序分义
“序分义”者，谓是所释，序分经文所诠法义。以所释经义为能释疏目，故名“序分义”。盖标不加自义而已。
问：上言“义分”（《玄义分》），依文名“分义”（《序分义》、《正宗分》定散善义）。“分”字上下，其意如何？
答：依文释各局其分（序分正宗）故名分义。玄义广亘一经三分，故名《玄义分》，不称分义耳。
就文料简者，玄义开章云，《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义”（文）。
今是依文释义科也。略作五门者，对下释经中其科繁广故云略也。
其者，指首题所标《序分义》。
言正明者，一经宗要在得益分，故云正明。
以佛还山属序分者，
佛入王宫密化韦提，勅阿难言，汝当受持广为大众宣说佛语。后还耆山，默而不说，于是耆阇大众怀疑，阿难由先承佛敕故，即为大众传说佛语，故以还山属山会序。《散善义》云，如来王宫密化，于是耆阇圣众小智怀疑，佛后还山弗窥委况，于时阿难为宣王宫之化。
说如上事一句，总摄王宫四分，四分皆为会阇会作其正宗分。
经说欢喜不言奉行，然其欢喜者，必奉行故也。
问：弥天道安尝分三分来，中华诸德皆咸因循，是故诸师释此《观经》亦用三分。即以耆阇一会为王宫流通耳。今开五门者，得无违古耶？
答：虽开五门，而还用三分，文云“虽有五义不同，略料简序正流通义竟”（文）。既用三分，岂违古耶？然开五门是依经旨，经旨何者？十三观中初七见依报。后六见正报，韦提光台由佛神力得见依报，华座观初亦由佛力得见正报。然则十三观非韦提所假，唯为未来请说之耳。后三辈观是佛自开，亦唯是为未来世说，末法遗迹其斯谓也。然韦提光台时，但见依不闻说（此约显说）是故光台不说得益，座观见佛接足作礼，是时虽得益，犹秘不说之（恐混滥定善见佛得益故）。正宗说（十六观门）竟说得益云“韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛及二菩萨，喜叹大悟得无生忍（以上）此欲令韦提同未来众故，说闻未来教方成见得益（西山上人有白川咏）经旨如斯，故从正宗开得益分，分为四义（序正得益流通为四）别开耆阇传说会者，今试开二义。
一为示阿难唯一人所闻成证信序故。谓若他经则不可以一人所闻为证信序，举同闻众证其所闻无错谬时，成证信。然今经首，虽举声闻及菩萨众，非是同闻（今经王宫密化益故）是故今家但取如是我闻一句为证信序。虽一人所闻，而成证信者，阿难还山，佛前传说，佛为听察所闻无谬，故经叹言闻佛所说，犹恐人疑佛不在座故。证之言礼佛而退。然则阿难一人所闻成证信序，为此义故，别开山会。
二为示见闻利益一同故，王宫会说闻说见佛喜叹大悟，得无生忍，恐人疑谓闻见具足方得利益，唯闻不见，何同得益，今释之日，山会传化唯闻非见，而同得益，当知闻利益一同。为斯义故，别开山会（余如《了钞》《观记》《希闻钞》二所辨）。
然疏以五义还摄三分者，利益本是正宗摄故。耆阇会本是王宫流通故。
自下以五义还摄三分也。
化者转也。四教义云“转恶为善，转迷为悟，转凡为圣”（文）。由因由也。
胜者，正明念佛三昧。故下释云“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”（文）。
问：正宗中广说定散，如何舍之不劝学耶？
答：虽说定散，而至流通分唯劝念佛。是佛正意故。下释云“上来虽说定散两门之益，望佛本愿意在众生一向专称弥陀佛名”（文）。
证信序者，阿难欲传佛经末代，先对众生，言如是法我从佛闻，证诚可信，名为证信。此证信与传说为由，名证信序（证信即序，持业释也）。是名灭后经序，亦名阿难经序。
发起序者，阇世逆害，韦提厌苦欣净等事，皆起佛说，名为发起。此发起与说经为由，名发起序（发起即序，持业释也）。是名在世经序，亦名如来经序。
初言证信者即有二义。一谓如是二字即总标教主。能说之人。二谓我闻两字即别指阿难。能听之人。故言如是我闻。此即双释二意也。
此先略释如是我闻。
言如是二字总标教主者，总言对别，如是二字别论则有二义。
一标法。二标人。净影疏云“
一约法解（如是二字训称而是）如来所说皆称前法。说理如理，说事如事，说因如因，说果如果。皆如前法。故名为如，乖法为非，如法名是。
二约人解（如是二字训如者是）今释迦说如于过去一切佛说，故名为如。异说则非，如说”者是。故曰如是”（文）。
别论虽有二义，今以法属人德，总指教主名为如是，故言如是总标教主。
问：今特论如是二字标教主者，有何致耶？
答：明证信须定教主，是故诸师，取下句佛以明证信。但以彼是化前佛故，不可取为今经教主，是故今取如是二字所标教主明证信耳。
言我闻两字别指阿难者，别言对总，如是二字总该人法，我闻别是人，不兼法故。云我闻别指阿难。言此即双释二意者（上言二义，今言二意，唯是语异）。谓于如是我闻一句双释如上总标教主，别指阿难之二意也。言之意谓如是二字总标教主，是能说人，
岂有谬耶？我闻二字，别指阿难，是能听人。此人还山，佛前传说，佛听其说，岂有错谬。其无谬者，足为证信，故取一句明证信也。
又言如是者即此指法定散两门也。是即定辞。机行必益。此明如来所说言无错谬故名如是。
从此以下广释。
于中先释如是，有其三义。此一机行必益之义，如是者指法。
“定散两门”者——
问：何不指于念佛。
答：指定散即指念佛。付嘱文说持是语者（指于定散）即持佛名。释云上来虽说定散两门之益（乃至）一向专称弥陀名。或云此经定散文中唯标专念名号得生。即此意矣。是即等者（是字非楷如是之是）转释上义，何以指法名如是者，是即印可决定之辞。机行不虚必有其益，是故印定名如是也，此明等者更转释上。何故此法机行必益。
释曰：此明如来所说言无错谬，无错谬故行必益也，行必益故，印定所说名如是也。错错乱也，谬与缪同，言理误也。
又，言“如”者，如众生意也。随心所乐，佛即度之，机教相应，复称为是，故言“如是”。
此二机教相应之义（如是二字训称而是）。
言如者如众生意者，释如之义，如契称义也。随心”等者，释是之义谓随众生心之所乐佛即度之者，机教相应故，相违为非，相应名是。
又，言“如是”者，欲明如来所说。说渐如渐乃至如来观知历历了然。随心起行。各益不同。业果法然众无错失。又称为是。故言如是。
此三言无错谬之义（训如而是）说渐下至历历了然，释如之义。
略举十双以摄无量，先举渐顿相空四者，佛教无量不出渐顿，渐顿之所宗不出相空。故历劫修行是名渐教，说彼渐教如渐修相毫无所差，故云如渐（《传通记》云，说渐是教，如渐是法，以下准知）。速疾成道，是名顿教。
缘生事法名相，遍圆真理名空。五戒名人法，十善（及有漏定）名天法。二乘自利名小，菩萨二利名大，六道名凡，四圣名圣。十界善恶业因名因，十界善恶果报名果。
恶果总名苦，善果总名乐。苦乐果报各有住处，远处名远（如他方界）近处名近。彼此世界相似名同，相异名别。净国名净，秽域名秽。说一切”等者，略举二十只以明如来说无量法，一一皆如彼彼法也。随心”等者，释是之字，众生闻教，各随其心起修因行。随因得果，各自不同故云个益不同。
言业果者，上句随心起行是业，各益是果。言法然者，自然义也。
问：此十双为泛尔举诸经所说，为当今经所说法耶？
答：六要（六本）云“此约诸经文”（文）。又西山云，泛举诸经而摄今经。此经两门摄彼渐顿诸教行故。
文中阿难是佛下至多闻广识，总明平日侍从如来多闻所说。
广解其义，此约他经之时会也。身临下至亲承，别标今经王宫会也。表无传说之错，一句标耆会传说也。
此就如是我闻一句明证信义。对文可见。
二就发起序中细分为七。初从一时佛在下至法王子而为上首以来明化前序。
前文标云“就前序中复分为贰。一证信序。二发起序（以上）。
证信序义上既解竟，而今次云发起序。正起今经化故名发起序。言化前序者，此兼标三序（证信、化前、发起为三）经初所举时佛处众是他教会，而今经化未起以前，故名化前。须知化前时佛处众，文略义广，摄一代教。
问：前标云“二从一时下至云何见极乐世界以来，正明发起序”（文）。此以时佛处众属今经发起序，今属化前，岂非相违。若是化前，何称序耶？
答：一义云“佛前传说。今举其会时佛处众起传说故。属发起序。兼一代故名化前序（《观记》之意）虽有此义，而化前时通摄一代。为今经序，其义未详。
今谓：此四是他教会，不关经今经王宫密化，故名化前。此化前教皆为今经兴起之由，故名为序，略设三义辨为序义。一一代施化为说念佛故。如旧《华严》三十六（七纸）说，如来智慧无碍，智慧无相，智慧具足，在于众生身中，愚痴众生颠倒想覆不知，不见，不生信心。尔时如来以无碍智清净天眼观察一切众生身已，作如是言：奇哉奇哉，云何如来具足智慧在于身中，而不知见，我当方便教彼众生，觉悟圣道，与佛无异（略抄）言圣道者，所具佛智。《探玄》十六（四十九纸）释之，正为修德果智，修德果智虽通诸佛，而诸佛智即弥陀智故，经叹信弥陀名云明信诸佛无上智慧。当知如来出世施化为说念佛度常没人。故《小经》云“能为甚难希有之事（此指念佛）于娑婆浊世得阿耨入菩提，为诸众生说是难信之法。
又《大经》云“如来以无盖大悲矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利”（文）。光阐道教一句，总摄一代群典，独以念佛置群典表，故流通诸教念佛格量云“诸佛经道难得难闻（《楷》一代一实教）菩萨胜法诸波罗蜜得闻亦难。遇善知识闻法能行，此亦为难（总指一代权教）若闻此经信乐受持。难中之难无过此难”（文）。一代施化意在念佛。是以会会多赞弥陀（《止观记》云“诸教所赞多在弥陀）故以一代摄化前时，总为今经兴起由序。
二化前教益终归念佛故。谓闻化前教已证一如者，即见弥陀归念佛道，《不思议境界经》（二十五纸）云“菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量得随顺忍，或入初地舍身，速生极乐佛土”（文）。文殊普贤等诸大菩萨众愿往生者，皆示此轨，天台慈云《决疑门》云“《法华》妙部如来亲记往生（药王品云，闻是经典如说修行，于此命终即往安乐）。《华严》极谈普贤躬陈回向（普贤十大愿结示言，临命终时一刹那中，即得往生极乐世界）。实益终归既尔，权益终归准知。故《般舟赞》云“说种种方便，教门非一，但为我等倒见凡夫，若能依教修行者，则门门见佛，得生净土”（文）。此则化前权实教益，终归念佛，故以化前教为今经序也。
三下机不堪化前诸教故。谓化前教皆是难行，下机所不堪，为之说今经。化前教行皆为今经兴起由，故名化前序。如玄义序题云“渐顿各称所宜，随缘者蒙解脱，然众生障重，取悟者难明，遇因韦提致请我今乐生极乐，唯愿教我思惟正受，娑婆化主广开净土之要门，安乐能人显彰别意之弘愿，又斯义也。当知证信发起二序通亘诸经，诸施同立。化前序一唯局今经，唯有今家，立此名耳。又《传通记》云胜鬘经有化前序，乃引彼文而与今经化前，义异不可一混。见人知之。
正言对傍，化前一段犹傍明之。
此经发起今正所明，故云正明。阇王置父七重室内，是名禁父，即是今经兴起之由，故名为缘。《楷定记》云“禁父之缘虽似依主，而持业释，亦有此例。如言在昔之时等也。
二者合前标言就前序中复分为二。
一从如是我闻一句名证信序。二从一时下正明发起序”（文）。
次者，标后（文终）结云初明证信序。次明化前序。后明发起序。
疏释一时有其四释。
第一第二就诸教释。第三第四就今经释。
今是其初。正者对傍。化前一时有前后分，前分通摄一代说时，后分则与今经起化相接同时。今就前分正明诸教起化之时，故云正明。后分一时即如下释。托时处者，托寄托也。
但以众生开悟心藉因缘，化主临机待时于时处。
此释其托时处之由，众生闻法，转迷开悟，心藉因缘。因缘有顺逆善恶差别也，如来临可度之机，待其因缘生起时处，寄托于其，故云临机待于时处。
又，言“一时”者，或就日夜十二时、年月四时等。此皆是如来应机摄化时也。
经说一时，时有假实，此难卒解，寄近示之，如言日中时说法。
此就刻限，名正中时，纵令不说法，而时刻既定（非巳时非未时），故名为实时。梵语名迦罗，此言实时，是如言大众聚时说法，此就众聚，以立时名。聚时不一定，纵此名聚时，他处名散时。或随有所作，各立其时名，聚时散时，皆是假名，非定实时，故名假时。梵语三摩耶，此言假时。是经说一时者，总指假实时。上约假时，总释一时，今言日夜十二时等。此就实时，别释一时，故云皆是如来应机摄化时也。
《楷定记》云“今之一时虽知假时，还摄日夜年月实时。欲明一代假实长短一切说时， 总摄今经一时之中”（文），此解佳矣。
问：“言”者之辞，是牒释之法。然王舍城耆阇崛山二句，举处，下牒释之。今牒处者，有何由耶？
答：时与处相依不离（如言在京时，在田舍时等），故今因释时，而举牒处耳。
文皆可见。
问：此二释：初以一时，为阿阇世造逆之时，后以一时为佛化前在山之时。以明化前发起同时，则化前时节是短，何谓通摄一代时耶？
答：化前一时，有前分后分，前分通广摄一代时。后分与今经发起是同时，今就后分明同时耳。
游行施化处，名为游化处。
正者对傍，谓傍论之。王舍城者是标今经起化之处。耆阇崛山者，标传说会处。今就化前明起化处，故云正明游化之处。
随在家人种种机缘，说法普利，故云普益。
如大《庄严经》论七说：佛言我为在家说法，亦为愚人说，又为女人说，又为淫女说，又为极恶说，又为极贫穷说，为极贪欲说，为极狂醉说。随宜说法，摄彼彼机（以上）。
境界住义，通事及理。
今就事境界中，别取在家境界，在家所住城邑聚落，与出家人所依止处处界隔别，故名境界（亦名为境界住）。如来随缘，来暂住之，故名境界住，经说是在也。
此明大乘菩萨心行。
大菩提心坚固，故譬云若金刚。我法二空智慧明净，故譬之云等同圆镜。自希求佛果教众生希求，故云求佛地即弘益自他。
耆阇等诸山，一切伽篮等，是出家人，常住所依住，故名依止。佛为化出家故， 住彼所依止处，此名依止住，经说之在也。
二者总大。三者相大。四者众大。五者耆年大。六数大。七尊宿大。八内有实德大。九果证大。
言总大者，取经言大。大义总兼下七大故。
言相大者，取言比丘。相谓外相（对下言内，有实德大）。比丘外相，形服异俗，身口（身四威仪，口业语默）。如法，故名相大。如法，故名相大。言众大者，取经言众，众和合义，多人相和，无所违诤，故名众大。从耆年大以下五德，皆依经说千二百五十人。耆年大者，此千二百五十人者，皆既年老，故名耆年。
《楷定记》云“耆年大者，比丘之义，年满二十，方受具戒，此众既皆戒﨟故”（文）。余诸比丘中，应有戒﨟旧，耆年何必比丘义乎。言数大者，数义如文。尊宿大者，约众所尊。下文释云“德高曰尊，耆年曰宿”（文）。此千二百五十人者，德高年老，为众尊敬，故名尊宿。内有实德大者，内具三学实德，故名内有实德，对上相大可见。果证大者，此千二百五十人者，皆同证得罗汉果故。
循者长也，还往还也。此义虽通，恐是写误。
《大论》第二（二十六）云“业因缘故如循环。《论注》上云“如尺蠖循环。《事赞》序云“循环来去”（文）。循环是喻转回生死无始终也。
诸记谓此三句今经无文可对。
疏引《大经》文，叹今菩萨众，故知三句借《大经》义（以上）
今谓：此三句，义从法王子句开，法王子者等觉通称。
法王二字，就当佛果。子约现在等觉因位。谓诸如来，于一切法而得自在，故名法王。等觉次绍佛法王位，譬如太子绍轮王位，故名为子。子字则标等觉现位，故今开之，以云标位。
法王二字，标当佛果，故今开之，以云标果，指其因果德，以云标德也。
此通三轮化，意鉴群品机，身现种种像，口说无量法。皆是度生之权方法。
初二句叹实德，后二句叹权德。
佛法藏者，此约性德，本觉灵明，故名为佛，众圣所轨，故名为法。此佛性法含恒沙德，故名为藏，佛即法藏持业释也（若约修德，佛之法藏，今不暇辨）。智满之证，故名为入。言彼岸者，大涅槃果（如常所辨）此有分满，今取满果，故名究竟。成等正觉者，《大经》别明成道一相（成最正觉）故以等觉为补处位。
今以等觉为成道相，《楷定记》云“言等觉者，即是妙觉，具足应言正等正觉”（文）。此释佳矣。上二句明本地真身，今二句明应化成道，故云化成。
法教法也，轮是约譬（轮王车轮）有其二义：
一摧破义。净名疏二（二十一）云。如轮王宝能摧怨敌。佛法轮宝能坏烦恼，故名法轮”（文）。
二能安义。如王轮宝，能令世人安住十善，佛法亦尔，能令众生安住正道，故名法轮。《止观辅行》一之一（五十八纸）云“如王轮宝能坏能安。法轮亦尔，坏烦恼怨，安住谛理”（文）。
转者运转涉入之义。《法华》文句四之三（五十四纸）云“转佛心中化他之法，度入他心名转法轮”（文）。
初二句喻灭恶法门。佛为众开示迷悟升沉道，如将扣鼙鼓，令军兵进退。
法譬并说，云扣法鼓，教众修三学，断生死烦恼，如执剑破怨，故云执法剑。后二句喻生善法门。佛为众说法，令觉悟圣道，如春雷起蛰，故云震法雷。能令生道芽，增长诸善根，如雨润草木，故云雨法雨。
此四句，明施小乘化。
言掴裂邪网者，明破外道邪教。邪谓邪见，网是约譬。世间外道立邪见教，令人惑入恶趣，如网缠缚鱼鸟，故彼邪教，喻名邪网。摧破邪教故云掴裂。掴（古泊切）批也。裂擘也。
言消灭诸见者，此明破诸见惑，见五见为本，皆从邪智生。
言散诸尘劳，坏诸欲堑者，此二句明教破思惑。色等六境，染污心识，故名为尘，心为境染，生贪瞋等种种扰恼，故名为劳。六尘法苦空无常，消散贪等，故名为散。
言坏诸欲緉堑者，此别明治贪欲。欲谓贪欲，是众惑本，堑遶达城水，贪欲难脱，如堕深堑，故名欲堑。为转法轮，闭塞欲堑，故名为坏。
此三句，明施大乘化。
言清白者，性具三德，离三道浊故名为清，净法之本故，名为白。为说大法，显示开明清白本法，故云显明。
言光融佛法者，此明圆融之教，光犹广也（如光阐道教）融通诸法本来实相，色香皆是佛法，故名光融佛法。宣广宜也。流流布也。
慢怠慢也。恣放恣也。
又骄慢也。如《法华》论下释不轻礼，云示现众生皆有佛性，即是未曾慢恣之义。宝王论上（十四）云“龙树不轻于鸽鸟，高僧不跨于虫蚁。或问其故，答曰斯之与吾，同在生死，彼或将先成正觉，安可安轻耶？
问：化前序有时等四，何不总结之。言虽有四句不同，广明化前序耶？
答：一义云“时佛处三，兼通今经。后分时通今经起化，佛通可知。王舍城通今经说处，耆阇崛山，通传说处。故唯取二众，明化前序也（以上）。
二众亦通传说听众，何不取耶？
今谓：四句，皆通今经，而至总结，皆属化前，就中举众，以摄余三。佛为二众，说化前教，有其说时，有其教主，有其说处，有其听众。故举二众结化前序。
尔时王舍大城六字，即是以下（对上文云以下）例如普观疏云，从见此事时以下，正明牒前生后。
言总明者，此对别论。别论有二：一阿阇世禁父禁母，韦提厌苦欣净之处。二佛赴请正起化处。此二唯一王舍大城，经总说云王舍大城，故科云总明起化处。
问：今何不科释尔时。
答：前一时下，以上下相形，已明化前后分今经起化同时，故今但论起化处耳。
灵神灵也。仪仪相也。
解者不同：
一曰“释迦光明灵仪”（以上）光变为台，现灵相故。此义非也，不应文故。
二曰“光台所现依报，名为灵仪”。此亦非也，前后诸文，未见依报名灵仪故。三曰光台密见正报名为灵仪，《散善义》释诸天益云“或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪。《五会赞》（下卷）云“乃放眉间金色照，韦提尽睹真容。四曰座观立空弥陀，名为灵仪（以上）。
二义共是不可偏论，良以光台密见不离座观见故。义见玄义得益门等。
问：今言“影现”者，是为释迦所现，为当弥陀自显现耶？
答：通二义。若准文义，则是释迦神力所现，经说因佛力故得见无量寿佛。今言光变为台影现灵仪”者是。若准玄义弥陀自现，“序题门”，云安乐能人，显彰别意弘愿”者是。
初一句明佛开三福，即是散善显行缘也（义如下辨）。
正观以下，明定善示观缘（义如下辨）须知，今经念佛净信，说名为观，初十三观，寄显定善，后三辈观寄显散善（作往生想，说名为观）。所谓此经定散文中，唯标专念名号得生，即斯义矣。韦提所请思惟正受，约显说义，则定善观。佛寄定善显净信观，今从所寄以言正观即是定门。
