羞羞答答、遮遮掩掩，还不敢讲——没那回事！“末法时代，唯依念佛得度生死”，多少大祖师在前面都开道了，直接就讲！所谓“正直舍方便”。遇到具体细小的环境、对象，那可以再考虑。总的来讲，今天这个时代，要大讲净土门，愿生为宗。
3.依据
（三）在依据上，《易行品》简要提出“阿弥陀佛本愿”，更无余言；
没有说其他的，简单讲“阿弥陀佛本愿”。《易行品》依据什么？本愿取意文就说“阿弥陀佛本愿”。
《往生论》于标题先出“无量寿经”名，又于偈中宣明“我依修多罗，真实功德相”等，即是以净土三经为大背景加以广泛开演。
《易行品》是点到为止，就说“阿弥陀佛本愿”，三经当中直接抓住核心；《往生论》是独立的论，要展开一个系统的理论支撑，所以以三部经为大的背景。
4.形式
（四）在形式上，《易行品》采用单点、直线式的表达，单点即“本愿”，直线即“念佛——成佛”，也即本愿称名为因，不退成佛为果；
什么叫单点？就是一个点，本愿；什么直线？念佛——成佛。本愿取意文非常简单。“本愿”，就是立足点。念佛，就是“念我称名自归”，六个字合到一起了，底下就“即入必定，得阿耨三藐三菩提”，就成佛了：从念佛到成佛，连成一条线。
“也即本愿称名为因，不退成佛为果”，本愿称名，就“即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提”，不退成佛。
《往生论》则将此本愿核心教理予以系统理论化，将念佛成佛之直线扩展为结构性，即修五念门为因，得五功德果，最后得一菩提果。
龙树菩萨是一对一的关系，一愿——本愿，然后念佛，然后成佛；天亲菩萨是一愿开出五因，即五念门，五因对应五果，五果归结为一个菩提果，所以有个结构关系。
5.教相
（五）在教相上，《易行品》比较通途法门之难行，侧重说明弥陀净土法门之易行，开出下劣凡夫得救之道；
在教相上，《易行品》主要是判难易二道。
《往生论》则进一步说明此易行并非仅仅为下劣凡夫所设，其中含有大乘菩萨道之丰富内涵，即使高级菩萨也不出其外。
《易行品》看完之后，有的人可能会说：“哎呀，‘怯弱下劣’，到处都在批评，‘非是丈夫志干之言’。”所以，有些人可能心里不满足。天亲菩萨《往生论》就要把这种面向加以提升——事实上也不用提升，就是展现出来。这种易行之道，也是殊胜之道，大乘菩萨也是离不开的，所以他讲“真实功德”。
也就是说《易行品》侧重在说明净土法门之“易”，而《往生论》在易的基础上，显现法门“胜”的一方面。
所以《往生论》说“真实功德相”“第一义谛妙境界相”，虽然是容易的，但是这是真实功德。
当然《易行品》之易，同时也是胜，即仅以称名之易行，现生速得不退菩提之果，岂非殊胜；而《往生论》之胜，同时也是易，即本来属菩萨之胜行、胜果，凡夫五念行也可得之，岂非容易。易且胜，胜且易，为何？因为本愿称名。
《易行品》表面上彰显容易，内在含有殊胜。为什么？本愿称名。
《往生论》直接彰显殊胜，内在也藏着容易。为什么？凡夫五念门。靠什么？也是靠本愿称名。
这就能看出它们的关系很紧密。
6.化导
（六）在化导上，《易行品》为从一般大乘佛法中，剥离出净土法门，尚处于一种消极自立的状态；
为什么这么说呢？因为它是兼顾一般大乘法门在此土修行得不退转，兼顾这个，从这当中抽离出来，说要求生西方极乐世界。把它剥开，所以它就比较消极。
《往生论》更进一步，导一般圣道修行归入净土法门，呈现出积极立人的趋向。
《往生论》更进一步，它是引导一般圣道门的修行人，归入净土法门，显现出积极立人的趋向，叫自立立他、自立立人。所以，龙树菩萨的《易行品》，就往生来讲，它不是站在“愿生为宗”的立场直接大面儿地呼唤人都跟我一道往生，而是以“此土不退”为目标，夹在里面。但是《往生论》就不一样，就是以愿生为宗，“我愿往生，大家都跟我一道往生”，所以它更加积极，更加主动，也更加强有力量。
在龙树菩萨那里，说往生阿弥陀佛净土，好像还是那种说悄悄话一样，偷偷说的，不是那么大鸣大放，声音是比较低的，在整个圣道法门当中，是藏在里面的。但是，天亲菩萨的《往生论》就完全不一样了，这个力量，不能说压过圣道门，最起码也是平衡的。
菩萨的功绩
以上可知，天亲菩萨完成了净土法门从夹带到独立，从迂回到直接，从消极到积极，从自立到立人，从本愿一点到净土三经，从单一性称名到结构性五念，从下济劣等凡夫到上包高级菩萨之伟大功绩。
不是夹带到圣道法门当中，而是直接拿出来。《往生论》一出来就不一样了。
经由龙树、天亲二菩萨，弥陀净土法门遂以纯澈而完整的姿态跻身于印度大乘佛教之大舞台，如同璀璨之星，万人共仰。
如果没有这两大菩萨的开显，这个灿烂的明星我们就没有眼力看到。所以，我们非常感激龙树菩萨和天亲菩萨的恩德。
这次讲的《往生论要义》对目前大多数人比较难懂，那为什么还要讲呢？因为建立一个法门根本的理论基础、框架必须要有。就像看树一样，你看一棵树，一眼看过去，有树干，有树枝，有树叶，很清楚，那么树底下的根，你能看得到吗？你就看不到了。那根重要不重要？没有根，哪有上面啊？
我们看人也一样，看人有鼻子，有眼，有手，有膀，看完了；但是骨头你看着了吗？经络你看得明白吗？什么脏腑，什么穴位，中医六经辨证、十二经脉，我们看得头都发晕。不仅看得头晕，而且看了以后不太愿意看。为什么？看人不像人，“这哪里像人？面目全非。人就这样吗？还不如照相机一拍，看得很清楚”。
其实我们很多人读祖典都是这么读的，就是看个表面，都附在表皮上面。就像看树，看到树叶，看不到树根；看人呢，看个表皮，不可能了解他的结构、脏腑、经络，除非专业人士。但是作为学习教理的人，你要掌握根本教理，得其精髓。若想自在开演，必须了解净土要义。
《往生论要义》就是把《往生论》的精髓抽列出来，把骨架标示出来，对全论有一个整体性的把握。
另外，《往生论要义》也不太好写，可以参考的资料也不多。我这样来思维、落笔，也是供大家参考。如果大家将来有更深入的理解，你也可以写一篇《往生论要义》，我也可以参考。因为这是仁者见仁，智者见智。如果别人写，可能也不是这样。