更示三辈净信观益，故云更显九章（九品三辈）之益（此义广如《玄义记》辨）。
此因缘者，通指六缘。
禁父禁母，贪瞋为因，外境为缘。厌苦欣净，道心为因，苦乐为缘。显行示观，悲智为因，机缘为缘。此起今经正化之缘，其发于王城，故名起化处。
念是能观，处是所观。境观各四。
观身不净，破净颠倒。观受（三受）是苦，破乐颠倒。观心无常，破常颠倒。观法（善恶无记三性）无我（无能行我）破我颠倒。
遂因”等者，文皆可见。
四禅根本，定为五神通因，彼修本禅，伏欲界系，故得五通。神变自在，咽唾瞰食，是欲界系，故退禅定，还复本身。若至圣位，决无退耳。
此明提婆破法轮僧。言法轮者，佛说四法，《义章》七云“
一尽形寿，树下坐。
二尽形寿，着粪扫衣。
三尽形寿，常恒乞食。
四有病时，服陈弃药（“弃”字《楷》作“奇”字）是名为法轮，亦名四圣种。
出家之人行法轮，故名法轮僧。提婆自将四人上足及以五百新学比丘，在王舍城太子园中，说五邪法（五邪法有二说，今述其一）。
一者不应受用乳等（等余四味，人著之故）；
二者断肉（以杀生故）；
三者断盐（谓为不净）；
四者应被不截衣服（衣服本是为遮寒苦，佛制割截衣，劳而无功故）；
五者应居聚落边等（为乞食故）。
劝众行五邪法，是名破法轮僧。后即将众往迦耶山，立邪三宝。提婆自称佛宝，诸弟子称僧宝，以五邪法称为法宝。别自行布萨（诸戒）与正众分类，即是常破于羯磨僧（羯磨翻业亦翻作法）今言破僧改佛法戒者，破法轮僧也。
问：五法中不受乳等，断诸肉等，佛亦赞之，有何所非为邪法耶？
答：止观之真记一本，引多论第二云“佛所以赞者，立四圣种，能得八圣道，成沙门果。今调达倒说，云八圣道向泥洹迟，行五法解脱甚速。故为非法”（文）。
《重笠》解云“此有二义。
一十恶中杀人最重，故云既重，况逆及其父。故云事不轻。
二父王害仙人，故云所为既重。生时欲杀阇世，故云事亦不轻”（文）。
今谓：禁父最重，故云所为既重。禁饮食亦不轻，故云事亦不轻。韦提所以上食王也。
《楷》云“诸臣者望父王。身异，复是久来承奉父王，望父王内人，太子外人。以外人故，恐有通王而违于我。以身异故，严加重制，不得宽宥”（文）。
今解：夫人诸臣相望以论身异外人二义。诸臣身男子，异夫人女身，故云身异。此对下言又夫人者，身是女人，心无异计。言外人者，以对内人。诸臣疏外人异夫人内人，故云外人。此对下言与王宿缘业重久近，夫妻别体同心，致使人无外虑。
此明向佛请求授戒护来报也。
然则经说愿兴慈悲，授我八戒，慈悲二字，通于如来（言致敬如来故点令授我八戒）又通目连（如《印本》点）义见下释。又大王授戒，因夫人所劝，如本经记（一之二，十三右）引照明经。
“脂”（音支），脂膏也。凝者为脂，释者为膏。指砥（音支）也，着面滑如砥石也。“粉”，白粉也。“涂身”，涂面也（这里讲八戒——八关斋戒）。
歌舞唱伎，自不作也。
歌舞如文，唱正作倡，女乐人也。羯磨疏（二下）云“倡戏弄人也，伎通男女也”（文）。
奏乐之人名娼伎也。
高一尺六寸，广方五尺四寸，此所开用，过此量数，则名高广，若坐卧之，长曼故制。又如《阿含》所说八床，金银牙角为四，佛师父母为四。不必高广，登之长慢，故特制也。
诸经论中，和开异说，或合八为七，加不过中食，以名为八斋戒。
斋之义通八，业疏（二下）云，齐一其心”（文）。齐一六识，守护离非，故名为齐。齐之义通八，故名八斋戒，或八戒之外，别立非时食。前八名戒，后一名斋，斋齐同义。法苑珠林五十五云，食有四种：旦天食时，午法食时，暮畜生食时，夜鬼神食时。佛断六趣因，令同三世佛，故日午时是法食时”（文）。
教日午时食，齐同三世佛，故名为齐。齐不通余，故诸文说名八戒斋，今依后义。
问：经唯说授王八戒，不说持斋，金释何论持斋义耶？
答：受八戒者，必持斋法故。又王请小行者，玄标中辈之行，文说一日一夜，受持八戒斋故。故论父王持斋义耳。
应王致请时，天眼见请仪，天耳闻声，他新智知请意，宿命鉴昔因缘，神足飞空，一念来至，故云疾至。
言通力者，行空之通。此有三种。
一运身通。谓乘空行，犹如飞鸟，须通持故，身不堕地，不持者则堕。住坐卧亦然，此共异性，则最劣通。
二胜解通。谓极远处作近思惟，身得速至，不作近思者，则不得速到。此通为中，即兼二乘。
三意势通。谓即远方，举心欲到，不假近思而得速到。通势如意，故名意势。此通最胜，局在佛及八地以上。
今此疏中，言“发神通如弹指顷到王所”者，是胜解通。言“一念顷绕四天下百千匝”者，似意势通。以目连本地久成大士故，随说无妨矣。
问：大夫人密进王食，是三七日，阇世未曾梦知此事，唯作三七断食之念，应言水食不通三七，今言二七有何由耶？
答：《传通记》云，二七者恐误，应云三七，缺三一点（会本三子傍著左无假名亦此意乎）。
议曰：文非无可会途，何忽卒议得谓耶？《传通》又云，或约二七有余为句（水食不通，二七有余命应终也）。七字不正，应言二十有余。三七即二十一日故（有者又也，改七做十，又不可耳）。或云三七中除出日，初日应无水食不通之义故。除初日云二七有余（以上《传通》全文）
议曰：十诵云。禁父以后，百子万人，持诸肴膳，以上父王，阇世勅狱宦，禁诸人进食（以上）一禁以后，思永断食，不知夫人密上王食。云何作初日得水食之念。
今谓：经文总标夫人进食日数，云三七日。阇世作水食不通之念，应通在二七以后三七中。何必局至第三七日（第廿一日）今欲示作念通二七以后，故宽说云水食不通二七有余命应终也。
宜者理也，当也适也。天下一切事物，各有其当分理，适理而行，名为随宜。阇世居王位，为万基之主，身口所作，不可不随事物当然之哩，故云不可随宜。《观门义》云“凡人所作，无必定法，随时而不定是名为随宜，阇世是亡者，所作有定法，故禁云不可随宜也。似而非乎，学者思焉。
《传通记》云“（点虽不可随宜）受禅即位，是随宜也。夺位成帝，不随宜也。今立逆德，押临帝位（押者压也）不随宜也。但不字，上有虽之意，谓夺父王，虽不随宜，而夺父命，犹重讥过故，以密问云在耶”（文）。若尔应除可字言虽不随宜耳。
问：影台等疏，臣欲奔他国，名不宜住此，以对却行而退。则彼释似亲文，金释约摒阇王，恐似不当如何。
答：今释者，有奇文证。涅槃六云“我从昔来，未曾见闻旋陀罗种而为王也，若旋陀罗治国理民，无有是处”（文）。既说无为王理，不可不摒出耳。又有其例，毗瑠璃王逆诛释种中，有不死者，啧瑠璃王称旋陀罗，遂还摒次斥令离本城居北印度（以上）既有斯例，必须摒出。又有其理，二臣忠心，欲续祖宗安稳国民，臣岂自奔，空废忠心，必须摒恶王续宗安国民。诸师所解，违文例理，却行而退，如下所释。
按此三句，通明二义。
一明父王未被禁时（在位治国之昔）恒遣阿难慰问夫人。
二明禁后恒遣慰问。
初未被禁时，恒遣慰问者，在昔之书，指未禁时（在昔二子，训无加志，又再者终也，便可训去昔，有训在於昔者非也）。恒遣阿难”等者，谓父王及夫人，是佛檀越信心弟子，然而夫人愚痴女人，罪阵是重，疑念亦深，是以如来恒遣阿难，先意承问，安慰夫人，故云恒遣来慰问我。台疏解言，阿难佛侍者，先恒教诫。
影疏释云，世尊昔时（未被禁时）恒遣阿难来慰问我。举昔类今，望佛必遣，我今愁等，求今同昔”（文）。此为三句通举未禁前事，斯解佳矣，无违今疏（《楷定记》破言，王未被禁时，夫人无所忧，何须慰问耶？议曰慰问义何局世愁忧，说法除疑，亦名安慰。如说佛名，大安慰者，岂唯慰世间优之谓）。次被禁以后，恒遣慰问者，慰禁后忧，义见疏文。
佛大悲应请之心，名彼情。父王及夫人所志，名此情。两俱不遂其志，故云彼此情乖。
问：言王等或到佛边，或请如来供养”等者，此依何文。
答：经既说昔时恒遣阿难慰问，此明昔来信心檀越，乃未被禁时，蒙恒遣慰问。前时既蒙恒遣慰问，其到佛边等，理在于不言，故开三句所含意义，以言身亲到佛边等耳。
问：恒遣慰问，若在未禁前，今所释中，何不言之。
答：经既说在昔之时，昔时之言，通未禁前，恒遣慰问，在未禁时，其义自可知，故不别释耳。或可，昔时言通禁前禁后，恒遣慰问，是禁后事，即今经文，正所说示（见疏后解）到佛边等，是禁前事。他经所说，今经在昔之时一句，所含义分，故疏再设或可之言，表昔时一句兼含此义也。
使无疑者，是何人疑？若谓为使夫人无疑，当彼遥礼释迦之时，即便来现，岂疑余佛。既无所疑，何标别号。
又，此别号者，是阿难还山为众传说，乃始所唱，非夫人所闻。何使彼无疑，若谓对夫人标此别号者，释尊自称，阿难傍唤。自称傍唤，俱无其理，若为末俗标别号者，人皆知此界教主唯释迦，无有疑谓若余教主，故序直标通号言佛（云一时佛）不须别号，如前疏释。诸钞会之，恐未尽理。
今谓：佛自标定别号，以使夫人无疑虑矣。试依经文，解有三义：
一夫人意不请佛故，夫人自说，世尊威重无由得见。上文释云，此明夫人自卑谦，归尊于佛，弟子秽质女身，福德鲜薄，佛德威高，无由轻触”（文）。不请而释尊现，故疑若是余佛。欲除彼疑，故标别号。
二佛身相异常时，故经说身紫金色坐百宝莲华者，身相座仪，尊特异常，今遇见之，岂不犹豫。欲除彼疑，故标别号。
三拣异弥陀来现身相，故依精密意，释迦光台现净土时，弥陀正报亦随来现，故夫人见已，依正并举，云我今乐生极乐世界弥陀佛所，即斯意矣。
二尊名通（共通名佛）身相相似，夫人于此应生疑虑，故为标定别号。云释迦牟尼佛，今此释，言诸佛名通身相不异。今故标定释迦始无疑者，文势可见，若尔者释迦自唱别号耶？答依如《依释》辨（三十六纸右）。
自下二释，文简难晓，《楷》举三解，见者择焉。
今按此释世尊复有以下之问，有其二义。明夫人致怨于子者，谓夫人因怨阿阇世之心切，故发此问也。忽于下明怨子之由，玉篇云，狂颠痴也（癫与颠同）余皆可见。
但文颇简，今为祥曰。夫人意，谓阇世颠狂，起逆恶心，此因与提婆党为眷属。故作是念已，向佛问因缘，依此训经，世尊（切句）复有何等因缘，与提婆达多共为眷属（以上）向佛发问，故呼世尊，复者再也，先怨我子，以问世尊我宿何罪生此恶子。今再问阇世与提婆，共为眷属因缘。故云复也，余文可见”（文）。
此问亦发乎怨我子，故云明夫人致怨于子也。
二明又恨提婆教我阇世造斯恶计。若不因提婆者，我儿終无此意也。
文皆可见。
因怨彼提婆恶人张本，故问世尊与提婆为眷属之因缘。依此释义，则可训曰，世尊复有（四字切句）何等因缘，与提婆达多，共为眷属（以上）义上既释（世尊旷劫以下七句）故不重述。当知，“自绝璎珞”以下，至“共为眷属”，寄显正所被机（如《依释》四十具辨）。
此明夫人过自身苦觉世非常，六道同然，无有安心之地（古本点是。会本点非）。
自下一节，古记异解，《楷》述四解，见者思择。
按今此文释不乐等二句，此者即指二句经文。自身苦者，自既被禁，又优王被禁，并名自身苦。恩爱转为怨劫，荣乐变为苦楚，无有常住法，故云世无常。三界皆同火宅，故云六道同然。无有安心乐身之处，故云无有安心之地。
问：夫人唯言不乐阎提等，何谓六道同然等耶？
答：夫人身现居阎提，故別标之，言不乐閻浮提，而其意义通厌三界。就经文论，有其二义。
一约所厌，经说浊恶，浊谓五浊，见恼二浊，通遍三界，岂非所厌通六道耶？
二从所求，求生界外净土，以言广说无优恼处我当往生，当知所厌通六道也。
此释愿世尊为我广说无忧恼处，我当往生句。
净土无生者，诸佛真报土，以真如为依报，故云净土无生。证彼无为乐者，一入无生报土，即证涅槃妙果，故云证无为乐。
问：夫人唯说无忧恼处，然色无色界，亦无忧恼处，何以得知彼所求是净土。又纵净土报化难知（变化净土中又无忧恼故）何亦定判无生报国。
答：下文说清净业处，此指诸佛纯净无漏业所感国，岂非报土，故释无忧恼处，以为无生报国，况酬无忧恼处之请，光台但现十方西方同类报土。
浊恶之言，通含依正。
见恼生命四浊及恶（十恶）即属正报，劫浊及处宇，并是属依报，故总释云正明苦界。苦是浊恶义，界即处义也。
转释器世间依报明义也。
亦者对于器世间名。依报处者，六趣世界，彼彼众生所依住处，故名为依。各酬其业，故名为报。
《楷》云转释依报义者，欲显所厌之浊恶处。众生有漏秽业所感，检所欣求无有恼处，诸佛无漏敬业所成”（文）。
地狱鬼畜是为三品（如常所说）最重也者，此遮伏难，难曰今举所厌，今举所厌，直言地狱鬼畜。前释何言六道同然（同为所厌）故今释曰，于六道中。而三品果，苦恶最重，故特举之。非但此三为所厌境，故次下言多不善聚，总明三界皆苦所厌（《楷》说）。
言愿我未来以下此明夫人真心彻到厌苦娑婆欣乐无为永归常乐（归傍者皿几古登越助声印点非也）。
此下至“何免斯长叹”，示厌欣真心本发于他力，此先明厌欣当须真实心。言以下者，摄下二句（傍注）真心彻到者，厌秽欣净心，真实彻骨髓，故云彻到也。苦娑婆者，即如经文。乐无为者，无忧恼处，故名为乐，清净业处，故名无为。永归常乐者，一入无为国，则证四德涅槃，故云永归常乐。
问：经未明真心彻到，今何言之？
答：夫人既发厌欣之言陈，内心岂怀虚假，故言真心彻到。
问：经唯明通请所求（为我广说，无忧恼处，我当往生）。 未见别处归弥陀国，何言欣乐无为永归常乐耶？
答: 彼既通请所求者，当别选归弥陀涅槃界之先兆，故豫举出之，云明当永归常乐（非谓既归，《信卷》引言欣乐无为永归常乐，《了钞》亦述是意可见）。 憬兴、用钦、如湛等师尚言，夫人通请无忧恼处我当往生。别愿生西方之意既彰矣（比三正文见《楷》四纸）。
结叹他力厌欣之益。言慈尊者（大悲慈尊）别指弥陀，通指释迦。
别指弥陀者，夫人座观初，面见弥陀应声即现，住立空中，即时信得往生，顿免三界业系。《定善义》释立空由云“三恶火坑临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢，何由得免。为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机”（文）。
所谓业系牢者，是旷劫所悲伤，故今举之云长叹也。通指释迦者，夫人自说言我今因佛力故得见无量寿故。又二河合喻云“仰蒙释迦发遣指向西方，又藉弥陀悲心招唤。今信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗乘彼愿力之道”（文）。如是等文，通指二尊。
此明弥陀本国四十八愿。愿愿皆发增上胜因。依因起于胜行。依行感于胜果。依果感成胜报。依报感成极乐。
按从此下，文有四义，以明夫人别选之由。
一超世别愿所成报国故。
二十方诸佛起化本国故。
三顿渐教终归国故。
四一切佛同赞国故。
今此一节，是其初也。初一句总标。弥陀本国者，弥陀佛所义。四十八愿者（《礼赞》又言四十八愿庄严起，超诸佛刹最为胜）。都归第十八。则示念佛往生本愿所成报国（《玄义》云一一愿言等应知）释中愿愿皆发增上胜因者，愿与一切众共同至菩提，名增上胜因。谓斯菩提愿，能灭障生德，起法功强，故名增上，无善过此，故名为胜。能生机法一体觉果，故名为因。六八皆发此因，故云愿愿皆发。依因发胜行者，谓依增上胜因，起于超世无量胜行。依行感胜果者，谓依超世胜行所得，因中位位胜益，名为胜果（《了钞》言胜果地地果）。
如大本说：无央数劫积功累德，随其所生，在意所欲，无量宝藏自然发应，教化安立无数众生，住于无上正真之道（愿意四引此为胜果之证）依果感成胜报者，依因中位位胜果，终成光寿妙觉，故云感成胜报。依报感成极乐者，谓依佛身胜报成，自然感成极乐依果，身土虽同时成，而义说次第成，既是别愿所成报国，超诸佛刹，故致别选。《六要钞》五（三十六）释此文云“弥陀佛智所成报土，不隔无善薄地凡夫，佛力横引，直取涅槃，诸佛净土，皆依机见感其优劣。西方净土，不假机功，是为别意超世宗旨，夫人选取在此而已”（文）。
依乐显通悲化，依于悲化，显开智慧之门。然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群生。
二十方诸佛起化本国故。今此一节是其文也。
须知大本，说十方佛，皆从弥陀觉华光中出世起化。魏《楞伽》九、唐《楞伽》六，并说十方三身诸佛，皆从无量寿极乐界中出，起化度群生（文如驳录及《弹惮》引）明据在于此。《法事赞》上云“上从海德初际如来，乃至今时释迦诸佛，皆乘弘誓，悲智双行，不舍含情，三轮普化”（文）。
《十住毗婆沙》称海德如来为光寿本师，所言光寿者，即是弥陀名义功德。《口传钞》云“然从海德佛，至本师释尊，番番出世诸佛，乘弥陀弘誓，自利利他旨显然也”（文）。上文标云弥陀本国，今此中明十方诸佛，皆从本国出而起化。上下文义相应，应知，言依乐显通悲化者，此明弥陀本师悲化。谓依极乐显发流通别愿所成大悲化益。言依悲化显开智慧门者，此下正明诸佛起化。谓十方诸佛，依弥陀悲化，乃能显开智慧之门。智慧之门者，诸佛所说教，能令众生开智慧眼出苦入乐，故教法名为智慧门。然悲心无尽，智又无穷者，然言暗遮伏难，难曰既言。诸佛皆从极乐出而起化，若尔何不但说念佛。
遮曰，然而物迷无量，则悲心无尽，悲心无量无尽，鉴机智又无穷，智无穷故说无量法，悲智双行。即广开甘露者，若有智无悲，自度不顾他。若有悲无智，爱见不识度。必悲智双行，广开甘露法，教门无量，故云“广开”。
《玄义》云“门余八万四千”，是教法能治苦集痼疾，资法身慧命，故喻名甘露。《玄义》云“洒甘露润于群萌”者是。
言“因兹法润，普摄群生”者，此结诸佛起化度生。《玄义》云“渐顿则各称所宜，随缘者皆蒙解脱”，是既是诸佛起化本国，超诸佛刹，故致别选。
三顿渐教，终归国故。今此二句是其文也。
释尊一代顿渐教益，终归极乐国（如玄记二之辨）故云劝处多。既是诸教终归，本国超诸佛刹，故致别选。《六要钞》五释此文云“此明一代设化之意，在显安养往诣本怀”（文）。
四一切诸佛同赞本国故。今此二句，是其文也。
此依《大经》十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛。及《弥陀经》诸佛证赞，以明夫人别选之由。赞劝之说通劣等胜，如《依释》辨（五十九纸左下）。
此总结示别选之由。此因缘者，指上四义。
密谓冥密隐密之义。佛以神力冥加夫人，令知极乐超胜之由，然未显说，故名为密。《六要钞》一（六纸）：二义解密，是其初解，后解可见，遣与使，义同（示蒙遣字译左须留）文义皆可见。
问：致使言，在如来上，其语似倒，当云何消。
答：今释中此例非一（如《事赞》云，故使如来选要法，教念弥陀专复专）。诸家记钞，未辨斯事，今解有二义。
一就化解，夫人凡夫不能别选，其不能者，即为使佛加力之因，夫人不能还是能使，故以使字置如来上，例如《法华》玄义九（七十九纸）云众生罪故，故使如来着蔽垢衣。
二就弥陀解，《大弥陀经》云，某作佛时，皆令诸佛于大众中说我功德国土之善”（文）。此则弥陀愿，能致使释迦加力别选，故使字在上，即是二尊教之义矣。
问：今安乐别愿因缘，是为夫人已所知义，为当唯是佛意所照。
答：有曰夫人未得闻正说，何得知别愿所成之因缘。只是疏主，探释迦意所照，知义作此释耳。《传通记》云“韦提不可知本愿所成义。今只取下’是本法藏比丘愿力所成‘等文，用释夫人别选之意”。《楷定》破云“佛力令知，非难义故，人情局分作此见耳”（文）。
定散门明一经定散卷在光台，夫人密见闻，知别愿因缘，今就密意释别选由，何谓不知别愿因缘，如定散门记广引证所辨。
言别行者，别有二义。
一约所求土，别之言对通，诸佛净国，皆是通土（随机分功见出尘妙故）弥陀极乐，乃是别土（别愿所成别是胜故）往生别土之因行故，名为别行，依主立称。
二约所求行，谓土既别土，因亦别因，故名别行。别即行故持业释也。有曰，别字约能求边，夫人别求极乐因行，故名别行（以上）。
此依次上科云别选所求（若尔今科，应言正明夫人别请求极乐行）。与今义稍异，不可一概焉。
此约显说自力行门。
勤修勇猛，故云励己。注心净境思惟观察，故云注心。望欲往生益，故云望往益。当知夫人既能信知弥陀依正别愿所成（如上释义）然还请教我正受者，若依隐义，为末代人请念佛信，故吾祖言，教我正受者金刚真心也”（文）。
若依显说，正请自力行门观法，此为引从观入信之机也，兼请他力行门观法，此为被味道报恩堪机也（且如导、然二祖修观）。凡今经观通教行信及行门观，有自他力，如《玄义记》广引经论祖释辨之。
散善显行，如《依释》二（六纸）。
问：三家得道，必因修观行，频婆得道，又应修观，观则定善示观缘摄，何属散善显行缘中。
答：王得道不因修观，故不可属示观缘中，然彼小机受持八戒（散善）唯因佛光照，自然证三果，此玄标示正宗中辈，小乘散机，持八戒等，乘佛愿力得生彼国，自然进证小果之义，故属散善显行缘中。又《楷》解云“微笑口光，照王得道，如来微笑，意在显行，判属当缘，良有以乎”（文）。
此就今经论光出入。
经正文说放眉间光还住佛顶，不言顶入。
谓净国现光中，其光住在佛顶，令夫人得见，故说住不言入耳。光住顶后，必应顶入，若顶入者，应授菩萨成佛记也。所言菩萨者，即当夫人等，经论中叹念佛行人，皆称菩萨，可授佛记（依文首若言乃作此解耳）。
上来所引，且是一相。
且如《大般若》四百八十二（七纸）微笑口光授成佛记，岂局授与小果记耶？又如《华严经》光明觉品，足下光明标信位法，岂局照益地狱道耶？如斯所照益境，千差万别，不可一定执，故云无量。
即谓同时之义，蒙光见佛作礼，应时证果，故说云即，超是速疾之义。
此简次第证者，断欲六品思证第二向果，断下三品惑证第三向果，渐次断证名次地证，王今蒙光，直进速及证第三果，故名为超。速疾次第不同，惑位之数无蹉。《止观辅行》六之一云“如神通人及常人行，迟疾不同，岂无里数”（文）。
《楷》解今此超之义云“大王曾证初果，稍异小超之相，义类相摄，是圣后超”（文）。若依诸经论说王是初果，则异小超，其义实尔（从凡直进至二三果名小超故）圣后超摄，斯义未审，何者断见惑成初果圣，后不起入观，三界思惑，一聚顿断，超中二果证第四果，名圣后超。王从初果至三果，但超中一果，宁圣后超乎。今经今释，示王是凡，依是论之，王从凡地进至第三果，是小超摄耳。第三之果者，此简向取果（“果”字着眼），然经唯说成阿那含不分向果。
一曰“理应言成阿那含向，何者欲界九品惑中，断前六品名一乘果（二果）下三品中断其七八，余有一品者，名阿那含向（三向）余一品故，犹生欲界，断第九品者，名阿那含果（二果）尽欲惑故无生欲界，然未生怨经，造像功德经，婆沙论等，说王生欲天（多门天）故知是向非第三果”（龙兴记意）。
议曰：如须达及优婆毺多，并是第三果，而还生欲界（《传》之全文）何谓生欲天但向非果耶？
二曰“今经文，应言成那含（那含翻还谓还欲界）然著“阿”字（阿此云无即不之义）执笔错也（憬兴又言于阿二声稍相涉滥，固执笔者错置阿字）。《涅槃经》说若更受身（欲界之皇身）名为那含。不受身者名阿那含。王是那含，故生欲天，明知阿字笔者错也。此又不然，师子月佛《本生经》云‘频婆娑罗闻佛说偈，豁然意解成阿那含’”（文）。又著“阿”字，岂并错耶？
三曰“‘阿’字圣言非错，今经既言成阿那含，然他经说生欲天者，当知今经二世合说。何以言之，婆娑论说：王所囚禁乃断水食，时佛放光从空入，照王身息苦即遣目连令为说法，王饥所急，不能领解，白目连言，诸天食中，何天美妙。目连说，多门王宫食美妙。王便命终，生多门天。乘前世蒙光见佛作礼力，自然增进成阿那含，然则今经所说，光照见佛作礼，是今世事，自然增进成阿那含，是其生天以后得益，故知今经二世合说，非谓今世成阿那含（以上）此亦不然，《本生经》说，王于即世得第三果，其文分明（文如《楷》引）何谓生天以后益耶？又《本生经》是尔前说（《观经》以前为囚时）彼经说既成第三果，此《观经》时，重复成耶？又《涅槃经》，说阿阇世杀父罪，云杀须陀洹。此明父王初果命终，则似生前无成三果，而今此经及《本生经》，并说即世成第三果，何决了说，何未了说（诸师会之，各自不同，皆随有失，如《楷》引破）。又诸经论，说王初果，今经显示王是鄙凡（且如王请授我八戒，若初果圣具道共戒，宁凭凡俗有漏小戒）。此亦相违，何不会耶？又梵网说在初顿座受菩萨戒，此违今经乐受小戒。又仁王说，委国太子出家学道。此违今经及诸经论，阇世贪国杀父王。又诸经说王敕杀仙，此违梵网说曾受菩萨戒，心地观说三世千佛无上施主。如此等文皆可会耶？盖王世权应人，迹示凡俗之相，或受大戒，或受小戒，或杀先人，或受囚禁，或证初果，或成三果，随机所宜，为现引物。是以诸经随有异说，诸师会释，还成局见，宗师直依今经释义，不劳违文，意在此矣。余如《依释》第二（六右五下）所辨。
言系念者，观前方便，注念净境，思惟忆想，名为系念。此答教我思惟请也。一
言谛观者，观成就相，了了分明，照见净境，名为谛观。此答教我正受请也。
今此三句，解者不同，随义训文，凡有四点（依释首注）其一点曰，汝当系念谛观彼国，与净业成者”（文）。全如《依释》（十左五行）其二点曰，汝当系念谛观彼国之从净业成者”（文）。全如《依释》（十楮左十行下）其三点曰，汝当系念谛观彼国（切句）净业成者”（文）。全如《依释》（十一纸五行至同纸左六行）四依我祖，则应点曰，汝当系念谛观彼国之净业成者”（文）。全如《依释》（十二纸右初行至同纸左二行）又有问答，全如《依释》（十二纸左七行以下）。
我今为汝广说众譬（说傍可著皿志助声，众譬至后当说之故，若训登几奴，当密益如下）。
言众譬者，古有三解。
一曰但指自开散善，名为众譬（此解非也如《楷》引破）余皆全如《依释》所述（十三纸右三行至十四右行）。
上来所论忏悔请问，即夫人语，非是佛语。放光现国，是佛神力，又非佛语。然则尔时无佛语者，显文分明，不及劳解，而今故论之者，为对密有语。又者对后有佛语时（从今初告夫人以后）若依显文，但至后时方有佛语。前时无语，若依隐义，前亦有语，故置亦字。时者《传通》意，指夫人向佛忏悔请问时。
《传》正文云“亦非是无时佛语”者，是义推释，佛现深宫，夫人号泣，而有所陈，当时佛定可有慰诱，非出要故，经家略之”（文）。《楷》破之云“此亦不然，无文理故”（文）。更有二解，非今文旨，如《楷》引破，其文易见，依玄义意论之。时者正指光台现国之时（今文所谓放光现国）得益文云“说是语时（言是语者，指定散语，所谓此经定散文中唯标专念名号得生）。韦提侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界”（文）。
此牒夫人等光台时见国，既言闻佛说定散语，即见极乐，明知光台时，有佛语定散。故定散门中，明一经定散，卷在光台现国之时。今文就此密意，云非无时佛语，此义深密，故云应知。
试更取一文，辨光台有语。今此经云“我今为汝，广说众譬（说可训登几奴）今者正指现国之时，说众譬者，指定散语。若是唯指正宗所说，经文宜言我当为汝广说众譬（如座观言为佛当汝分别解脱除苦恼法）。而文言“今不言当”者，是标即今现国之时，广说定散众譬说矣。
此约道里分齐不远，谓诸佛净土，去此遥远，弥陀净土分齐不远。从此（娑婆）西方超过十万亿诸佛刹，即是弥陀之极乐国，故标之云去此不远。
问：既说从此过十万亿诸佛刹，所过诸佛刹，岂非犹近耶？
答：所过国，皆是秽土（依释八楮右引二经证之）今就净土论远近义，极乐最近，故云不远。
问：今何但就净土中论远近耶？
答：光台中，唯现净土，于中极乐最不远故。
问：里数远近，夫人不可知，何以审问其知不耶？
答：光台中现十方国，如来事事无碍神力，岂坏诸土远近分齐（世镜尚现大小长短高下等物像于方寸余中）。夫人既见之，又密闻佛语，必应了知远近分齐，故寄审问，显其所知。
问：诸佛净土，都皆再远耶？
答：纵在近而望常没，则还为远，不能到故。例如《法华》说过五百由旬至珍宝处，究竟寂光土，譬名珍宝处，若约诸法本真，虽娑婆即寂光，而为五百烦恼所隔（三界烦恼名为三百，尘沙为百，无明为百，文句七之二，止观七之一，以三义释五百，今所取是其一）。故说宝处远在五百由旬之外，极乐不远翻此可知，勿缪混他宗娑婆即寂光，又不可以广大无际究竟如空解不远焉。
此就显说自力行门。心境相应名为不远，文义分齐皆如傍注，若约信后味道观行（唯为报恩如导祖等）。言有缘者，念佛信者，能有亲近增上三缘，名为有缘，余文可见。言常见者，此亦眼见，《定善义》明。近缘益云“众生愿见佛，佛即应念现在目前”（文）。今日信者，亦有见义，全如《依释》（九纸左十行下）。
此明定散俱名众譬。言机缘者，物机是佛施教之缘，故名机缘。言未具者，一切众生机，都有定散二。
夫人所请，定善一门，但摄定机不摄散机，机缘犹阙，故云未具。若但说定善，何以摄散机，故云不可偏说定门。故下文云“若依定行，即摄生未尽”（文）。佛更观机者，非但观定机，更观散机为说散善，故云更观机自开三福行。此则定散并说，故云广说众譬。
问：夫人请定善观门，然则定善众譬，乃可谓为汝说，何言为说散善众譬。
答：故知此文示依经密意。何者因夫人请定门观故，佛自开散善，九品通名观（名三辈观）示念佛信心真观通定散，定散是能诠譬，念佛观所诠法。今为夫人，示定散俱是能诠譬，故云为汝广说众譬，当知今此一节经文，许说夫人所请定善，然属散善显行缘者，以定散同能诠譬故。非谓但因定善之请，说散善故属散善缘。
云何为三。一者孝养父母（会本著登罗那里助声佳）即有其四。一言孝养父母者
疏次列云“二者言受持三归者，三者言发菩提心者，四言深信因果者”（文）。
此标列文巧略难解，《楷》出七解，取舍随情。今详彼初解，三福有开合，合则三福，义开为四。本经从合，说为三福，今先顺经，牒合本数，故征问曰云何为三。次牒其本数，云一者孝养父母，此牒初福，略摄后二（二者受持三归。三者发菩提心）。后二自见经文故略（会本著登罗那里助声者，显牒举初福略摄后二福）次明开中，复先标云即有其四（勿读一者孝养父母即有其四）。
一言孝养父母者，上云一者，今云一言，上牒经列文（经列言一者孝养父母）显今自释所列（不言一者）一句一言皆有由矣。开为四者，至下当辨。
问：五道中，人是胎生，而通四生，如常所说，鬼畜四生亦可准知。然俱舍颂言：地狱及诸天中有唯化生”（文）。既决云唯化生，岂有胎卵湿生。今云四生各有四生，当云何会。
《楷定记》会曰：处胎经二，说佛已神力入人四生，入天四生，地狱四生，鬼畜四生。如天地狱，虽言化生，而亦通四生，余胎卵湿生，又可准知。故云四生各有四生（以上）按彼经唯言天，不言三界诸天，如无色化生，无业果色质，宁有胎卵湿生之形。《传通记》引胎经毕言，虽有此文犹有疑滞。《了钞》亦言，四生中各有四生者，其意难辨”（文）。
今谓：四生各有四生者（有有持之义，如有支之有）。且如今曰胎生有情，弹指之间有三十二亿百千念，念念中预有当来四生，胎生既如斯，余三生亦然，故云四生中各复有四生（此约现在念中有当来四生果）胎经二（五纸）云“拍手弹指之顷，三十二亿百千念，念念成形，形形皆有识，识极微细，过于微尘，此微尘识，亦受四气，又有四生”（文）。
上从无色，下至地狱，四生有情，一切皆起极微细识，预有当来四生之果，说天四生，人中四生，地狱四生，饿鬼四生，畜生四生者，盖其斯谓矣。若依乐集（上卷四十）解今文者，且如人间，多是胎生，舍人胎生已，随其善恶业，轮回五道中，受卵湿化生，然则胎生不常胎生，轮回间受卵湿化生，卵等三生各皆同然。故云四生各有四生（有字宜训安里）集文先举人趣胎生舍身以后，轮回余趣具受四生。次准例云，胎生既尔，余三生又如是。《传通》取之，其文可见。
此释疑难。
疑曰，慈心不杀与十善中不杀，其体无别，唯说修十善业一句，其义既足，何故别说慈心不杀。释意，十恶中杀生罪最重（诸经以杀引十恶初）十善业之中，不杀福最胜，欲对杀罪重，示不杀福胜，故先别举之，说慈心不杀。
次总标云修十善业，此乃总别兼举，如言金银七宝牛马六畜，是其例也。
长命最善。
《楷》解之言，因说果名”（文）。
意谓不杀之因，能感己长命果（当果）
今谓：慈心不杀生者，即施长命于其众生，故云最善，非是自长命果名为最善。《散善义》云“于一切生命，起于慈心者，即是施众生长命安乐”（文）。
应广述者，指彼经文，非指疏释。述者叙也（次地列说）。
问：九品中经释，不述九恶九善名相（名数行相）何云应广述耶？
答：《楷》解云，此文旦示下文（经九品文）应说之（九恶九善）意，非谓正说。斯解佳矣，今经说相序标三福，正宗广开之，为九品行业。准此说相势，则九恶九善至下九品中，次应广述也。
问：若应说，何不说耶？
答：不阳述而阴述之，上上品云，慈心不杀，具诸戒行”（文）。对杀罪叹不杀，故云慈心不杀。更止九恶修善（九善）故云具诸戒行。不尔何称具诸戒行。中上品说修行诸戒，中中品说持具足戒威仪无缺，中下品说行世仁慈。并是止十恶修十善之相。下上品说作众恶业，此破十善造十恶业，下中品说毁犯五戒，此造杀盗淫妄四恶，即断其四恶，造余六恶，破六善者，不言之限，下下品毕竟说五逆十恶，名无一恶不造，无一善不断矣，此乃至九品中，阴述之（十恶十善）相也。
问：何不阳述十善恶相耶？
答：十善是散善，即对破十恶业，然今经散善即有其二种。一行门散善（被自力修行机）二教门散善（为赞念佛故说散善）若约行门，则应广述十善名相（行相）赞其福德，述十恶相，惩其来报。故上文言当修三福总标行明，今此文云九恶九善至下九品，次应广述。此就行门云应广述，而经正意在于教门（《选择集》云说定散者为显念佛秀于诸善）固有十善之言，不要述其名相（自余散善皆亦同，然故《选择集》特留章云，此经虽有菩提心言，未说菩提心之行相，行相广在菩提心经，虽有持戒之言，未说持戒行相，行相广在大小戒律）。虽有十恶言，而灭罪得生一句足了。故不及述其名相耳，当知，虽言应广述之而不阳述者，良由意正在教门故也，学者思焉。
经文别列说三归与受戒（说受持三归句足众戒故）。
以明三归非正戒福。众生无始来，堕在外魔，今初翻邪归依三宝，故名翻邪三归，非正是戒福耳。
然字标领众戒之言，谓今此戒福，于大小诸戒，若有择所取，应别列其名。
今言众戒，无别所简。然则戒福广通大小，所以云然戒有多种，大小乘戒，其数甚多，故云多种。于多种中，略出九种，如文所列，此有问答，全如《依释》（十八纸右七行）三归戒者。
问：上文云先受三归后教众戒，此明三归在受戒前，体非正戒，今何还属戒福中耶？
答：翻邪三归，虽非是正戒，而为能受众戒之基，故属戒福。《楷定记》云“翻邪三归，即是可为受戒弄引，若不翻邪，无由受戒，故摄戒福”（文）。
且就五戒明少分等。
持一二戒明为少分，持三四戒明为多分，具持五戒名为全分。今九种中三归戒者，不许分受，其理可知。五、八、十善，十无尽戒，大乘许有少分多分全分受持，如善生经《璎珞经》等。小乘于五、八戒成实许有分受，《毗昙》不许分受出家三戒（二百五十，五百沙弥）。大小乘俱不许分受，三聚戒者，大乘不许一分受持。今言一一戒中又有少分”等者，言总意别。
言总指诸戒，意别在五、八。若以义论之，如出家诸戒，若为初受者，不可许分受，若为受已，后破之者，可许有犹持少分多分，故云一一戒中又有少分多分戒欤。
行住坐卧是身所作。于此作中，护三业威仪。且如行步时。护身业威仪，不顾视轻躁。护口业威仪，不谣歌杂谈。护意业威仪，不放作俗念。于住坐卧，护可准知。
行福中有四（发菩提心。深信因果。读诵大乘。劝进行者）。
别开取其初，并前二福以为第三，故云三言发菩提心。经文言三者（三者发菩提心）释云一言者，标别有由今故开之，别由如何。《传通记》云“菩提心是大乘纲要，佛道根源，故开为别段”（文）。
此当今就显说行门，释为自力菩提心义。更约隐义，论其别由，此菩提心，终归念佛往生之信心，为九品通因（合则三辈）是故《大经》三辈，一一说发无上菩提之心。《论注》云“三辈虽行有优劣，莫不皆发菩提之心，是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也”（文）。
此乃经旨之所归趣，为斯义故，别开之耳。
此出涅槃第二十七，印谓印文，铸物模范，泥土与水相和柔也。
此譬于现身所造善恶业，预有当来善恶果报，且就恶因恶果辨之，如世铸师铸一铜鬼，先以粗泥造鬼骨质，次以黄蜡涂泥鬼上，却于蜡上雕出鬼形（头角眼口身手足等）宛是可畏之一蜡鬼，却以细泥里此蜡鬼，蜡鬼印文凹印泥内（所谓以印印泥是也）以火烧泥（细泥外面）蜡印镕去，泥内鬼文，粲然成立（所谓印坏文成是也）人于现身，或造鬼业（艰贪恶业）如于蜡上雕出鬼形，所造鬼业，纳八识中，当来鬼报，今世预成，如蜡鬼印文凹印于泥内，临终报尽，鬼果方现，如蜡印镕去，泥内文成立，余恶余善，因果同然。余如《依释》（二十右初行）。
读诵诸大乘经，回愿求往生者，皆此一句所摄行门。
如彼《华严》普贤行愿，《法华》药王本事品等。明持经益，专归西方，乃至尊胜宝箧印等，皆又同然。上言当修三福总标行门”者是。
能诠名言名经，所诠法义称教。
喻之如镜者，涅槃二十五云“譬如明镜照人面像，无不明了。听法明镜，又复如是，有人照之，则见善恶，明了无翳故，则得近于大涅槃”（文）。
苦总指三导，等字总等取出世间道一切善法。
问：今释明由读诵行开发智慧，智眼开故，厌苦（生死）因果欣乐（涅槃）因果，其厌欣者，即菩提心，读诵是先，道心是后。非违经先心后读次第耶？
答：读诵行所发道心，有浅有深，浅道心者，在读诵先，本经列次，且示斯义。深道心者，在读诵后，随读诵功积智慧眼开明，而道心增深故，先读诵后道心。文云“数诵数寻，两个数字思之。
经言净业者，解有四义：
一善业名净，简恶业垢秽，以三福善名为净业（净即是业）《群疑论》云“善业正因”（文）。
二无漏名净，简有漏善业犹垢秽非净，以三世诸佛无漏三福名为净业（净即是业）。
三约往生净土之因，谓三世诸佛因地修三福，生诸净土，供佛闻法。三福能生净土之业，故名净业，净之业故依主立称（憬兴所引有说）。
四约庄严国土之因，净谓清净庄严之义，三世诸佛，以三福业，庄严国土。三福能严净所居国之因，故名为净业，又依主立称（法常同之）。
言正因者，谓三福业，不但依报净土之因，又是正报成佛真因，故名正因。元照疏云“三世果德，藉此（三福）而成，故日正因”（文）。今叹三福业，称净业正因，此有隐显。
若约显义，说三世佛净业正因，以示大圣所行，劝凡夫重信修（义见释文）若约隐彰，则为开示弘愿念佛胜过三福，何以言之，如他经叹一乘解行，先叹三乘权法行德，然后比较叹一乘道。今经又尔，先叹三福，然后比况，叹念佛胜。见九品文，全如《依释》（廿一纸左十行以下）。
依《传通记》所解，约说定善之教。
言“正受”者，定善观行。言方便者，示观之教，教是修观之方便导，故教法名为正受之方便（依主释名）今正将说定善之教，故云欲开显正受之方便（《传》全文云“言正受者，即是定行，依教修定，故以十三定善教，名为入定之方便）。依《楷定记》，则有二解：
一约说思惟所观依正境，言“正受”者，是观成位。言“方便”者，是思惟位。正受前方便，故名为方便，正受之方便，依主立名也。欲开显者，彼正受观所见净境，广大微妙，不可具说（如佛观言，光明相好不可具说，但当忆想令心眼见）。经但略说正受以前思惟方便位，粗所见净境。故云“欲开显正受之方便”。
二曰“开示能观定行，思惟正受俱名方便。并是如来异方便故，具应言思惟正受之方便，今且随圣云正受之方便，虽著之言而持业释（正受即方便，思惟又同尔）。将示能观方便定行，故云欲开显正受之方便（《楷》文可见）今试解。此开示从观入信密意，言正受者，念佛信心。高祖土卷开密意云‘教我正受者，则金刚真心’”（文）。
言“方便”者，定善观行（通指思惟正受）观行既成救见彼依正者，即入念佛信心正受。故下文云。依下观门，专心念佛。高祖土卷云“定观成就益，已获念佛三昧为观益”（文）。佛今欲示能入念佛信心正受之方便观，故云欲开显正受之方便。
“此”字指上句正受之方便，若约显文，正受定行，是往生因，方便能诠教，是往生之缘。如释名门云教行之缘因，《传通》同之，彼全文云“定行是因，教门是缘。以此因缘而得往生，故云极要”（文）。
若约密意，正受念佛信，是报土正因。定观入正受之方便名缘。极致极也，要宗要也。利盆处深者，《楷》云“处义理，常没凡夫，直入佛家，顿教一乘之宗极，故名处深也”（文）。
言“来润”者，来未来世贼害机也。
“润”（训宇留保比），燥反对，贼害恶机，无善分润，心身干燥。教能救未来世干燥恶机之润，所以教法名为来润。望欲令众生沾未来教润，故举临化正所被，言为未来世一切众生。
自然之言，表由佛德，谓凡夫人，闻佛所说，出常情外，而仰信者，非自所能。
本由如来久除口过，每有所说为作实语，故令闻者自然生信。譬如世人于火能烧水能润等，信而不疑。
问：如外道疑谤佛语，《大经》亦说信之者少，何言一切问者生信。
答：疑谤者，其唯彼过，非关佛语，今就信者，论其信发乎佛德耳。
问：如来敕传佛语者，总通诸经，今特论之，有何由耶？
答：虽通诸经，今特论之者，试解有二别由。
一横摄逆恶机故，谓若利根人，达罪即实相，众罪如霜露，慧日能消除。是大乘常谈，非论之限耳。今摄至愚造逆之机，令直入一乘大般涅槃界，自非佛语，谁肯信之。《称赞经》言极难信法。《大经》说难中之难无过之难。其斯谓矣。故今特论阿难所传，是佛自说真实之语。说人门云今此《观经》是佛自说。别时门云宁信佛语不可执菩萨论为指南者是也。
二为明远利法灭时机故，谓他经虽又敕阿难传弘，而其正为正像时机（堪修证人）然今经佛语，以念佛为体，其法远利法灭时机，为斯义故，特论阿难传佛实语，远化末法。
此文示光台有隐显两门，先解显文。
教韦提希及未来世一切众者，举所被机，未来世一切众，指上文贼害者。观西方极乐者，令修定善观行。以佛力故者，指释迦神力，以光台见国，座观见弥陀，乃对谢释尊，言因佛力故故。兼由诸佛护念威力，下说诸佛有异方便令汝见故。释迦神力，诸佛威力，毕竟会弥陀第十九愿力，下说彼如来宿愿力故。有忆想者，必得成就故。当得见彼清净国者，谓观既成，眼见彼国。
言如执明镜自见面像者，因佛力观成，喻之执明镜，观成即时见彼，喻之自见面像。见彼国土下明见国之益，彼国土诸乐，皆法性真乐，故叹之名极妙乐事。眼见彼极妙乐事，故心生欢喜，故云心欢喜。欢喜即时得无生忍，故云应时即得法忍。彼国依正，当相法界，不生不灭，故明无生（如《论注》云“广中二十九句，莫非实相是也）。智能解无生理，安住不动名忍，此约理忍（诸师取之）至下当辨。
显门所示，其义如斯，若偏执此一边，则文有六疑难。经文既说教未来世一切众生，观极乐界，若是常途定善观行，未来世贼害，谁堪修之耶？（是一）。
又文既说以佛力故，当得见彼清净国土，所言佛力，若释迦力，佛世夫人，可由彼力。灭后诸众生，何得被彼力（夫人请言，我以佛力得见彼国，灭后众生，云何当见，其为斯义）。（是二）。
又所言“见”，若是眼见，佛世夫人，乃得眼见，灭后贼害，无一得见。说未来世一切众生当得见者，为虚语乎（是三）。
又所言“当得见”（当后闻教了时得见），是简非已得见。若就未来众，则可谓当得见，夫人光台，已得见彼，故光台文云令韦提希见。次下文说令汝得见，今何却云当得见耶？（是四）。
又文既说见彼国土极妙乐事，心欢喜故应时即得无生法忍，此明现身得无生忍，未来世贼害，谁现身得忍（是五）。
又夫人光台，已得见彼国（极妙乐事）何故不应时即得无生忍，徒待座观见佛时耶？（是六）。
既有此难，须约密意，消释经文。密意如何，教韦提及未来众，观西方极乐者，文虽在定善示观缘，义通散善摄十六观。故《玄义》云“如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也”（文）。观为观知（证文云观者谓知之意也）信心异称（三辈人作得生之想，名“观””者是。如前具辨）。如来说彼国是别愿（若不生者）所成，教一切众，信知定得往生之处。是名教众生观西方极乐。以佛力故者，指释尊教力。得见彼净国者，众生依教方故，能信知彼净国定是我得生国。名为见彼净国，是名心见，又名闻见。如《大弥陀经》，说蜎飞蠕动之类，见我光明慈心作善。微物岂堪修观眼见，其唯心信名见光明，今亦如是。《观念门》云，一切凡夫，但使倾心定有见义，应知”（文）。
例如大明度无极经第三（三十）云“虽不见我（眼不得见）后世得是法（心能信得大明度法）为面见佛。言如执明镜自见面像者，喻闻佛教心见彼国。教能诠理，故喻明镜。疏前文云“经教喻之如镜”（文）。闻教喻执镜，明信得生国，喻自见面像。得此心见，虽由教力，而窍求其本，由弥陀愿力，故《观念门》换以佛力故句云“以佛愿力故”，属弥陀愿力矣。
“当”字所标，有其三义：
一标光台有隐显义，若依显说义，但眼见彼国，未闻能赞定散教法（《疏》云，此经定散文中唯标专念名号得生）。但见不闻，见同不见（非真见故）故夺已见属由未见，以言当得见彼净国。若依隐密义，既闻定散教，得见彼净国，是名闻见，即是真见。故下举光台隐密闻见云“有异方便，令汝得见”（文）。异方便者，定散教也，故知当字标夺但见隐彰闻见为宗之义。
二示末俗为正所被，谓正宗分定散教门，佛世夫人，不必借之。何者十三定善门中，前七观者为见依报，后六观者为见正报，夫人光台已见依报，但为末俗，请前七观（如我今者以佛力故见彼国土，若佛灭后诸众生等云何当见）。座观初已得见正报主伴，但为末俗请后六观（我今因佛力故，得见无量寿佛，未来众生当云何观）。定门尚不借，况于散门教，如来但为末俗者说（偈言末法之遗迹是）今夺夫人光台已见，以属未见，说与末俗同闻未来教时，当得见彼清净国土，当知。虽前并告二人，以言谛听善思念之。而不言佛为汝等说，乃言如来为为来世贼所害者，说清净业。今此虽并言教韦提及未来众观极乐界，而夺已见云当得见。令夫人还同末俗闻教机，以示末俗为正所被。宗师数言如来临化为常没，其意在此，可感喜哉。
三示依闻成见密意，为弥陀报国，是别愿所成，不可以但眼见得生，闻名信心为往生因，故佛说定散教，以劝闻名信心（《疏》云此经定散文中，唯标专念名号得生。又云佛说定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕）。然则闻教信名号时，光台眼见方成真见。下得益文，开此义云“韦提侍女闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛身及二菩萨，心生欢喜，得无生忍（《玄义分》云料简韦提闻佛正说，得益分齐，西山上人有白川咏）。当知，今夺光台但见，属未见分，推后闻教成真见时，以说当得见彼净国（乃至）应时即得无生法忍。当字意味深长，思焉。
见彼国土下，示念佛信心名无生忍之密意也，闻佛所说，领解彼国快乐名相，生欢喜心，名为见彼国乐事心欢喜（非谓眼见欢喜）生欢喜即时得念佛信心，故云应时即得法忍。无生法忍者，谓佛德号，圆实诸经，炽说名字即是法界，一切群生言音即是无生法轮，况佛究竟修满名号。故《论注》云“弥陀如来至极无生清净名号”（文）。
况复名号即是佛智，故经以信佛名，说称明信佛智，佛智岂非真无生法。忍者即是信心异称，信因名忍，果名乐欲。《唯识《述记》六之本（下二）云“深忍乐欲，是信因果”（文）。更示易耳餐。《大论》十五（九纸）云“佛法甚深，一心信受，不疑不悔，是名法忍”（文）。更设问答决了经旨，其义全如《依释》所辨（卅一纸左六行以下）不约隐义消释今文，安能得会佛祖素意。隐显之例，如《玄义分》“序题门”记（依释余录九纸）。
解有二义。
一约教门，定善思惟正受名观，示观之教名为方便。众生依教而修观行，教是修观之方便，故名观方便（左点）观之方便依主释名，此则此句释教字也。
二约行门，定善正受是名为观，观行成来，则入念佛，观入念佛方便，故名观方便（左点）观即方便，持业释名，疏上文云，依下观门，专心念佛。高祖云，定观成就益，以获念佛三昧为观益”（文）。
并以观为入念佛之方便，观即方便，与今义同。
此总标业障肉眼如生盲。
生盲是约喻，须著如助声，若声质生盲，非修观之器，故下简云“自非生盲。圣境触目，而为业障所隔，不见犹如生盲。《传》云此显凡夫肉眼，对于圣境如生盲”（文）。
此正释肉眼不能见障外。
肉眼于障境，则纵近指掌，不能见之，谓远他方。如言一指覆目，不见大山巨海。
转释指掌谓远他方。
古本作篑，傍著莫音，篑澈格切，训须能古。会本作篾，《传通》取之。傍者别音，篾竹皮也。篑篾二字，并非文旨。《楷定记》云“字为是，竹中纸也”（文）。
与膜同。《楞严》义海五云，隔竹膜不见外物。医学入门云，皮薄如竹膜。此则竹中薄纸名。逾过也越也，又遥远也。意谓业障肉眼，竹一重，不见障外，远逾之千里。
经说面像释言物者，《楷定记》云，镜现万像，非唯面像，经取常人所用，释示非直见面，故非相违”（文）。
《观门义》解，似闲论耳，
今谓：镜里本是空净，所现面像，即是空净里之一物，故换言物（或可面像之言，但局影不通质，欲取通质影，故换言见物）。此文解有三义：
一喻明见净境（读文从无异直还明，点明如似镜中见物无异）。谓当观成净境现时，能明见境，如于镜中明见物像，见境见像，相似无异，如座观说，一一观之，皆令明了，如于镜中自见面像（此喻明了见境）即此义也。
二喻质影相似无异（读文从无异还如似，点明如似镜中见物无异）。彼依严相即是本质，心中所现境是影像。言境现者，观既成时，正受心中，所现影像，此影像相，与彼本质，相似无异，如似镜中见物质影相似无异（虽言无异，而彼本质无漏真实：心中所现影，犹有漏相似而异）。
三喻质影体依无二（文点同上）谓今经观，体即佛智，故经文说以佛力故见彼国土。或说弥陀宿愿力故，有忆想者必得成就。行者能观心，其体即佛智，佛智是无漏，故能观心又无漏，能观心无漏故，所现影又无漏，无漏影像，与彼本质，体一无二，故喻之云如似镜中见物，质影体一无异。
《楷定记》云“质影无二，又非傍论，欲示凡心即是佛心，其所观境即圣境故”（文）。
问：本经文势，佛力喻明镜，得见彼国，喻见面像，今以定心（行者定心）喻明镜者，与经相违，当云何会。
答：定心成本由佛力，故即定心而是佛力，上文释佛力令成定心云，自非圣力冥加，彼国何由得睹”（文）。经释一致无相违。
经说极妙乐事，释言清净光明，极妙乐事。
虽富无量，清净光明可摄尽，故别愿所成念佛众生摄取不舍光明，说名清净光明（别所求文，选优劣云，是诸佛土虽复清净皆有光明，我今乐生极乐世界弥陀佛所）。闻说大悲摄取光益，尚可踊跃，况现眼前，故云忽现眼前何胜踊跃。
《楷定记》意，喜谓喜受。色界初禅五支之一（觉、观、喜、乐、定为五支）。
忍是能证无生之慧，忧苦心中，忍慧不发。夫人观成得初禅定，喜受相应时，即发无生慧，故云因兹喜故即得无生之忍（《楷》全文言，忍依禅得，喜禅支故，思惟观成，三昧定乐，喜受相应，得禅发慧。《传》全文言，今经定善，是夫人等初心所修，故知未至及初二弹，可为所依。故云，因喜故即得无生忍）。
议曰：若依显说则是定善喜受，而是直因佛力所发。然则不可强论以初禅为所依，况隐实义，闻说彼国妙乐事相，心生欢喜，是名闻见，亦名心见，若不尔者，说未来世一切众生（贼害常没）见彼国土极妙乐事心欢喜者，可谓有名无实机教不相应乎。欢喜即时得念佛信。故云即得无生之忍。念佛信心名无生忍者，如前既辨。又正信偈剿说下云，窍论忍体，则是金刚心，是心即是佛智，故就佛则名无生，曰机则云信心”（文）。此解佳矣。
体唯一个无生法忍，而随相分为三忍。
名“喜忍”者，经说心欢喜故”者是。
名“悟忍”者，领解佛智摄生之道，故名悟忍，经说“廓然大悟”者是。《要钞》三云“言悟忍者，悟佛智故”（文）。
名“信忍”者，深信决定不复疑退，故名信忍。经文不说信忍之名，今立此名者，由喜忍悟忍俱以信心为其体故。
问：忍谓无生忍，即是能证之慧。悟是了悟义。又能证之慧，今言悟于忍者，成慧证会之义。文义似不快通，如何。
答：无生忍者，经所劝之益。盖言勇猛精进，心想见彼国时，方应了悟经所举劝无生忍法。
此者即指无生法忍。言十信者凡夫位，解行”等者，十住名解，行向名行，十地名上。欲破诸师判得忍位，言解行以上，不令通凡位，故下其位。云此多是十信中忍非解行以上忍也。
问：今判释云十信忍，未审此据何文理耶？
答：经贬夫人，云汝是凡夫，总举所被机，说烦恼贼害，但已鄙凡为所被机，既是凡夫所得法忍，故判释云是信忍。或可。此法忍以信心为体，故为十信位中忍也。
问：若尔贼害者，亦为十信中摄。
答：能信大法者，乃至悠悠凡夫，皆属十信位中所摄，况复《觉经》《大弥陀经》，总叹凡夫念佛者云“若他方佛、故菩萨，非凡夫”，何判言十信位为？
问：尔疏主，何言我信外轻毛。
答：是自谦之言，兼示信机之辙，经称非凡夫，释属十信位，并就所信法德为言。义门各别勿例难焉。
文中多字，解者不同。
一曰“多者恐虑之言，谓经直言无生法忍，不说何位所德法忍。然则法忍浅深难定，故诸师依他经判解行以上忍。虽然今经正为凡夫，依是推之，恐是十信凡夫位忍。故标恐虑云多是”（以上）
议曰：若尔可言恐是，今言多是，宁恐虑耶？
二曰“多言是对少分，谓其少分通信前后，前通信前相似无生，后通初住以上无生。对少分通故云多是”。
此解可也，但通信前相似无生，非今所对，以次句举所对少分，云非解行以上忍故。盖遮多分非是解行以上法忍，非遮少分通解行以上忍，何以言之？今经观法虽正为常没机，不遮兼利贤圣。耆闍会贤圣，宁无得忍益。如，《如来会》举闻教益，云有二十五亿众生得不退忍（《庄严经》说法忍不退）有八十亿那由多众生，得授记法忍，成无上菩提，此则少分通圣位忍。今经法忍可准知焉。
更有一解，出《楷定记》，恐非文旨，见者择焉。
障内障外无不彻见，名为天眼。名义如常。天眼有二种。
谓有漏无漏。无漏中复有二。
一二乘天眼，但见大千世界色，不能见界外色。
二菩萨天眼，圆初住以上，分真位所得，名清净天眼。
《涅槃经》云“菩萨所得清净天眼，一时遍见十方世界现在诸佛”（文）。此中指清净天眼。言不能远观者，远指界外净国（观去声训民留）意谓夫人汝是凡夫，未得菩萨清净天眼，不能远见界外净国。
按此一句，兼含三义。
一许光台闻见密意。谓光台见有隐显义。显则但见，隐则闻见（密闻定散教心见彼国故）上经文夺显说但见，属犹未见，云当得见。今许闻见密益，说言令汝得见（新刻科本。令字傍著太里助声者佳）。
二玄标示经末闻见。谓上既说当得见彼，其当得见及当经末悉闻定散，异方便教成真见时，故标后闻见，云有异方便令汝得见（令字可训志免无）。
三牒光台显说但见（须知上句异方便者指佛神力，今言见者指但眼见。令字可著太里助声）。谓但眼见不许得益而举之者，为破夫人自力情谓，全如《依释》（三十四纸左八行以下）。
会本点仰惟于圣力冥加（从“冥加”还“仰惟”）此为夫人自仰惟知圣力冥加令见之义。
彼自为知者，次经文（如我今者以佛力故见彼佛土）意耳。古本点，仰惟则圣力冥加（以上）此似傍人仰惟之义。
今谓：此释如来告敕夫人之意，盖文意谓明汝是凡由非圣故。
尔者仰惟圣力冥加，彼国虽遥令我得观。
夫人是凡，故云汝凡。
能力及也。普普广也。悉尽数也。夫人光台，普悉睹见西方及诸佛国，此非夫人凡心所能，故云非汝凡能普悉。
此明领解上开是言有异方便令汝得见。
然开示言，有隐显义。隐则以如来教力（异方便）令心见。显则以如来神力（异方便）令眼见。今此领解言，又有隐显准知。
前于光台现国令见，夫人见已感是佛恩。故前科云总领所现感荷佛恩”（文）。
今重牒前佛恩，故云重牒前恩。续《字汇》补，牒与叠同，《字汇》叠者重也明也。
“己”自己也，作已非也。向字训前，又对向也。
问：前科云感荷佛恩，今何云谓己能向见。
答：虽感佛恩，犹谓加可加，未彻底感佛恩，故云谓己能向见（《传通记》解。见者评焉）。
此一节中有两个永三个长字。
长通时形道德等事。如江流永，江流长句。流永约时，流长约形。今此文中，俱约时说。舍去娑婆世界曰逝，去后无退还曰永。由娱游也，游无退时，故云长游。
心大悲心也。运运载也。度度脱也。运载一切众，令度脱生死，唯期是大事。
代者如言子代其父，非一物变之义也。上世人胜乃至水谷皆胜甘味，后此第劣代胜者，故云世代。
蠢蠢者动扰之貌也。周与惆同失意也。慞者惶也（周慞训字路多由留）纵者竖也。且慞如人趣死生畜趣，竖经异趣故名为纵。
于一趣中受种种报，对竖经异趣生名横。死生无静止，故云走六道。上牒文，直言诸众生，而是浊恶不善众生，故云蠢蠢周慞，纵横走于六道。
梵语劫波此云时分，时分浊恶，故名劫浊。
虽名劫浊，劫性非浊，但以见恼生命浊恶流行时，故名为劫浊。如世间说言是恶日，日非是恶，恶事起故名为恶日。
俱舍光记云，见浊以五见为体。
身边邪见戒取见取，是为五见，今取五中之见取见，释见浊名，以摄余四。执劣谓胜，名见取见。见是所执，取是能执。谓身边邪戒取四见，皆邪是劣，执其邪劣以谓正胜，故名见取。见之取故依主受称（光师记言，缘见起见，见之取故，名见取见依主释也）。
此约外道所起见取，若约内道，佛门学者，各执己见，谓自是自胜，妄谤他解行，谓彼非彼劣，如是等类，内道见取，今疏所解似通内外。
文皆可见。
五浊次第，诸文不同，各示一途，不可偏定。若依《妙疏》（四之二二十七纸）其义有便，众生愚痴，缘五尘境，起贪等惑，故先恼浊。恼浊增长，终起恶慧，推计邪理，故次见浊。恼见恶因，能招恶果，是恶众生，故三生浊。既是恶因恶果众生，寿命短促，故四命浊。四浊流行，时是浊恶，故五劫浊（疏全文云，明次第者，烦恼及见，是为根本，从此二浊，成于众生，从于众生，有连持命，此四经时为劫浊）。
今释列次（见上）恐顺经旨。经前文云，为未来世（劫浊）一切众生（生浊）为烦恼贼（见思名烦恼即见浊恼浊）之所害者（义当命浊）说清净业。今此文云，若佛灭后（劫浊）诸众生等（生浊）浊恶不善（见浊恼浊）五苦所逼（义当命浊）。
五苦名义如常所说。
问：净影疏，即取《大经》五痛五烧，以为五苦（故行杀盗邪淫妄语饮酒五恶，现受王罚名为五痛，由现五恶，当入三途，受诸苦毒，名为五烧）。天台五道苦为五苦。嘉祥五浊名为五苦。憬兴所引有说，五蕴苦为五苦（五蕴身心是苦器故）今释异彼，有何由耶？
答：诸师解，似不顺文，五痛五烧为五苦者，五痛即是众生浊摄，不可别立，为五苦中一故（憬兴破言，受经五痛不局末世，不顺此文佛灭后苦）。五烧即三途果，非今经受化机（《玄义》云八难无受化之义，三途即八难摄故）。不顺今指受化众生所受苦，故五道为五苦者，五道苦通前后（佛未出前及入灭后）此亦不顺指灭后苦故（憬兴所破全同此义）五浊为五苦者，经文成烦重故（浊恶与五苦俱为五苦故）五蕴为五苦者，此违诸经论中以五蕴苦合为一种，为八苦中五蕴盛苦（憬兴破言，诸经说五蕴为第八苦故）岂可分擗为五苦耶？有此难故，不可取矣。
今释五苦，先取生老病死四者，解有三义。
一依三藏每说苦事，多举生老病死苦故。
二以三界一切众生，四苦有轻重而皆受故。
三为示合下辈苦故，下下品人，逆恶业报，病苦死苦，极重逼恼。
故下文说此人苦逼，今此中云五苦所逼，于五苦中，正就病死示，合下辈极重苦逼。余三苦重（生老爱别）又可准知。次于余四苦中（爱别离苦、五阴盛苦、求不得苦、怨憎会苦）。取爱别为五者，此又解有三义。一定爱且重故，此须与余三苦对辨。疏云，一者五阴盛苦”（文）。
盛有二义：
一炽盛义，谓有五阴故，众苦炽盛也。
二盛储义（储者积也）谓五阴法，是盛众苦之器故也（嘉祥中论疏七本言，有五阴众苦炽盛，名五阴盛苦，又此五阴盛储众苦，名五阴盛苦）。如诸天等，虽有此苦而犹轻微，故不取之。疏云，二者求不得苦”（文）。世间众人，多受此苦，世俗书又说之，居家必用三（十七）云“小儿唞号，皆其意有不平，虽大富贵之人，天下之所仰羡以为神仙，而不如意处各自有之”（文）。但以此苦不关贫富，由心知足不知足耳。《遗教经》云“不知足人，虽富而贫，知足之人，虽贫而富”（文）。知足道俗未必受之（无住有咏），虽受而轻，故不取之。疏云，三者怨憎会苦”（文）。或独住隐者，或善修忍者，或极尊人等，未必受此苦，虽受而轻，故不取之。爱别离苦，人皆受之，其苦最重，故取之焉。
二是众苦之根本故。《涅槃经》云“爱别离苦，能为一切众苦根本”（文）。余三犹未，故不取彼。此苦是本，故取之焉。
三由此苦入道缘故。夫人本忧与王别离，由之发心，欣净得忍，不但夫人，今日众生，由求不得苦或怨憎会苦，还增罪者多，入道者是少。由爱别苦，入道者多，触目可见，故取之焉。
五浊通六道者，此文言总意别。
见恼二浊，体通三界，故总说之言通六道（言总）生命劫三浊，但局南洲人，不通三洲人及三界诸天（意别）若以义说之，三又通三界，有漏人天，即生浊义。生者必灭，即命浊义（以上全是《传通记》说）四浊（见恼生命）既通三洲及天，时不清净，即劫浊义。浊既遍人天，通三途可知，故云五浊通六道也。
五苦八苦通六道者，《法华经》（《譬喻品》偈）云“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死苦患”（文）。生等四苦，虽有轻重而通三界，余四又尔。《涅槃经》云“观于五道一切众生，悉是怨憎合会大苦”（文）。此苦尚通三界六道，况爱别等根本苦哉。 故云八苦通六道也。
问：既论五浊五苦通三界，尔何谓今但指灭后众生浊苦。
答：佛灭后，五浊五苦，转更增长，众生为逼，无有大悲救护之人，夫人为之请，如来为之说（除苦恼法）故约今经请说本意，以论但指灭后浊苦。
言此苦者，指上五浊五苦八苦。
问：五浊中，唯见浊一，圣者不受，三毒烦恼，前三果圣，亦犹受之（文句妙乐四之二言，见必有凡，烦恼通圣，如具缚圣及罗汉向）。今说不受者即非凡数摄，反成受者凡非圣义，若尔谓三果犹凡非圣乎。
答：此须分别，三毒有邪正，凡夫所起粗强贪等，名邪三毒，即烦恼浊摄。顺理所发，微细贪等，名正三毒，非烦恼浊摄，三果无烦恼浊所摄邪三毒，故云不受者即非凡数摄。《法华》文句四之二（三十四纸）云“
问：既言五浊，何者是五清。
答：准例邪正三毒，邪是五浊，正是五清，他方净土无邪三毒”（文）。
问：生等四句，圣者犹受之，可谓受者凡非圣耶？
答：诸圣者虽受而轻，如凡于苦，不晓业报，妄谓横来，故身心苦弥剧。
圣悟业报，故身苦又自轻。《大论》二十三（五纸）示此理云“圣者身苦，亦复薄少，如人了了知负他债，偿之不以为苦。若不忆负，债主劫夺，瞋恼生苦”（文）。圣者心中不受重苦，故云不受者即非凡数摄。
问：此文似不关语，未审有别由耶？
答：此示今经除苦恼法益。除苦恼法者，即弘愿念佛，若能信得念佛法者，次生不复受五浊五苦八苦，虽未舍凡身，而非凡数摄。故如来直叹言“故菩萨，非凡夫”，欲示此益故有是语，吾祖得旨，颂此句云“具足烦恼凡夫人，由佛愿力获得信，斯人即非凡数摄”（文）。
《观经》正宗分《定善义》卷第三。
对前卷首题（《序分义》）故名正宗分。
正宗中有定散两门，今释《定善义》，故题《定善义》。若约显说，息虑凝心观想净境名为定善。观之邪正（乃至）观成得益等义即名为义（具如前辨）。
定善之义，依主立称，若约密意，寄定善观显念佛信。定善观法是能诠教，故说名众譬，又名异方便。所诠念佛是名为义。《楷定记》释此题义字通三重六义，非我祖所传耳。
上既释序分所诠法义竟，自下次辨正宗分义。
就中此一节文（从文始至应知）总定序正分齐。此者，即指初日观文（佛告韦提希汝及众生等）以下者，通标下辈观文终（名第十大观句）两门通举故云即有其十六。
此文标简诸师所判，还劳之言文中字眼。
诸师以谓十六唯定，但三辈者是散善人。然修观人观他三辈散善者往生，故名他生观，约所观境则是散善。今从能观为定善观，恐其滥散善，故多于文前列十六观名，标皆唯定善（《传通记》言，古师文前多列十六观名）如斯解者，劳无功耳。
今家所判十三定善，三辈所修固是散善，观通定散二机，念佛信心名观，信心观体即是佛智，非定非散，被定散机，故成定散十六观法。其义见本经十六观之文，故云还就一一观中对文（诠观之文）料简（料简义趣）不劳预（文前）显（列明显义）。
问：疏但料简诸观当分义，不见释念佛信心名观义，何云就一一观中料简耶？
答：如佛观疏云，此经定散文中唯标专念名号得生。此探一经所诠密意，示专念名号得生之信心为十六观体，今文意亦尔，不可以显文之释作疑焉。然元照疏（第一）谬谓善导以三辈观直为散善，引破玄义，破文可见（由执名观者唯局定善故）至论所被机还善导大师。而自释言此土求生并是凡夫，须依玄义，具引玄义十句，乃至结释文云如来说此十六观法但为常没众生，不干大小圣也”（文）。律师高德兼通教禅而专净业，其风可钦（我祖《本书》引元照言，念佛法门不简愚智豪贱。不论久近善恶，唯取决誓猛信，临终恶相十念往生。此乃具缚凡愚屠沽下类，刹邪超越，成佛之法，可谓世间甚难信也）。而上引破千虑一失，若执十六皆局定善不被散机者，何还许其言十六观法，但为常没，下辈常没作得生想，说明为观者，岂常途定善？
《楷定记》云“今言诸师此当三家（嘉祥、净影、天台）先代说故”（文）。
嘉祥疏从时韦提希见佛世尊，自绝璎珞举身以下属正宗分（以上）。
评曰：诸经列不问文广略，但取佛所说修行因果法为其正宗分。然从“自绝璎珞”下至共为眷属，但是夫人怨相恨语，非佛所说定散教法，如何取之属正宗耶，是故今家属文序分厌苦缘也。
净影疏从唯愿世尊，为我广说下为正宗。
评曰：唯愿下至清净业处，唯是夫人通请所求，通请去行，非是佛所说，往生极乐法，不可以为今经正宗。故今家属之序分欣净缘。
天台疏从“尔时世尊放眉间光”下，为正宗分（以上）。
评曰：此解虽除通请，而取通答光台现国及夫人别请（别选所求，别请去行）。以属正宗分，然其通答光台所现犹通诸土，不局极乐，故不属今经正宗，夫人别请唯其请言，非佛所说定散教法，亦不可属今经正宗。今家犹属之序分欣净缘。故云立正宗语诸师不同。
问：玄义明正宗定散卷在五文，“唯愿世尊为我广说无忧恼处”下至“教我正受”，是其定散出在五文，应属正宗，何破诸师。
答：一经所诠有玄义文义，若约玄义，序正一同，故明正宗定散出在欣净五文。今就文义标定序正，是以斥破诸师所立。《楷定记》云，玄义文义各别，故无违害”（文）。
《传通记》云“法谓经法，今依经法不依古人。故云就法。《涅槃经》所谓依法不依人。
若简依人明依法者，宜言依法，何言就法？况楷定释义总无依古师，岂但于此中简不依彼耶？
今谓：法者，定散教法，就教定正宗不就余文定。
谓欣净缘中夫人通别请但夫人之言，非佛所说教（定散教法）光台现国亦非所说，显行缘中自开三福，而未正说众生受行。示观缘中，说教韦提希及未来众观于极乐，而未正说定散教法，故皆属之序分之中
今直就如来所说定散教，定立一经正宗，故云直就法定。
此文势者，即指次上多义不同（《楷》言，虽有多义不同，著其文势但是由序）。
由缘由也，序者绪也。虽有厌苦欣净显行示观多义，而皆是起正宗教法之由序也。言应知者，佛待夫人为未来请方说日观以下定散十六观法。然则如来临化本意但为常没众生，不干大小圣人，深思知之，故云应知。
总有二解，一约法解。二约人解。
一约法者，应当专心以下三句义通诸观，故名为总。佛今欲说日等诸观先告韦提（佛告韦提）故云总告。应当专心系念一处，想西方者，总劝诸观，故云总劝。此则总字约诸观法（镇西取之。《传通记》言，为说日等诸观初告夫人。故云总告，想于西方之言劝下诸观，故云总劝）。
二约人者，通告夫人及未来众，故名总告。通劝修习故，名总劝。此则总字约所告所劝人（西山取之。见《楷定记》）。此解佳矣。
问：经但言佛告韦提，无告众言，何言总告耶？
答：有文理，文既言汝及众生，岂非总告劝夫人及众生。理者，待夫人为未来众请正，为未来说此观法。总告劝众，其理必矣。例如夫人见三尊云，我因佛力故见，众生当云何观。佛答文云，佛告韦提，欲观彼佛当起想念。疏科佛告韦提句云，正名总告”（文）。文但告夫人，意必总告众。疏自问答显示此义，更有例证，全如《依释》（四十纸右六行）。
此一节文古来二点（一点如上）。
其二点曰，此名韦提前请弥陀佛国，又请正受之行。如来当时即许为说（古本印点）。
助声亦异，其义各别。按会本点于疏文义稳当，可闻，故今依彼，先辨大意。夫人在前（于光台见国时）既发二请（请我今乐生极乐，请教我思惟正受）。如来答言，我今为汝广说众譬。此虽许当为说，而不当时即说，若即为说，恐无由显夫人所请多所利益（夫人唯请定善，若唯说定善，无由显普摄定散恶机）。故经二缘（显行示观）待未来请，至今此文总告总劝（总告劝夫人及未来众生）显彼所请多所利盆，大意如斯。
次解疏文，此者，即指总告总劝五句文也。前请弥陀国者，指光台见国时，别选以言我今乐生极乐世界弥陀佛所。请正受之行者，指别选去行言教我思惟教我正受。言如来当时即许为说者，佛当夫人致二请时即许之。言我今为汝广说众譬，虽许而不即说，故云即许为说（文点着眼）。
示观缘中，初告阿难及韦提言谛听谛听善思念之，如来今者为未来世一切贼害说清净业。
次又复重告阿难言，汝当受持广为多众宣说佛语。此重告阿难，劝令发流通，从序分早劝流通者，以未来众生为正机故矣。
此明众生散动。识剧猿猴。心遍六尘无由暂息（古本无还明读之）但以境缘非一。触目起贪乱想。安心三昧何容可得。自非舍缘托静，相续注心（会本从注来明读之）直指西方简余九域。
古本会本印点各异，今从简字还明读之（《了音钞》言，众生下至简余九域，此释应当以下三句）。
《楷》言此明众生以下文似乱脱，得意应见，乃移文句，虽有其义，而今如正文解义亦无塞。众生下至无由暂息，先举所劝众生（浊恶不善，五苦所逼）。机质，义如傍注。但以下至何容可得，次明散动三昧难得。以境缘非一者，六尘境是所缘（境即是缘）故云境缘非一。触目起贪者，触目是色境，此中但举色境摄声香味触法。举贪以摄瞋痴等惑，乱想安心。
三昧何容可得者，以散乱妄想安心定境上，正受三昧观何容可得成。于定中所见日想起贪著，尚心即动，净境忽失，何况贪求六尘妄境。故下疏云“唯万事俱舍，犹如失意聋盲痴人者，此定必即易得，若不如是，三业随缘转，定想逐波飞，纵使千年寿，法眼未曾开”（文）。
自非下正释劝极乐之由，止六尘缘名为舍缘，即经文说专心”者是。寄念一境明为托静（托者寄也）经言系念一处”者是。若不如是舍缘托静，何能念念相续，注心观想西方极乐，故云相续注心。相续注心，即说观于西方”者是。为令众生舍缘托静，相续注心观极乐故。直指西方简余九域（九方净土）劝言专心系念一处，想于西方，此就显说劝定善观。此有三意：
一为摄自力定善机类故。
二为令从观入念佛信故（如《玄义记》引经论释）。
三为令信者味道报恩故（如今师等）。
然而夫人今者为浊恶苦机请，佛为贼害乱想者说，乱想岂堪定善观行？若偏执此劝定善观行，玄义断言如来说此十六观法，但为常没者，有名无实乎。佛为乱想选劝极乐，故《事赞》云“一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。如来别指西方国，从是超过十万亿”（文）。
今言直指西方简余九域意同，就其密意解经文者，乱想凡夫省己不堪，舍九方净域，专系念极乐，说名专心系念一处。真实信心中思想极乐境，欢喜爱乐名想西方。定散门言念佛行者所受定善者，亦即此意矣。
此依应当以下三句释直指西方简余九域意。
八“一”之义，虽通诸观，而今正就日观示之（《传通》《观门》解八“一”义，取舍任情）。
言“一身”者，静坐身仪专向西方，是名一身，经说“正坐西向”者是。
言“一心”者，息六尘缘，另心不散，名为一心，即经文说“专心”者是。
“一回向”者，运回自心，专向极乐，名一回向，经说“西向”，义通身心。
“一身”即约身，“一回向”约心。《事赞》云，“回心向安乐”者是。
言“一处”者，经说“一处西方”者是。
上云“一心、一回向”者，约能观心，今一处者，约所观境。一境界者，不杂余境，唯观一境名一境界。经说“谛观于日”者是。一相续者（想于西方之义）专观西方无余念间断，名一相续。经说令心坚住专想不移”者是。一归依者，专凭弥陀三念愿力名一归依。经中说彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”者是。
言一正念者，正念即正观，此以简异邪观邪念。疏下文云“观日不见日乃见余杂境，心境不相应故名邪，观日见日心境相应，名为正观”（文）。
观成灭罪得忍，是为此世解脱，生佛家坐道场。名为后生解脱。
问：今此释假依日观，何忽作此（灭罪得生）过分解耶？
答：若一往论之，此文通标诸观安心行相，不局日观，故作此解。再往论之，虽假依观，非无灭罪得忍之益。疏示定中所见日轮名相现时，黑黄白障（三障如次前世重轻次罪业相）覆日明相，如世三云障世间日，利根一忏灭除三障，岂非日观有灭罪益。又示日观既成就时即见净土快乐庄严，何无得忍之利益耶？（见彼国土极妙乐事心欢喜，应时即得忍故）。故于日观初预示利益相。
前既劝言专心系念想于西方，凡愚不知作想方轨，故如来自问言云何作想。
牒作想法（即牒能观）。
于中凡者总说之言（丛言凡译左宇志天）上文总劝夫人未来众言想西方，此标西方劝日观想。然所劝人有堪不堪。生盲不堪，余皆堪机。今就堪机总劝日观作想之轨，故置凡言。
所观事者，日没相也，今举日没是重明前所观西方，故云牒也。
问：今文言“凡作想”者，是牒能观法，何云牒所观？
答：能观所观一具不相离，今举所观则摄能观。
生谓众生，非生起义，如座观疏言请通己为生（此例非一，古本会本即不点耳）。夫人请问云何当见，如来答劝想于西方，而为众生不知作想之方轨者，反更自问。
言云何作想。
牒前意者，上文总劝夫人未来众，言想西方，又自问言云何作想，是名前意。
显后入观方便者，指当起想念正坐西向谛观余日等。凡作想者句通兼牒前意，显后入观方便二义，故置总之言。此与《楷》解异，请后讲者评决可否。入观方便者，解有二义：
一约思惟正受分别，言作想者，即是思惟，入正受观之前方便。故云入观之方便也。
二约假依真依二观，地观以下是真依观，日想水想是假依观。假依报观人真依观之前方便，故云入观之方便也。
日观方便先观没日，然后闭目专心想日。
生盲不识日轮光相阙此方便，故为非器。生聋不闻言教，瘖痖不解教义，如是等类亦非器人。然日观境眼根所取，故简举盲以摄瘖郸痖。故《玄义》云，八难不受”（文）。
但如经说如来神力令盲能见，聋者能闻，瘖者能语，自是别缘。今就常途习观之轨简生盲耳，若依密意，盲亦堪机。教命观日有三义：
一为令知极乐方故。二为令知障轻重故。三为令知光明相故（见疏）生盲念佛自然得具日观三义，全如《依释》（四十四纸左九行下）。
《传通记》云“指方有在者，言有别由”（文）。
谓尽十方皆弥陀国，实虽不局西方一隅，而欲令物注心一处故，指西方有令专注别又在也，《礼赞》（二十纸）偈云“已成穷理圣真有遍空威，在西时现小，但是暂随机”（文）。
憬兴疏云，夏日没于西北方，冬日没于西南方，皆非正方亦不可观”（文）。
不可思议功德诸佛所护念经（全部二卷）说五弥陀，其中三佛同方同名（彼文言，西方阿弥陀如来，西方阿弥陀如来，西方极乐世界阿弥陀如来）。今指别愿弥陀佛国，故云超过十万亿刹。
问：此日观法为局教南州，为通教余三州人耶？若谓通教三州人者，彼日没处违极乐方（四州各以日出处东，没处为通，西州日没处，当南州西北，北东二州东西准知）。故《传通》言，东西二州人不观日，违方处故，若局南州，化境甚狭，何得称随方普化法门耶？
答：尽十方皆极乐国，故经中说恢廓旷荡不可极限。论判究竟如虚空广大无边际矣。一切向处莫非极乐，纵二州人各观落日，送想西方，皆当极乐一分方处，何谓违方处故不观日耶？南州落日知方亦当彼一分处。《大论》十（二十五）云“一切方所皆东，皆南、皆西、皆北，本无定方”（文）。十方法界一极乐中，随众生所居皆教，指西方无一不当彼一分处。摄州天王寺西门额铭云“释迦如来转法轮处当极乐土东门中心”（文）。
斯言岂虚耶，理实一切处皆当东门之中心矣。如天台师，虽达娑婆即寂光土，而其生平居常西面，临终正坐西向往生（见别《传》《楷》引之）他师犹尔，况净家人。
自下先明住心威仪。众经音义云，跏重也”（文）。
跌与跗同（和训安安那宇罗）重跗而坐，故名跏跌。不同俗坐，故名正坐，见昼跏趺坐魔王亦惊怖，实可尊哉。
《观念门》云“右手安左手掌中”（文）。
右手标慧，左手标定。左右手相累标定慧相应。右安左上世标先慧，左安右上世标先定，两文互说是正坐仪，两手相累安何处耶？戒度记云“顿脚膝问”（文）。
《字汇》：颚齿内上下肉”（文）。
以舌着柱上齿内肉。
次教五大皆空之观，但入日观之前方便，非以皆空无相为要。
此三句是标。初一句可见，言内外者，旧有二解：
一约自身，皮发爪等现外面物名外四大。筋骨血等在皮内物名内四大。内外四大具空无相。
二约依正，自身正报名内四大，余依报等名外四大。今虽标言内外四大，而释中正举内四大等外四大（以上）后解为胜（顺下文云，内之空大与外十方虚空合故）。又以四大配四方者，如《传》《楷》辨，不要故略。
识大自体本是明净，名内名照（譬镜自体本是空净）。
识大妙用能明观照五大皆空，名外明照（譬镜德用明照物像）。
做此想者，通指五大皆空观想，别楷唯有识大观想。此但为息乱想入日观之方便，不以皆空唯有为要，故云乱想得除等也。
问：如上观依何经论？
答：《楷定记》述旧四说，前三并推讥，犹恐难信耳。第四说云，但可仰信。既是三昧证者之说，或可。先匠相传之说，或可。一僧梦中指授。此说宜也，但言先匠相传说者，犹不可乎，如次文明三云障日，此亦先匠之相传耶？若谓尔者，禅林圣图三云障日，亦相传耶？
自下明正观日轮相。徐与疾反对（徐训由留也加。疾译计决志志）转移转之义，移转内观自识之心观前所见欲没之日。谛祥明之义。
自下明见自业障轻重相。
“业障轻重”，此有四解：
一曰“烦恼业苦三障”。
二曰“三毒烦恼轻重”（《观门义》《了音钞》取之）。
三曰“言业障故，指三毒所起业”（三毒所发三业众罪）。
四曰“既言业障轻重，故知下三品轻次重罪业”（以上）。
第四为胜，顺经故。
有黑色物，覆障定中所现日明，如世黑云障世间日，黑色物者五逆罪相。
言此日者，定中日轮，为黑黄白物所障故。如世间云障世日明，故定中日不能朗然显现明照。
此结合譬，以黑黄白云障定中日明合重次轻罪覆障自净心，故云众生业障如是。净心之境者，定中所显现明相名日。
犹是从譬，明相法体即是自心，乱想止息来心体本澄净，故名为净心（如风止波收，水体本澄净）。自心能还观自净心，净心即所观境，故名净心之境（虽置之言，而持业释）。或可。能观心离浊乱，名为净心，净心之所观境，故依主立名也。
有解“此约极钝根者，谓利根人一忏灭罪，是名顿灭。稍钝根者，二忏三忏见灭众罪，是名渐除（并见下文）极钝根者一形修忏方灭众罪。今举之云一生忏悔”（以上）。
议曰：若尔极钝根者，一生但修忏可无成观耶？今言：顿灭渐除，并同今世忏灭不受来报，名为现在一生忏悔，非谓一形长时常忏。
傍注可见，此等造罪皆通过现，故《礼赞》明忏罪文云“从无始以来乃至今身”（文）。
问：造逆罪者，次生定堕狱，过去若造逆业今世何得人生。
答：由三宝胜缘能遮逆罪势故。今世得人身，故忏过去逆业。《传通》引《观佛三昧经》三云“月德长者有五百子，不信正法，遇病将死，父哭教可称毗婆尸佛名。子敬父故称南无佛，已称佛故生四天所，天上寿尽，前邪见业堕大地狱。谤法众罪尚不直堕，先生天上，况轻五逆”（文）。
自下结劝忏悔灭罪。
按此文兼隐显两义，若约显义，利钝行人各修观行，随分见业障覆定中日相，名为自识业相如是。既自见业相须勤心忏悔，忏悔之相还如上说（从顺庄严道场，下至切骨自责）。若约隐义，末代凡夫虽不见业相，而闻说知之，名为自识业相。如是自识业相唯须念佛，念佛真心彻到，与三品忏悔同。故云唯须勤心忏悔。
前文所谓依下观门专心念佛，注想西方，念念罪除，即此意矣（《楷定记》言，依前之教既自识知垢障凡夫业相，如是唯须勤心忏悔，何要观见方修忏也）。若是但局修观忏悔，应言则见业相如是，而今言识以示隐义（《观门义》言，若行门意，应言则见业相如是，然言识不言见，正释观门意也）。
正示念佛忏悔之意。”等者，等取行住坐卧及诸处缘。但者，简修观眼见业相也。
忆有二解：
一忆有罪。《楷定记》言，忆得有罪（可点忆得而即忏者）。
二忆念佛。《了音钞》言，忆谓忆想，念佛名忆（可点忆而得即忏者）。
二解并通，更详解之。但忆二字标信机义。即忏二字示信法义。意谓虽眼不见业相，而信忆自身罪恶，名为但忆（信机）忆信佛愿摄此罪身，名为即忏（信法）何以故？言念念称名常忏悔故，言但能真心彻到者即与上（三品忏悔）同故。
故知念佛名为即忏。最是”等者，见而忏者犹是下根下行之人（我祖言，渐教回心机者是）。不见而念佛，念念常忏者，最是上根上行之人（我祖言，一乘圆满机者是）。《传通记》云“不论利钝，忆障急忏，名上根人”（文）。
此当显文一边义耳。
言“内外”者，体内体外。
《楷定记》云“此土日光体内虽遍，体外不遍（不及铁围及余外界）彼依正光遍照十方，又此日光唯照外器（体外器界）空穴等间，不破心内无名罪暗。彼光照耀二种世间（众生世间及器世间）种种不得比类。故云内外照耀超过此日百千万倍，超日月光即其名也”（文）。
礼谓身恭敬礼拜。
念谓意业念弥陀佛，又口称名亦名为念（《楷定记》解之言口念）言忆想者，意恒忆持思想依正光明之相如目前见，名为忆想。
问：修定观者，须跏跌正坐，故经言正坐，释既明坐法，而今何却言行住坐卧耶？
答：此示今经观通被定散二机。就被定机解，即经言正坐，释明跏跌坐，劝其入观仪。此人虽正坐入观而未成（上文云，不识彼境光相故）。故知，此文劝出后策励耳。就被散机辨，谓念佛行人不修定观，而不简行住坐卧时处缘，身礼意念思想彼佛，摄取光相，欢喜爱乐，名行住坐卧礼念忆想也。
定机被加得定见彼净土庄严，其义如文。散机被加亦有此义。
忆想相续者或梦见彼境，亦名得定见彼庄严。像观疏云“众生起念愿见诸佛，佛知即能入彼想心中现，若想念中若梦定中见佛者，即成斯义。《观念门》云“一切凡夫，但使倾心，定有见义，应知”。
总指上来方处业障光明三义，云此义也。
此第三义特是宗要，何者？诸佛皆有光明，而照其可照，不照摄常没。弥陀光明齐摄常没，《大经》叹言诸佛光明所不能及。《觉经》赞说“诸佛光明中之王”者，其在此矣。
夫人由佛力光台信知之，故别选言是诸佛土虽复清净皆有光明，我今乐生弥陀佛所。乃为物请言，若佛灭后浊恶五苦所逼众生当云何见。
佛答此请，先说日观，以令众生见世日光照不简物，比知弥陀摄取光明不隔常没。第十六观正示之说，见金莲华犹如日轮，是知序分密叹释尊当说之慧以称佛日。正宗分中十六观始先说日观，十六观终说日轮譬，意为令众生以其面所见，比知佛光齐摄常没（《大经》云，耀慧日除痴暗。《行卷》云，悲愿如日轮光破一切凡愚痴暗出生信乐故）。下结云，娑婆之暗宅触事无以比，方唯有朗日舒光，寄想远标于极乐”（文）。
密意应亦在此事耳。
次上句言皆见日没以示入观前熟视落日相。
心中取彼落日相像，忆持不失，名为想念。次跏趺而坐正身威仪故，异世俗坐故，故名为正坐。面西向佛所故，名为西向。明观心内影像日轮故，云谛观于日。谛者详也，明也。
住心一境名心坚住。不移转余境名专想不移。见心内日将没西空，名见日欲没，非世现日耳。如悬鼓者，今家无释。若依龙兴解，喻去地之近。世俗之人竿头悬鼓，在下仰射，高三四丈，定内之日欲没近地如竿头所悬鼓，去地三四地许。或可（彼正文言，如世俗人竿头悬鼓，在下仰射，高三四丈，故名悬鼓）。定内落日名净喻悬空鼓，鼓谓金鼓，其面明净，法喻可见（《楷定记》言，鼓应金鼓，即同见金莲华犹如日轮，不尔何必鼓面为喻）。元照所解似兼二解，彼正文言，日没近地，云散光收，莹如鼓面悬住空中”（文）。
既见日者，此牒观成谛见定内日轮光相。
闭目以下明白在用（《传通记》言“定用自在，开目住散，犹见定境”）。文义全如《依释》（四十五纸左七行下）所辨。
问：今观成为是思惟唯正受耶？若言思惟，应犹粗见，今说明了，宁思惟耶？若言正受，此是假想，为人正受见真依报之前方便，岂正受耶？
答：旧有二解：
一曰“思惟”。但旧见日说名明了，不同正受所见明了。例如地观说思惟见名极令了了闭目开目不令散失。
二曰“正受”。若假依正，若真依正，随观何境，既得三昧了了见者，皆正受观。诸师言十六正受应此意。憬兴疏云，闭目见日，开则不见，名出修位。闭开俱明了见者，名为超作意位（《钞》《要》如《楷》具引）说闭目开目皆令明了者，是超作意位，即当正受耳。
三昧此翻等持，通定散，如前辨（宗教门记）今指定善故云定乐。
言定乐者，轻安之乐。轻轻利之义（利字从刀从和）安安适之义。离沉掉得定，则伏粗重烦恼（《唯识疏》十二言，烦恼粗重）。身心轻利安稳调适，是名定乐。
身心内外者，内心外身也。
言融液者，融融通之义。液润液之义（如言德润身。言玉在山而木润）。由定德故，心乐无忧，身润无恼，故云心身内外融液（《传通记》言“融通润液，名为融液”）。既是三昧定乐融液，不可与世五欲快乐比较思说。是故说云不可思议。
好者善也。
言摄心者，摄待自心。定者，指上三昧定乐。言上心者，增上之心（下言增上贪心）。
强著定乐之心名为上心贪取。又了音解云“今教观日者，为令比知弥陀光明普摄万机无所简隔。斥上观见日光为足不思佛光，云令不得上心贪取。
若约宗所趣，此解亦得焉。
言贪心者，应有二理，至后当辨。
言心水者，定内日光印现心中，贪起心动日光即灭。犹如水动物影即灭。法譬并说，云心水即动等，或可。通下水观为言，故云心水。
言净境者，定内日光（上言在定中见此日时故）失失灭也。
动谓定内日轮动转，暗谓日轮失光。黑谓日轮黑色，青黄赤白皆转变相。
问：动暗黑青等犹是定境变相，若起贪心，贪即散心，既即还散心，应都无所见，何缘犹见定境变相。
答：故知贪应有二种。若欲界贪即是散心，定境都灭无复所见。故上文云净境即失（《楷》言，贪者应欲界贪，贪心若起便失定故）。若色界贪其心微细，虽名味定（味著净定名为味定）犹未失定，非是散心故，见定境变相，故云或动或暗黑等。
《楷定记》云“若定地贪，其心微细，虽名坐禅（坐恐写误，应作味字）。不失定故（《传通记》云“净定无问味定现起味著净定，出彼境定入此味定，非是散心，大言住味定故，犹见青黄等境移动）。
还之言对从初摄心不起贪著者，不即中间还于本也。本者，即指味起贪前正坐西向谛观于日。从本所修起观故，云还从本起。
邪正如下。
言“得失”者，起贪名失（失净境故），不贪名得（得境现故）。
如观日时见宝地等，总名杂境。若见杂境者，心境不相应故，名邪观也。
问：《传通》言若修日观见彼净土地树池楼，即利根人不待时机，而今何谓见宝地等，皆属杂境名邪观耶？
答：此须分别，若观日见日，既成日观已，乃次第无间作地树等想，随想见之者，心境相应，应名正观，此不出日观无间成余观，可名利根不待时机，今就观日不得见日，未成日观见异境者，宝地树等犹属杂境（心境不相应故）如树观说亦当次第一一观之，于一树境尚根茎等次第别观，不许杂观故。坐观云不得杂观，况其观日见异境者，心境相违故，宝地等犹属杂境，学者思焉。
问：经辨邪正在地观以下，今于日观先论何也。
答：经从真观（真依正观）今约其义通，改在假观（假依正观）辨。
此结较令观日之意。娑婆名义如常所说。
言暗宅者，生死凡夫无智慧明故名为暗。三界是其暗者托处，故名为宅。事者，通指见闻觉知一切境也。触一切境无一以其比方净境，故云触事无以比方。唯有”等者，诸记同言，日三义中别举第三（比知光明）。
今谓：正举第三兼摄第一（识知方处）第二（业障轻重）言朗日舒辉者，正取标依正光（第三义）朗日之言即指落日（经说见日欲没）自是兼第一识知方处义。既言舒辉，自兼第二见业障覆日明之义。寄想”等者，谓令众生寄想落日，远标西方极乐光相。
问：此日观是假依观，未审灭罪有无如何。
答：旧异论，他宗异见非所论要（如《楷》《传》引）今家正意许有灭罪，若唯观日不念极乐，则绝无有灭罪之理。今寄想落日观西方光明（经说正坐西向谛观于日者是）以寄观故即得灭罪。日观初先释云“一身一心（乃至）一归依一正念。是名想成就得正受此也，后生随心解脱”（文）。随心解脱岂非灭罪，又明日明相上，见业障轻重相，因之忏悔已方见明相现。若无灭罪，明相何现，知成日观者，必得灭罪矣。又流通文，佛立经名言净除业障生诸佛前。净除业障岂除日观。《五会赞》（末卷）云“世尊为说初观日，意令住想西方，智者必须依此观旷劫尘沙罪灭亡”（文）。
后身所说全同今释。经释正意略述如斯，勿以异文作疑难焉。
元照疏云“想即是观”（文）。
想局思惟，观名通思惟正受。
当观来意如《楷》所辨（其文易解）。
次作水想者，此先举水想，见水澄清亦令明了无分散意。此三句明水想成就，澄清二字同训须无（对浊）水静而清曰澄（静为至也）澄而无秽曰清。见水之言兼见质水，散心位眼见本质水澄清，入定心观见影像水澄清。亦字对上日观见日皆令明了，或可。对散心住见质水明了。
言分散者，分分离也。散散乱也。心住一境无分离散乱名无分散意。
知业相者，知业轻重。
《传通记》言，等言广取知方等三（识知方处、业障、光明）。知方之义非今所等。《楷定记》言：等知光相”（文）。
此解佳矣。以前知业知光二义显今水观亦有二义。如前观日知自业障，今观水知自烦恼障。如前观日知彼光明，今观水知彼国地体。故举知业以等知光。
《楷定记》言，可犹能也”（文）。
言可者，水为性也，动时虽有高下之处，静则可见能平之相，故云可也”（文）。
今谓：可许可也，世许水平故也（余如傍注）。
问：经不说水标的平，今疏依何作斯解耶？
答：经说冰表地映彻，水岂无所表。应表地平正，更推其义，若水动时，则有高下，至静而澄时，则水面平正。经既说澄清，指其静而清，表地平正，其义在此。《庄严经》（下卷七纸）云“彼国大地清净平正，譬如海面”（文）。
此指定内影像水冰。
既观影像水可平相以况比地平无高下。次转水相以成尖冰映彻相者，对彼极乐琉璃宝地内外映彻。经说，既见水已当起冰想，见冰映彻做琉璃想”者是。
《传通记》言“轮有团圆、摧破、分齐三义，今取分齐，如言‘五轮’”，此取依报，各自分齐，名地轮乎。
今谓：可取摧破之义。“等行无偏”者，摧破我他执。“正习俱亡”者，摧破一切惑，因之所感依正果报皆具摧破功，故名为地轮。
如说观地者，除八十亿劫生死之罪，即摧破义。
感应彻者，是语犹略，若具应言能感地轮等无高下内外映彻。
又问曰：既教想水以住心转水以成冰转冰以成琉璃地者，云何作法而令境现？
教字通冠水冰琉璃想之三句。想水者，点示次作水想句。以住心者，注心水境得见澄清可平之相。此点见水澄清亦令明了无分散意之句。转水成冰者，既见水成平已，此转其水想成冰映彻相。此点既见水已当起冰想之句。转冰已成琉璃地者，既见坚冰映彻相已，次转冰相成琉璃地（成者，是假想，非真琉璃地）。
此点见冰映彻作琉璃想，此想成已见琉璃地内外映彻之句。云何作法下正发问。令境现者，通指三境（水境、冰境、琉璃地境）。又《传通记》解此句言，可令宝地境现前耶”（文）。
观水观冰者，本为见宝地，约其本期别指宝地境亦得焉。
从此以下明心作法，就中此一节略明心作法。
水观虽有三重转观（想水、想冰、想琉璃地）。观水为初。水想既成，余想自成，故举期初以云观水（《楷》云，不答转水转冰”等者，水想既成，余自成故）。言定心者，观水可平，心住不散，明为定心。得成定心，即名为取。
相似境者，指本质水，质水可平能与影水可平相似，故名相似。意谓欲观水得成水观者，还须对与影水相似本质水境。专心观之，即易可得水想定观。
自下广明心之作法。
于中此一节总明观碗水。于散心中依心照看碗水，渐静面白无现，不缘异境，心渐得住，从事方便入水观，见可平相，次第转境，为斯事故，教观碗水（《传通记》言，于散心中，见碗水动不动之相，预知定心住不住相）。
言静处者，谓静室也。一碗水者，碗盛饭器（不同和俗饭碗小物）床绳床也。前之言简后及左右，地上之言简床上也。好满盛者，无溢亦无不足曰好，满盈满也。
若水不满，碗内周边有其缘影，欲令无影故，教满盈。
自下别明观碗水动不动。
地字古本作池，非也，会本改作地者，佳矣（《观门义》等牒文作地）碗水初在床前地时，动摇不静，名为波浪。
《传》言，此是静心故实”（文）。
亦字对不取长短宽狭相。未字对后取面白处。见眼耳等现系心之名取，取则障静心，故云未须取。强欲不见其现名妨（强拒见故）妨亦障静心，故云不须妨。纵身心者，缓系令物从意名纵（从丝从从）身谓所见眼等，心即能见心识，欲见眼等身相现前，亦欲不见之，俱如系身心。现者任现，见者任见，无强所妨碍，故名纵身心。知有勿取者，眼等自然现前名有，心能自然照见名知。此乃但任心境自然遮执著分别，故云勿取也。
又行者等欲识知自心中水波浪不住者但观此水动不动之相即知自心境现不现明暗之相也。
此明知自心动不动之相。
自心中水者，或解，水属法（非以譬心）《佛性论》说：圣以天眼见它心藏，孔中有水，动知散心，静知定心”（文）。水即心故，是法非譬（以上）。
议曰：若约色心不二不无斯义。如华首经说比丘入水观，身化为清水，湛然遍室内，身随心为水，水即是其心（如瞋心化为火亦尔）然而水是色法（可见可对）非心。宁谓心水俱约法乎，若强以水属法作解，眼根所取碗水本质，心中所现水是影像（故云自心中水）以质水动不动比影水动不动，碗内质水是譬，心中影水属法。今更解曰，心法，水譬，心动则境不现，静则净境明现，如水动面像没，静则像等明现。故法譬并说云自心中水。
波浪不住者，譬自心散动，心动由二缘。一为外尘动（如次下示）二为内惑动（今此所示）心为惑动不住，如水波浪不住。言此水者，指前碗水（余文可见）自心境者，谓自心中所现净境。
上问言云何作法令境现，通指水冰琉璃地境，别指琉璃宝地境耳。现不”等者，现明匹对，不现与暗匹对成句。心静名明，明则境现，心动名暗，暗则不现。
自下合喻中，文大分为二。
言碗者，下至相显然，先合自心为内感动，又细想下至波即动。次合自心为外尘动。初中亦二，言碗者下至烦恼也。正合为内惑所动相。言渐渐下至相显然，合惑不起心静境现（《楷》《传》各科取舍任情）言身器者，四大色身容心之器，故名身器。以碗况身故云喻耳。自心水者，法喻并举。
言波浪者，牒上文云水初在地波浪不住。乱想烦恼者，指内贪瞋等，即能令心散动者也。
自下合惑不起则心自静境现。
上言渐渐面现，现者由渐波息，故牒之云波浪息也。言众缘者，外六尘缘（上言异缘者是）制止舍废外六尘缘，住心所观一境上也。
问：今此中论止内惑，何谓制舍外众缘耶？
答：内烦恼起必由外尘缘，若制外缘，内惑不起。内惑不起，则心自静，住一境故。
能缘心名内，所缘境为外（《传》解全同）。
恬（徒廉切）安静也。怕畏惧也（非今所取）又小补云，怕无为也，儋怕静也”（文）。
又与泊通，泊止息也。波浪止息则水静也（准碗水之喻，作泊亦可也）。所求相者，正指本期宝地境也。
又细想及粗想心水即动心水既动静境即失。又细尘及以粗尘投之寂静水中其水波浪即动。
此以投尘碗水之喻合定心为外尘所动。
文中从初至境即失，名所动心。又细尘下名能动尘。细粗想者，初在定中见净境时，即得三昧定乐，身心轻利安适（前文云，得三昧定乐，身心内外融液不可思议）。于其定乐起增上贪，名为粗想，起微细贪，名为细想。若有细想即粗想起，定心即为散动故，云心水即动。定心既动，所见静境即便失灭。日观疏云“若起贪心，心水即动，以心动故，净境即失”（文）。
与今此文其义同耳。细尘”等者，文难卒会。上喻文云，待水（碗水）静时投一米许，水波即动，面上白者其影即动。更投豆许，水波更大，面上白者或见不见。投枣等物，水波转大，面上白者隐没不现（以上）以碗水静喻禅定心（今文法譬并举，云寂静水者是）。面上白者，喻于净境，米喻细尘（微细外尘）枣喻粗尘（粗分外境）豆喻中尘（中分外尘）碗内静水为米豆枣所动，波起白者隐没，喻寂定心为粗细中外尘所动，净境失灭。文言其水波浪即动不牒白者隐没喻者，推上句举法，云静境即失。
问：散心境有粗中细，且如上品香尘隐增上贪心等（下品引轻微贪，中品引中分贪）。定中所缘外尘粗中细相如何。
答：于定乐起贪求心，贪有三品，增上贪心所取定乐名粗分尘，细微贪心所取定乐即名细尘。中分贪心所取定乐为中分尘。其贪心是内烦恼（上句云细想即粗想者是）所贪定乐是外尘境，内惑外尘定心个别，譬如熬粒浮于水面鱼出吞之。静水即动，鱼处水内犹心内惑，熬粒浮水如外定乐，鱼吞粒时，静水即动，如内烦恼贪外定乐定心即动。
《传通记》云，碗水作法出何经论。谓未见证，证者所解，可勤而达，勿求所据”（文）。
又天亲赞云观彼世界相胜过三界道究竟如虚空。广大无边际此即总明彼国地之分量也。
此引论偈示量功德。文中初二句示清净功德（《论注》详解今略分句）清净简不净。
谓三界苦果总从有漏虚伪因起，若因若果，污秽不净。安乐依果从佛究竟无漏因起，清净无垢故，名庄严清净功德。言彼世界相者，安乐清净相也。胜过三界道者，道之言通因果（义见《论注》）胜过二字示清净义。
谓安乐国胜过三界有漏不净因果道故。究竟下二句，是示量功德，彼国周围量广大无边际，喻如大虚空究无限极故。然彼国量有边无边，古今解者凡有三说，其可不可令不暇评，他日若至讲《论注》当决耳。
问：今释中要量功德（其义见结释文）何引清净功德句耶？
答：《传通》释言，设虽量广，非清净者，不足为德，故引证之”（文）。
今谓：若但引量德句，不便见是指何事量，喻令见者知安乐量故，引之乎。更试一解，大乘经论叹诸佛实报土称胜过三界道。或云出过三界行处。如是净德者，诸土等无异。今叹胜过三界道者，此恐应以《大经》必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭。而为根据矣。能令具缚凡夫横截三界道者，唯局别愿所成土德（如算法围棋喻）岂同余方清净功德。故论标能入机言善男善女人（具缚凡夫）叹其所入土德称胜过三界道。
当知，论意正指令凡出界之妙益，名清净功德。故《论注》下明是意言，庄严清净功德成究者，偈言，观彼世界相胜过三界道故。此云何不思议，有凡夫人烦恼成就亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵。则是不断烦恼得涅槃分，焉可思议。
《玄义分》偈又标之云，共发金刚志，横超断四流”（文）。叹净功德其意如斯，今此引之，亦应斯意。一字一句不可加减，岂其同文故来例耶？有人嘲弄玄义偈云，毈跳不出斗，常与水母为导师”（文）。此应妄谓但宗出界一同小乘，著斯弄言，于其非止不思己无出界之分，亦犹不见升道无穷极之句耳。
问：引量德有何由耶？
答：上示方处云，正坐西向，或指日没一分方隅，似变化土实有边际，今欲显示边即无边，究竟真报土，故引量德耳。
结释文中，此者指论，总者对别，地下地上无量庄严相分为别。今称广大无边际者，此总明彼地界分量，故云，此总明彼国地分量。言分量者，以无边际为彼分量（非是分际限量之义）如无边际为虚空量。
科释擎瑠璃地一句，七宝金幢擎瑠璃地。幢之与地互相显映，其相显映即庄严相。故云明相显映庄严。
科释其幢八方八楞句足二句。
言方楞者，八方八楞。如《华严》说世界形相种种不同，方圆三角半月等相。今此擎地宝幢八方八楞具足，标安乐世界形八方八楞如八叶莲非圆形相。如经中说八种清风，或说树高八千由句，或标池数，说八池水，或说水德名八功德。或说观音势至身量云，八十万亿那由他由旬。亦应表性海法门之名数。
今八方八楞表非圆相者，不可以情识强作义解焉。
科释一一方面，百宝所成二句。
量出尘沙（新旧图科省此一句）指宝幢量，谓幢数无量，故云出尘沙。下赞文云“地下庄严七宝幢无量无边无数亿”（文）。更有问答（依释五十纸右）。
科释一一宝珠，有千光明二句。
此明珠光遍自国中。宝谓百宝一一宝珠，一一宝珠各出千光，其光遍自国中，故云周无边际。然指自国称无边者，依论叹量云广大无边际。
问：论称无边际，今何却言际耶？
答：光遍满无边际国，乃至毫许无处不照，名周际耳，非际限义（如说尽未来际常行，无废行时名尽来际，非是来世有际限时）。
科释一一光明八万四千色句（旧本图科以次下映瑠璃地句，属此科者非也）。
此明宝珠光照他国施益。多异色者，指言八万四千色也。色照”等者，八万四千光色各照他方世界，随众生机所宜变现种种佛事，尽未来际无断，故云无时不益。
问：光照他方随机施益义，于所科经所不见乎。
答：圣僧指授又证者所解，唯须仰信，何求文证。若强取证，如座观说，于华台上有大宝幢，幢上宝珠各出八万四千金色，一一金色遍其宝上（同上科光周自国际）处处变化，各作异相，或为金刚台，或作真珠网，或作杂华云，于十方面（十方面者，他十方国，同今科云色照他方）。随意变现施作佛事（同今科言随机变现无时不益）。台上宝幢珠光既尔，地下宝幢珠光岂异。是其的证。不可异求。《传通》若引《摄论》等文证今科者，恐疏远耳。
科释映瑠璃地如亿千日不可具见三句。科目巧略。
言众光者，牒上句言一一宝珠有千光明。言散彩者，彩光色也，此牒上句言八万四千色，散散出也。千道众光各出八万四千光彩，故云众光散彩。映者，科释映瑠璃地。绝日轮者，科释如亿千日一句，绝超绝也，谓彼八万四千光色映瑠璃地，如亿千日同时俱映，超绝阎浮一轮日照，故云映绝日轮。或可。经说如亿千日，犹是分喻，其实超绝亿千日光，故释云绝。
如上文云欲令众生识知弥陀依正光明内外照耀，超过此日百千万倍，亦此义也。新往者睹之卒难周悉者，科释不可具见一句。言新往者，简旧住人。卒者忽也。周周遍也。悉者尽也。意谓新往者睹彼庄严相，智眼未明了故，犹卒难周悉也。
问：经直说不可具见，此约修观行人为言，同座观说光明炽盛不可具见，今言新往有何由耶？
答：解有二义。
一约已生人，谓定散行人命终初生彼，名为新往者，其初生时见依正相，犹未明了，异旧住见故，云新往者睹之难周悉。上下品云，虽见佛身，于众相好心不明了，于三七日后乃了了见。睹依严相亦可准例（此就显说要门作解）。
二于现身中净业已成就，名为新往者，此复有二种。一定善行人。二念佛行人。一定善人者，谓勤修定观其业已成者，定当得生彼，故因得果名，称为“新往者”。如日观疏言“一切众生”者，总举得生之类是也。此人虽能观见彼国，不如旧住贤圣证见，故云新往者睹之难周悉（此亦约要门解）二念佛人者，谓彼佛光摄现住定聚故，属已生之类，名为“新往者”。如经中说，发三种心即便往生。论（《易行品》偈）叹此土念佛行人称彼国人。释属圣众庄严之数，并斯义矣。行者见闻经论所说，心中思想彼庄严相，欢喜爱乐名为心见（如《玄义记》广引圣教证明此义）今指心见名新往者睹之。未如旧住圣者证见故。简别云卒难周悉。其证知见期往生晓，故次赞中点示其义（此约隐彰弘愿门解）斯义特是今经宗趣，以言今此十六观法，但为常没众生故矣。
说赞劝众，文自有三，初略颂经文以赞现生益，次赞当益，后劝归愿。
初中今此二句略颂下有金刚七宝金幢擎瑠璃地。文义如前问答所辨，今为创学者辨无量等名（《小经》二处说此三名，彼阿僧祇即今无数）。遍计所执境皆有量边数，以近事喻，且如磉石（磉苏朗切。桂下石也）径度周围几尺寸许，是名为量。磉石周围与地际限相分名边，磉石几枚，是名为数。
彼国宝幢一一当相即是法界，互相遍融，一遍一切故，即量而无量，即边而无边，即数而无数，故云无量无边无数。若依若正，一切皆然。
此句略颂其幢八方八楞具足一一方面百宝所成。八方八面旧有二解：
一曰“经说八方八楞，大宝幢四方四维名为八方，八方之角，名为八楞。今指八方各有一面名为八面，八方即八面，以百宝严饰故，释云八方八面百宝成”（《传通记》言“百宝庄严专在方面，故不标楞”）。
二曰“八楞各有一面，名为八面，八方及八面同百宝成故”（可读八方及以八面）。
评曰：后解为胜，如世堂殿柱角，各有其面，以同彩饰，况宝幢楞面何不百宝成。
此谛彼国庄严德用。
言无生者，真如异称。自然悟者，祖赞所谓不觉而自然转入真如门。《楞严》所谓不假方便自得心开，又此义矣。
“无生宝国勇永常”者，此句释成见彼无生自然悟由。宝国庄严当相真如，无起无灭，故名无生。
无生无灭即是常住大涅槃界，故云“永常”。经说无为涅槃之道。释言无为涅槃果是。见无生国故无生自然悟。所以其能自然悟者，本由生佛同性机法一体愿力。故《大经》云，无量寿佛威神力故，本愿力故（云云）。
初句略颂一一宝珠有千光明，一一光明八万四千色映瑠璃地。
流者放也，句意可见，行者以下赞现生益（正明弘愿念佛现益） 言行者者，念佛人也。言倾心者，若定善观应言注心，今言倾者，表念佛人乃至极下流见净境之易。《观念门》言，一切凡夫但使倾心定有见义。即此意矣。常对目者，行者倾心想念净境弥陀依正现在目前。故云常对目。是名为心见。
《法事赞》上云，一切回心向安乐（即今倾心）即见真金功德身，净土庄严，诸圣众，笼笼常在行者前（今言常对目前）腾神（“腾”，踊也，升也）。跃踊入西方者，心中既见净境在前，自勇腾神，欢喜踊跃作得生想，名入西方。例如修观行人常作生彼坐华台，见佛菩萨想。
次赞当益文中，此二句叹自利（往相妙果）。
大悲下六句叹利他妙用。祖赞云，至愿土速证无上涅槃（当今二句）即便起大悲，事名回向焉（当大悲以下句）言寂静者，离谊曰寂，离动曰静。彼涅槃界永离烦恼业苦谊动，故名寂静。无为乐者，本有真乐，非由造作起，故名无为乐（经云，自然快乐）。此举乐德摄常我净。言毕竟者，究竟之义。言逍遥者，翱翔适貌，心游自在无系之义（《会疏》七言，逍遥无系）。彼国圣众究竟一乘，于一切法无所系著，是故叹云毕竟逍遥。又六要四解此文云，毕竟逍遥快乐无穷义”（文）。
无穷之义者，直取字义乎。离有无者，凡夫妄著生死各有，二乘偏执涅槃名无。安乐圣众智慧深远，不住生死有，不住涅槃无，常住中道故，云离有无。六要四云，离有无者，第一义谛妙境相，即是中道故离二边。
赞利他德中，此二句总叹。言大悲者，解有二义：
一弥陀大悲能薰入圣众心，使游法界度生，故云大悲薰心。此准《玄义》云，三乘等贤圣学佛大悲心，长时无退者（学佛大悲故，薰能学人心）。《楷定记》云“凡夫至彼如来大悲薰其心故，即同如来法界身也”（文）。
二众生本具佛性名大悲，至彼国者，佛性大悲发薰其心故，云大悲薰心。《信卷》三本隐《涅槃经》云，大慈大悲名为佛性，一切众生毕定当得大慈大悲”（文）。
如斯三义终归一致，以生佛一性互相融即故，例如净经说众生性具智称慧由心出，名不由他悟，而还属佛德，言无量寿佛威神力故本愿力故。《般舟三昧经》说众生本功德力。《观念法门》释名弥陀三念愿力。大智既尔，大悲亦然。像观疏云“言法界者，是所化境即众生界”（文）。至下当评。普现色身度生，故云分身利物。等无殊者，彼国菩萨声闻人天智慧高明神通洞达，咸同一类，利物用又同，故云等无殊。
自下别叹中，此明正报化。
言或现神通而说法者，身现九界相，或现六通等，总名现神通。口说无量法，总名为说法。言或现相好入无余者，示现佛身名现相好，是八相中成道相也。示现入灭名入无余，此举成道入涅槃相摄余六相。
变现庄严随意出者，此明现依报种种庄严事。
为度众生至他方时，变现依报种种庄严，其依报众事随自意现出，故云随意出（出字入声呼）。或随众生所欲之意出种种依严，故云随意出（出字去声呼）。群生见者，下总结所施益。
问：当科经才明观想地下庄严，然今二赞广明彼国依正利益，有何由耶？
答：约能观次第论之，所示且在地下庄严，若约所观境体论之，依正不二施益无边，今就境体广赞德耳。
三劝归愿。归去来者，劝诱之辞。
西方实是本国本家，故劝诱云归去来也。言魔乡者，梵语魔罗，此言障者，阴恼死魔内身具足，天魔在外加力障道，六道都是魔所住处，故名魔乡。
愁愁忧也。叹大息也（大音泰）。
问：天道有乐，何言为愁耶？
答：暂时乐，故云唯愁，地劝疏云，人天之乐由如电光，须臾即舍还入三恶，长时受苦”（文）。又虚妄乐故云唯愁。势至观疏云，虽言是乐，然是大苦，必竟无有一念真实乐”（文）。
瑠璃地上以黄金（著越助声）绳（著登志声）杂厕间错以七宝分齐分明。
科本会本印点全同，恐似不当今释义乎。
黄金绳者，若他师解，黄金为缕（如世铜丝）扎之为绳，名黄金绳（可读黄金之绳）《正观记》云，即以黄金捻成缕线，纵横分布”（文）。
今释译者，绳字约譬，谓平坦映彻瑠璃大地上，处处有宝宫宝楼树池等，随彼彼方有往来道，即以纯黄金为道。故云以黄金为绳，不言为道言为绳者，其道正直不斜不曲，犹如曳绳，故云为绳。
下释之云，黄金作道状似金绳（《传通记》言，彼土金道似此土绳，谓道正直如曳绳也）。所以到直如曳绳者。《法华句解》第三（三十）释云，因持正戒遵依绳墨（持犯开遮定律正值，如世工匠绳墨正直）。常行中道（正直远离有无邪曲）故至果上金绳界道”（文）。
杂厕间错四字同训（末志波留末志不留）其义各异，且就道面严饰辨之。杂言对纯，能饰珍宝种类甚多不纯名杂。厕（亦训次亦训列）黄金纵饰，白银横饰，或广或狭，或长或短，如是次第列厕名厕。间（物之间，亦训隔）。黄金于中银于两边，隔其中间杂饰名间。错谓交错（如论言交错光乱转）众宝相交差错曰错。若依诸师，以众宝间错，庄严大地，名为杂厕间错。净影疏释云，以众宝间错其地（台疏全同）。
依今释意，则此一句暗遮情谓。上句既说瑠璃地上以黄金绳，恐人闻之便谓彼国唯以瑠璃为地，唯以黄金为道，无以余宝为地道耶，故遮之云，以众珍宝杂厕间错饰地饰道，勿谓唯以瑠璃为地，唯以黄金为道路焉。以七宝界者，界分也，限也。谓以七宝分地与道之境际也。如《法华》说，瑠璃为地，有八交道，黄金为绳以界其侧”（文）。
言分齐者，地之与道界际曰分，其界际等整无参差曰齐。言分明者，历然貌也。
科言显标殊胜者，标内德无漏故也。
问：报身净土以大莲华王为所依能持，大地犹是能依所持。何言地为所依能持，池林等为能依所持。
答：依持义所望不同，若准经说下有金刚七宝金幢擎瑠璃地，则应言金刚幢为所依能持，瑠璃地为能依所持。今就地上与池林等相望，以论依持之义（地为所依能持，池等能依所持）。旧言依持义通地上”者是。
宝阁遍满，当观文云，楼阁千万百宝合成（此明空里变化宝阁）。
宝楼观云，众宝国土一一界上有五百亿宝楼阁（此明地上常住宝阁）既说一一界上，则宝阁遍国中，华台遍满。谓莲华台遍满国中，此依像观中说三尊华台遍满彼国中。若准《大经》众宝莲华周满世界，此亦华台遍满国中。
言杂色者，无量异色。言朎胧者，月出明貌。可量者，纯净无漏妙境界故。
上一句叹空里庄严
言宝云者，座观中说作杂华云，于十方面随意变现，施作佛事是。言宝盖者，树观中说树果光明化成宝盖，现大千界一切佛事，十方佛国亦于中现。又座观说其光如盖变覆地上。疏释之云“一一珠光变成宝盖，上照虚空，下覆宝地”（文）。
即今所谓临空覆是。圣众以下叹正报德。《楷》释之言：即彼三辈化生众（历事供善普遍十方界还到本国）等”（文）。
幢幡盖者，树观文云“树果光明化成幢幡无量宝盖”（文）。
言随风转者，转变现之义。谓果光随风变成幢幡盖，一切变现事皆同然。经说随应而现”者是。
问：经不言随风变现。
答：变现物必动而成，动即风大性。故云随风转。
宝乐含辉者，乐器寒风辉。当观文云“八种清风从光明出，鼓此乐器演说苦空无常无我之音”（文）。
从光所出风即光明故。疏释之以名风光，乐器为彼风光所鼓故。云含辉。应念回者，念欲念也，回回转也。意谓宝乐随欲，闻念自然回转，演出种种无量法音名应念回。如《大经》说：微风徐动吹诸枝叶，演出无量妙法音声。又云“众妙法声称其所闻”（文）。乐音亦然，当观所说苦空等义至文当辨。
地观疏释心得无疑，与今此文其义全同，三流异论至下当决，今依我祖而略解文。
言惑疑者，疑佛智也。带者兼带（于一本分上兼带余事名带）定散行人虽信自善，而疑佛愿，信上兼疑故，名为带。所谓于此诸智疑惑不信，然犹信罪福，是也。华未发者，虽生彼国，疑佛智故，在华中所含故，云华未发。
言合掌者，准《觉经》说处疑城者，但见光明欢喜踊跃，其每见光应作身敬，故云合掌。言笼笼者（《字汇》养鸟笼也）鸟在笼内不得出之貌，故云喻处胎间。华未发者，是《观经》说（下八品人处华内时）喻处胎者，是《大经》说。以生边地七宝宫殿不得出宫喻之处胎。
问：含华胎宫别，何会为一耶？
答：胎宫者约从内见（华内是宫殿故）含华未发者，是约从外见，华宫是一，故会为一，何以言之，准化生众所生是华，胎生亦华其理必矣。又复《大经》胎宫，《觉经》疑城，同说疑城人于华中生，胎宫何异，故会一耳。
《大经》说微风吹道树枝叶演出无量妙法音声，其闻音者得三忍。
此三忍义，诸师异解。《六要钞》二引憬兴疏，疏文犹略，试详彼文。音响忍者，寻树音声，从风而有，而无实体（全文云“寻树音声，从风而有，有而非实，故得音响忍）。
凡夫所见苦乐等法亦复如是，唯从情现而无实体（情有理无）解之离取著，故名音响忍。《月灯三昧经》（第二）颂音响忍云“知一切法犹如幻，即于此相不取著，能于智中无增减，是故名为初胜忍”（文）。
言柔顺忍者，不乖事为柔，不违理为顺。谓一切法本是缘生，其假相有而无定性。譬如札丝成绳，解之织则成布。绳布假相有而无其定性（是名相有性无，不同偏计蛇相）。解假相有故不乖事，达无定实性故不违空理。
能顺事理故名柔顺忍（疏全文言：柔者无乖角义，顺者不违空义，悟境无性，不违于有而顺空，故云柔顺忍）。无生法忍者，悟一切诸法即真如实相，本无生无灭名无生忍（全文言：观于诸法，生绝四句故，云无生忍）。光触体者，谓菩萨光照触华开人身体也。经说见闻道树得忍，今言触菩萨光得三忍。又叹得忍因，言无量寿佛威神力故，本愿力故。或约众生性具德，称慧由心出，不由他悟。又愿以闻名为得忍之因，众说归一，思之可解。
瞻仰尊颜赞善哉（文右点会本，左点右本）。
《楷定记》言，赞善哉者，义通能所，思之可知”（文）。
新往见佛赞言善哉（右点）上中品云，礼佛合掌，赞叹世尊（如菩萨赞释尊言，善哉大雄世尊）。又佛世尊赞新往人以言善哉（左点）。
其光即指五百色光，其光飘飘从地升空，如华为风所吹升空，以升空相喻名如华。其光从空照地，如星月照下地，以照地相喻似星月，所喻义别故置又辞。
悬处虚空，新旧科本以此一句着上句末（点似星月悬处虚空）。
于义无妨，然而此句义兼上下。其光悬处虚空照下故喻星月（兼上喻义）又悬处虚空化成光台等（楼阁华幢乐器）故，成虚空庄严之义（兼下句义）至疏别释当辨此义，尔雅积土四方而高曰台”（文）。
上六科总释，自下是别释。欲令入易之空里庄严义，故逐文别释。就中此三句释一一宝中有五百色光。
一一色光者，牒五百色光。
涌空中作一光台者，释悬处虚空成光明台句。涌正作涌，水涌上也。乃是悬处虚空之义，取之著成光明台句，以明虚空庄严之义。故知新旧科犹似不可耳。
一一台中者，牒上句光台。宝楼千万者，释楼阁千万。
问：上句云作一光台，如何来言一一台耶？
答：五百色光各化成一台（故上句言一台）色光既五百，台亦可五百，如势至观说有五百宝华，一一宝华有五百宝台，例今亦应尔。故云一一宝台，其实色光无量，光台亦随无量，故下文云，宝地众多，光明无量，一一光等，化作光台遍满空中”（文）。
问：经不分台中台上，若准世间，台上起楼可谓台上宝楼千万，何言台中。
答：准势至观说一一台中十方诸佛净妙国土皆于中现（序说十方佛国皆于光台中现）况复圣僧指授三昧证者说哉。
八种风者，今家无判。古贤有言，经论未见”（文）。
以不见故古德异论，若寄此土八风论之，生于八方名为八风，即以八风分对八时（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）。天台取之，彼疏文言：彼处实无时节，若寄此八谓除上下余四方四维，故云八（四明钞解言，大本云彼无四时，即于此土四方四维有八种风）。《楷定》《传通》并取台疏（余诸异解，皆推拟耳）。憬兴难言，八方有风，上下二方亦应有风，若尔应言十种清风”（文）。
更今试议，若八方风，宜言八方清风可乎，既言八种，宁八方风。又《大弥陀经》上卷云，四方自然风起，亦非世间之风，亦非天上之风”（文）。
既言非世间风，宁谓寄世八风。又水有八种德，风岂无八种德。其有八德意见《大经》。想夫法聪记，虽释台疏文，而至此中自引《大经》，列风八德，意在此乎（《楷定记》言，然法聪记自依《大经》，如憬兴解，未知何意）。法聪暗师俱引《大经》，暗师所列特易可解，今详彼解（全如《依释》五十六纸）。
若依元照，是四念处。
苦者观受苦，谓凡夫领受欲境执谓乐，今观苦乐舍授咸苦破乐颠倒，故名为苦。空者诸文中说观身不净，今言空者，《楷定记》云，不净相尽入空故也”（文）。或可。净倒本生平实有执，观身四大假合是空，净倒自亡，亡处即空，故说名空。言无常者，观心无常，谓但有名刹那不住，念念迁流故云无常。
言无我者，观法无我，法谓善恶无记诸法，凡夫余法妄计我，谓我能行善，我能行恶惑无记法，于此推观，善法若我，行恶非我，云何执我能行恶法。恶法若我，善应非我，云何执我能行善法（无记准知）若三性法皆是我者，我则无量，岂有其理，如是推观，我乃叵得故名无我（照疏全文如《传》《楷》引）。
若依憬兴，是四谛法，所言苦者，唯苦集谛。苦果集因俱苦法故。空通四谛，皆归空故。言无常者，亦通四谛，苦集及道皆有为法，无常可知。灭虽无为，而灭有为因果法已灭理方生，故属无常。言无我者，此亦通四，四谛法中都无我故。或可（兴疏言，苦唯苦集谛，无常亦通灭谛，空无我通四谛）。此举苦谛四观摄集灭道十二行相（因集生缘，灭静妙离道如行出）。
问：彼国人起四倒否，若有起者应非净土，不起何用能治苦等，又彼大乘界，何说小法耶？
答：如中辈，为取小果愿生彼国，临命终时弥陀来现，演说苦空无常无我，华开以后赞四谛法，使随本期取小乘果（非起倒故，为说苦等）。使终转小进入大乘，一转以后小心无生。故称大乘善根界耳。此且就引小机为言，理实苦空等是大乘深法，如维摩（第三弟子品）说：诸法毕竟不生不灭是无常义，五受阴洞达，空无所起，是苦义。诸法毕竟无所有，是空义。于我无我而不二，是无我义。此于诸法实相一如无为理中作苦空等大乘深解。又佛为海龙王说法印经（全部一纸）说，无常苦空无我法，能令大菩萨生无尽法智早证无生，速至圆寂。又《涅槃经》说三十七品大涅槃行（《楷》引）苦空等即是三十七品摄，岂非一乘大涅槃行。不可难大乘界何说苦空等也。
显显示也。说演说也。四倒所治，四真能治（苦空等是）。
问：经唯明能治，何言说四倒耶？
答：《传通》会云，若有能治，必有所治，故云说倒（《楷》同）。
若尔彼国人有起倒者耶？曰虽不起而为说之，义如前辨。或可。此说秽土众生所起四倒。池观疏云“或说众生苦事觉动菩萨大悲，劝令引他。《事赞》下（七楮）云“或说他方唯恶道，或说地狱封人天（乃至）菩萨声闻闻此法处处分身转法轮”（文）。
恒沙等法全如《依释》（五十八纸左五六行）。
《赞》云：“安乐国清净，常转无垢轮；一念及一时，利益诸群生。赞佛诸功德，无有分别心；能令速满足，功德大宝海。”
论叹菩萨四种神德各一偈，十有六句。今略取彼要合乐音说法。
言安乐国清净常转无垢轮者，略取不动遍至叹文，安乐国土一乘清净中道妙境界，故叹云清净。佛地功德离诸惑染，故名无垢。无垢德能摧破众生烦恼业苦，故名为轮菩萨能说无垢轮法度入众生心中名转，无刹那息故名为常（《论注》下言：无垢轮者，佛地功德，佛地德无习气烦恼垢，诸大菩萨以此法轮，开导一切，无暂时休息，故言常转）。既是正报菩萨神德，何合依报风乐说法。《楷》会之言：安乐国言其义相顺，故合依报说”（文）。
今按：疏意曰一法句依正不二，合风乐说（至下当决）言一念及一时利益诸群生者，略取一念普照叹”（文）。一念及一时俱彰时极促，并举之者，一念之中，犹有六十刹那，六千六十生灭（《论注》上言：百一生灭名一刹那，六时刹那名为一念）。一时之言以显同时无前无后。
安乐大士不动本处，遍至十方摄诸群生。欲明其疾故云一念。虽言一念，而犹似有六十刹那生灭前后。欲显同时无前无后，如月印万水，故说云一时。杂观疏言：阿弥陀佛一念之中无前无后（即一时意）身心等赴三轮开悟”（文）。
依报乐音亦复同然，不移本处音遍十方，一念一时利诸群生。如《大经》说：微风徐动吹诸枝叶（道树枝叶）演出无量妙法音声，其声流布遍诸佛国，其闻音者得深法忍”（文）。
风乐准之。况复今疏约一法句依正不二，随意转用。言赞佛诸功德无有分别心者，略取诸刹赞佛叹文。安乐大士遍至十方赞诸佛果地德，名赞佛诸功德。论言诸佛功德，今云佛诸功德，有异本欤。《传通记》言：任所览本故云赞佛”（文）。
无分别心简有分别，若未证得诸法实相平等理者，见秽国为鄙，以应身为劣。见净刹为贵，以报佛为胜。如此差别情名有分别心。安乐诸大士记平等理故，不取净秽胜劣差相故。叹之云无分别心。《楷定记》言：菩萨赞佛无分别心义顺乐音说法无心，故取之合风光说法”（文）。
议曰：其以依报为非情无心者，犹是三乘权教说耳（如言木石无心之语生乎小宗）一乘大宗无情物，但随众生妄识所变，见情非情差别相耳。论中判：言三严入一法句真实智慧无为法身。既依正不二同一阿弥陀，岂有非情无心物耶？玄义释名从无量寿开三严境，以示其体皆是同一阿弥陀矣。故今取正报德合乐音说法耳。
言能令速满足功德大宝海者，略取正报弥陀不虚作住持德以合乐音说法化益。此示愿心庄严依正不二之义。今此二偈八句赞中，赞佛诸功德者，释常转无垢轮，令速满足德者，释利益诸群生。
先辨来意。
前假水冰，想琉璃地平坦（水）映彻（冰）乃渐想渐三种庄严（地下上空）次彼假想，此真观来。次解观名，地想观者，假实并标。思想分别地相名想（“一一观之”下至“粗见极乐国地”）。正受三昧成就名观（若得三昧见彼国地了了分明）。
此标名中，望前后观，有二参差，全如《依释》（五十九纸左初行下）言先举者，正指此想成时一句（《传通记》同之）言次辨者，指一一观下至不可具说诸句。言后结者，正指是为地想名等三观二句。
“佛告阿难”下至“名为邪观”诸句，亦此后结科摄（《楷定记》言后结诸句亦此摄耳）。
言“此想”者，指前水观渐转所见三种庄严，简真观见，故名为想。想见成已，方入真观，故指前云此想成时。
之者指前三种庄严。
问：余观文一一别说所观境相，当观何不别说境相（三严境相）。
答：前水观既别说三严，故推前观说云一一观之。同时杂观（恐初心人堕邪观故）故云一一观，宝树观云，亦当次第一一观之，今亦同尔。三种庄严，渐次观之，不得同时杂观余境。
极令了了者，对前假想见，犹未明了，故云极了。言闭目开目不令散失者，虽得境现，而或放心异缘，境还隐没，是名散失，心专护持，不暂异缘，故云闭开不令散失。言唯除睡时恒忆此事者，全如《依释》（六十纸左七行以下）。
如此想者，总指前文从一一观下至恒忆此事。言名为粗见极乐国地者，对正受精见，故名为粗见。若得以下，全如《依释》（六十二纸右三行下）。
六明想心渐微觉念顿除正受相应证于三昧。真见彼境微妙之事何由具说。
科释若得三昧下至不可具说（四句）。
于中“想心渐微”下至“证于三昧”，科释若得三昧一句。心中取境别分名想，修观久不息，粗想渐微细，至最后际，细想顿尽，名想心渐微，觉念顿除也。言正受者，定心寂静，都离邪乱名正，领纳境相名受（如澄净水明现物像）心与境合，名为相应，心境相应名证三昧。
言真见彼境微妙之事者，科释见彼国地了了分明二句。真见简异想心似见。言何由具说者，科释不可具说。
此句示宗要，不可卒看过。
古来解之为观成益，谓观既成见宝地者，信解次世必生彼国，一念无复所疑，故云心得无疑（得字可著多里助声，又《了钞》言，得此（吾）家训字也）。若准疏科言，“若观是地”下至“心得无疑”，明显观利益，此解亦得焉。
然科本（新旧两本）及会本，得字著与助声（诫疑之声）今乘助声辨经疏意，谓虽观成见彼国地，若执观见功，不投佛愿者，犹属之疑心，不得入真土。唯能信解所见宝地本是别意弘愿所成，唯摄念佛人，明真无疑者如佛说观。其观成者，见彼佛光明唯摄念佛人，流通废观行，专劝持佛名。
《般舟经》中，说跋陀和观成见佛，问往生因，弥陀报言当念我名（《观念门》引）论言云何观云何生信心。《论注》下，言观十七种庄严成就，能生真实净信，并示舍观功入念佛信心。又《玄义分》释观名云“以净信心手，持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”（文）。
所言净信者，信机信法是。《散善义》云“又此三心，亦通摄定善之义”（文）。此示观成见净境者，亦信机信法归弘愿念佛。宜哉我祖言定观成就益，以获念佛三昧为观益也。
今正欲诫执观见功不投弘愿佛智之疑，是故说言心得无疑，至疏释文当更决之。
此科心得无疑一句。
修地观行名为修因。正念者，修因既成见彼宝地，明信即是别愿所成，归弘愿念佛是名为正念。《楷定记》言：修因正念，意在专念。《观门义》云“归弘愿除疑，指之言正念”（文）。
此解佳矣。正受现前为正念者，犹似疎耳。不得杂疑者，此句含二意。
一叹上正念，谓既见宝地得正念信，故无复杂疑念。故叹云明不得杂疑。《楷定记》言：不得杂疑，明了佛智，弥显正念宗归本愿”（文）。
二诫一类杂疑人（左训）谓虽观成见彼宝地，而执观见功，不投弘愿者，犹属之疑，非真正念，故诫云明不得杂疑。
示杂疑失，此有异解，先须解九品边胎异论。
《大经》于三辈外，别说边地胎生，鸾师依之，三辈胎生为个别类。故略论云“又有一种，往生安乐，不入三辈中。谓以疑惑心，修诸功德（品辈唯是开合异故，即是九品边胎异义。《传通》开定《要钞》六本，同言略论，鸾师所造，然而谓文吉水，吾祖承用略论，当时未传来其本乎，不可必谓真疑未决）。元晓法位同略论说。元晓释云“生边地者，即是一类，非九品摄”（文）。
《大弥陀经》《平等觉经》于中下辈章，说边胎生者（文如《楷》引）义寂憬兴等师，依之以边胎生者，为中下辈摄。义寂记言：受胎生者，依旧两本，皆说在于中下品中（即是九品边胎同义，憬兴立破如《要钞》）。西镇具依《大经》略论，以传九品边胎异义，谓九品是报土，边地在报土外（《了音钞》言九品报土譬如京地，边地在报土外，如鸟羽称京边）。便举三由证成异义。
一远近异，九品人居佛座近边，中辈疏云“直到弥陀华座边，百宝华笼经七日”（文）。边地去佛远。《平等觉经》云“去佛甚大远”（文）。
二信疑异，三辈九品，信心往生，故《大经》云“其有至心愿生彼国凡有三辈。今疏云“三心为九品通因，边地疑智众生住处。
三劝诫异，九品往生，经释所劝，边地胎生，经释所诫。经说无得疑惑中悔，自为过咎，生彼边地，七宝宫殿，五百岁中受诸厄是（今此释亦所诫）。
边地九品，异义如斯，若尔旧两本，与《大经》违耶？《传通记》云“旧译两本其义不正，故依《大经》不用旧本。例如《法华》记云，正（护译）妙（什译）二本，同一梵本，乍信罗什而侵法护”（文）。
又《楷定记》（第二）会之意谓：中下辈人，各有二类，一类始终不退本位（始修中辈行，终得中辈生，不退本位，下辈亦然）。此与中悔生疑惑心，退其本位堕边胎者，其类是异，《大经》就之，故于中下二辈章外，别说边胎。一类中悔退其本位，谓始修习中辈行业，然后中悔生疑惑心，退其本位，堕边胎生，五百岁已悔罪，华开得至佛所，更久久后，智慧开解，还入本位（下辈亦然）旧本就之，故以边胎合在中下二辈章中。故略论言：彼胎生者，识其本罪深自悔责，求离彼处，即得如意，还同三辈生者”（文）。
《大经》离说，旧本合说，唯离合异，无所相违，若约中间边胎当位，不入三辈九品中，故略论判，言不入三辈中，是以许边胎九品是异（以上《楷》意）《传》《楷》异解，评之且置，我祖于诸师异同论取何。《要钞》（六本）释云“集主虽判边胎九品共属化土，未判同异，诸师异论难辄定故”（文）。
今按祖意，应在同义，何以言之？异译以边胎在中下辈章，憬兴依之，以边胎属中下辈类，即是九品边胎同义。《本书》往往引憬兴释（《化身土》言“憬兴师云，由疑佛智虽生彼国，而在边地不被圣化，事若胎生”）。用同之义，可以推之。更引一文。《愚秃钞》云“就弥陀化土有二种，一疑城胎宫。二懈慢边地”（文）。
此合边胎九品，同名疑城胎宫。胎经所说懈慢行人，疑过重故，开为别种。不言边地懈慢，称懈慢边地者，为拣《大经》边地故也（辨边地九品同异之义竟）次解本文，此有异解，详《了钞》意。此诫疑失，疑有二种。
一疑佛智，如略论曰，疑谓经说业道如枰重者先牵，今世一形无恶不造，云何但以十念相续，便灭诸种罪，得生彼佛国。先牵之义，何以可信，如此等疑，名疑佛智（取意略钞）。
二疑烦恼（五利五钝十使之一）于事理法（三世因果等事，真俗诸谛等理）。犹豫不决，名疑烦恼。然疑佛智者，不生九品土（是报土故）故疑佛智非今所论。今此中诫疑烦恼失，疑恼不障九品往生，故九品行人，虽具疑烦恼，而信佛智故，得生九品土，虽生而由疑恼故，含华未出，或经一日，或经七日或七七日，或经六劫十二劫。故诫之云虽得往生含华未出（未得出至佛前）似边地，故云或生边界，其含华似处胎。故云或堕宫胎。不同《大经》边地胎宫（以上《了钞》）。
议曰：既许虽信佛智，而由疑恼过失含华，若尔凡夫未断疑恼，一切信佛智，得生报土者，皆应含华无化生人，如经中信智化生，为断疑恼之圣人耶？又如今经上上品人无含华相，亦为圣耶？若谓圣者，违唯凡判（了音应有别旨欲知者公心思）。又《楷定记》（第二第三）及《传通》意，此诫疑佛智堕边胎之失（非诫九品含华）谓疑智人，虽生彼国，含华不得出至佛前，故诫之云含华未出。言边界者，指其含华人所住处。言宫胎者，喻其未出处胎，唯是绮文置或言耳（以上）。
议曰：此解于义无失，而犹未尽释义所根，其义何者？若如所解，唯诫散善行人疑失，未诫定善行者疑失。然前就水观，诫带疑生华未发，今就地观人，诫杂疑之失。故吾祖意，纵令观成灭罪行人，若执观行，不归弘愿，犹是疑惑佛智之愿（如前具辨）亦同是化土，今文通诫之。故《和赞》述此文意云“本愿疑惑行者，有含华未出人。斥之或生边地，弃之或堕胎宫（所言本愿疑惑行者不止指杂行人，正行中杂修人亦通指，正行中定专修、散专修。《化身土》云“正行之中，专修专心，此皆边地胎宫懈慢界业因。故虽生极乐不见三宝）。
问：上上品纯是诸行，岂非疑惑本愿之人。然知彼国即时化生，何谓疑者皆含华耶？
答：上上品不说含华相者，此示九品同一念佛密意。何者三辈九品，唯是开合异。然《大经》上辈，既一向专念，今经上品，亦即同然。故疏以三心为九品通因。
信本愿故，即得往生，不可执显说诸行作难矣。
问：如下辈至心十念（举至心摄信乐欲生）鸾师判依止无上信心生。今家就彼十念，作愿行具足释。既信本愿念佛，何含华经劫耶？
答：九品人华开早晚，得道浅深，种种差别，皆化土相，是方便说。其实九品同一念佛，齐入报土，觉华化生。如流通说但闻佛名二菩萨名，除无量劫生死之罪，但闻尚尔，况下品人，至心十念。其说坐余罪含华经劫者，方便之说断可信矣。凡除本愿念佛法外，正杂定散一切行业，皆化土因。莫不含华，如《化身土》决判斯义。
问：如他经说持大乘经咒回愿极乐者，即华上化生，彼唯杂行而得生，不含华故，理应报土，何谓杂行人化土含华耶？
答：杂行者，故无可至愿心庄严报国之理，但拣胞胎生，故说名化生。虽说名化生，实化生含华。故《觉经》说边胎生云“七宝城中池水华上，自然化生”（文）。华是法藏愿力所成，其体即是弥陀果号，疑果号故，华合不开，因果报应，理无差耳。
问：如经说上下品人，华开以后得益相，云七日之中虽见佛身，于众相好心不明了，三七日后乃了了见，闻众音声皆演妙法（乃至）经三小劫，住欢喜地。此明化土人能见闻三宝，祖文何言不见闻耶？
答：一往论之，曰其华开前，说处胎五百岁中，不得见闻三宝”者是。若论实义，华开以后，其犹未得见闻弥陀大涅槃界常住三宝。《安乐集》（下卷）引《观音授记经》云，弥陀灭后，彼国众生，一切无有睹见佛者，唯有一向专念弥陀得往生者，常见弥陀现在不灭，所修余行，回向皆生，世尊灭后，有睹不睹”（文）。
此则诸行往生众生，虽得见闻化土三宝，不能见闻真报三宝。我祖所判，意在此乎。今对同志创学借问，经文中说经三小劫
住欢喜地（初住）其登地前所见，判属化者可尔。其土既化，三宝亦化，义可准知。其登地后所住，为报耶为化耶？若许报土者，祖文何泛言九品是化土。不拣言登地后所见是属报耶？又准《和赞》叹报土相，以言唯佛与佛知见（示等觉位犹非所见）登地后所见，似犹属化土。又准赞言愿力成就报土，自力心行不到，大小圣人皆共，乘如来之弘誓。但取乘愿所入国土，以为真报，登地后所见，属化也必矣。云何忽许谓报土耶？若谓化者，此亦有难，真佛土明报佛土益云，经言我说十住菩萨（指圆十住当别十地）少分见佛性，故知到安乐佛国，即必显佛性，由本愿力回向故。又，《和赞》云，一子地者佛性，至安养应当证（《要钞》三之本言，一子地者，初欢喜地，安养报土，众生生者，即登初地，证悟无生）。依之观之，登地以后所见净土，自当真报何谓化耶？祖必应有决，其出有何文，末学不可不检寻矣。
大悲菩萨者，正应指观音。
开华三昧之义，正当观音德故。九品迎接莲华，是观音所持故（观音称为持莲华者）开华三昧者，观众生言音，知其心所念，为说种种法，以令其开发疑心胎生华，名开华三昧。密教中说观音开华三昧之义。
理趣经（四纸）云“观自在菩萨，熙怡微笑，作开敷莲华势，观欲不染，说种种色心”（文）。理趣经传译，在大师灭后，释义合符说，亦可尊信哉。
《玄义分》，明六字法体俱足愿行。
今观见宝地，知本愿所成，归入念佛，无行不成。故云愿行之业已圆。《序分义》云，依下观门专心念佛。《散善义》云，三心既具无行不成。即此义也。《了音钞》云，念佛三昧名为愿行具足业也”（文）。
此释佳矣。
之字总指诸宝树也。
七重行树者，疏破古师解，照疏述二释，并当今所破（《楷》以三释具为古解）彼疏二释，应古人解至后元照笔之疏（《传》为照解）彼初释云，次释行数，周遍七重，围绕彼国”（文）。
详日，七树纵并，整直而无杂乱，是为一重一行。七树横并，亦复同尔。合则七重七行，故名七重行树（此以七重围树数，可读七重行之树）。七重总计，则有七七四十九树，极乐国界四边，各有七重行树，周匝围绕，如寺院四边七重植松杉，彼国四边，各有七七四十九树，总计一百九十六树。今疏破此说，全如《依释》三（初纸左三行下）又古师解，四十九树，纵横相并无乱，名七重行（全同上义）。
然彼国中，处处皆有七重行树，庄严国界，非谓但四边有而国内无宝树。照疏后释，即述此解。后释文云“或云处处皆有七重。《楷》云今疏取此义也（以上）今按此解犹当所破，彼以七七四十九树为七重数，若尔国中处处宝林，皆限四十九树，岂无多树大林。疏云，宝树宝林，岂以七行为量”（文）。
此可兼破彼所解也。有解七宝名为七重，《字汇》宝者重也贵也。七宝所饰树，故名七重树（行义同上）此解有难，全如《依释》（初纸左九行下）。
有解一树具足七物，一根二茎三枝四条五叶六花七果。是名七重。或以七宝为树七重（以黄金为根以白银为茎以玛瑙为枝等）。或以百宝千宝万宝无量珍宝，为树七重，树数无量，皆同七重（行义同上）非七七四十九树，名为七重，此契疏意。
今举问答，详此一解，全如《依释》（三纸左初行下至四纸左三行）。
此牒举经意，以破古缪解。
此者指一一观之句，此句云何明国广阔，谓一一立言，标大树数多。下云一一树（数多）高八千由句（三十二万里之大树）是大树数多，国广可知。故云此明弥陀净国广阔无边，宝树下破古人缪解。言七行者，一行七树，七行通计四十九树。古人解曰，彼国四边各有七行（四十九树四边总计，一百九十六树）。或曰国中处处宝林，皆齐七行四十九树。
故今破曰：弥陀净国广阔无边，若国四边，若国处处，岂以七行四十九树，为限量耶？
此且约七宝，明四十九重。
谓黄金为根，有一树七重（如上所示）于六宝中，随一为根，亦各自有一树七重七树，通计则成七七四十九重。
此遮伏难。
难曰，既许七宝互换为根茎等，随能饰七宝，所饰自七树，则七树为一行，七行四十九树，古人以七行为七重行者，便亲文理，何破之为。
遮曰，宝数岂局七耶，或一宝为一树，乃至千万亿无量不可说宝为一树，如是宝树，其数无量，而根茎等七数常定，是名七重，非以七行（七七四十九树）名七重矣。
想者思惟假想观也。言真观者，正受观也。《字书》闲者习也”（文）。
既闲真观，其观熟来，则见净境，自在随心，而今未然，故云未等。
四句赞文出论偈中，就中初二句。
赞树体无漏书正道者，正平等义，并法性平等，本离空有边邪名正。道能通义，中道实智，能通法性，故名为道。从此正道所发，自他同体慈悲，称大慈悲，此则正道之大慈悲，依主立称。其实正道大慈悲三，其体是一，性具天德。此大慈悲，能令众生出离世间苦集之善法故，名出世善（《论注》言，起清净土，出于三界是）。
所言根者，能生之义。此大慈悲出世善法，能生净土，故名为根。言生者通能生所生，出世善根是其能生，净土所生。注文可见。今言宝树是从正道大悲无漏善根生，故无漏为体。
净光明等二句，取形相功德文，以赞宝树光明功德。净光明者，依报庄严，一一自体，皆具光明，其光从佛纯净无漏悲智所显发，故名净光明。言满足者，究竟果报，所感光明，无阙故名满，无乏故名足。如镜下举喻，轮者圆满义，非止日月，兼通镜喻。《论注》不释喻镜轮义，
今谓：镜自体，满足净明德（故名镜轮）
以喻依报一一自体满足镜光。故云如镜。虽喻镜自体满足净明德，而在黑暗中，不可见其相，故取日月自体常恒满足光明，以喻依报一一自体，常满足净光明，故云如日月轮。
问：今所释经文，唯言一一树高八千由旬，何赞宝树光明德耶？
答：下文广说宝树光，且如宝树果花，化成无量宝盖，大千世界一切佛事。十方佛国于盖中现，故今预举赞其德耳。
举华叶摄根茎枝条果（见次释文）七宝间杂，严饰根茎华叶，故云间杂。若华若果，其严饰相一一各异，故云不同。
华叶常具足，名无不具足。义不待言，故略之耳。
二明一一根茎枝条果等皆具众宝。
此释一一华叶作异宝色二句。
等字却等经文华叶。经言作宝色，释言具众宝，具众宝故。作众宝色，作者犹现，义如上辨。
三明一一华叶转互不同瑠璃色中出金色光如是转相间杂。
此释瑠璃色中下至绿真珠光（八句）。
转互不同者，根茎华叶等，所具宝色，各各不同，从其一一众宝所出色光，转更不同，故云转互不同，余如傍注。
四明更将一切杂宝而严饰之。
此释珊瑚琥珀一切众宝以为映饰三句。
非上将七宝严饰根茎等，更将百千万亿一切杂宝而严饰，故云更将一切杂宝而严饰之（指根茎等）。
又赞云备诸珍宝性具足妙庄严无垢光炎炽明净曜世间。
此亦取论偈，赞宝树功德。对上赞文置又言也。
初二句名为种种事功德。论总叹依报庄严种种事，今别赞树德，以总成别耳。
诸珍宝者，愿文中说国中万物皆以无量杂宝严饰，今此经明七宝乃至一切众宝，庄严林树，则珍宝众多，故云诸珍宝。
性者本义，从一法句生诸珍宝，法句即是能生之本，故名曰性。从性所显种种珍宝，无一所阙，故说云备。
言妙庄严者，简有漏依严，谓如人天有漏依报，纵以百千万宝严饰，与一法句无生真理不相即，故但严非妙，安乐依严与一法句，互融相即（犹如波水）故名妙严。言具足者，既是事理互融妙严，一多相即，互无所阙，故称具足。今此别就树严，赞云备诸珍宝性，具足妙庄严。
无垢下二句，赞妙色功德。无垢光者，此叹光体。烦恼及业，共名为垢。弥陀因果，愿行悲智，都离惑业，故名无垢。依报光明，从佛无垢功德生，故名无垢光。炎炽明净者，示无垢光相，火光上曰炎，火光盛曰炽，是无垢光炽盛相也。明谓明晶。净谓清净。即无垢光清净相也。言曜世间者，示无垢光用。
器界众生名二间，光能彻照器界表里，照破众生世间迷暗，是名为曜（曜者照也，《论注》下言其光即映彻表里，其光曜心则终尽无明）。如日月光，虽炽明净，不具彻照照破之用。安乐依报，无垢光明，能具此用，故云曜世。
问：前赞文云净光明满足，与今无垢光，有何差别也。
答：前赞文约形色光，故叹国中万物自体各具光明，譬镜日月自体具光。今此赞文约光显色，故注作金色相对释竞云，彼土金光，绝从垢业生故，清净无不成就”（文）。此具举金色摄余诸颜色。今此经文，说宝树具瑠璃玻璃玛瑙砗磲金色红色种种显色。故今释以论叹宝树显色。
与上赞异，故置又言。
弥陀净国宝树多，此先总赞，四面以下别赞。四面垂条者，谓四方垂条。就七重中别举条者，应准《大经》道场树文，说周匝条间，垂宝璎珞。《楷定记》云“天衣宝云化鸟等事，经虽无文，义说必然，亦是定中自所见也”（文）。
今试出其文。天衣绕者，《大经》云“以众宝妙衣遍布其地。论偈云“雨华衣庄严”（文）。
其挂条者，含文中耳（《传通记》云，经无天衣说，而云树上有七重网，今赞文宝网名为天衣）。宝云含盖者，如华座观中，说华座庄严宝珠光明处处变化作杂云华。林树所具珍宝光明化成宝云，含盖宝树枝条（应如世间彩云盖树林为佳趣）。故云宝云含盖（古本训点宝云含于盖者，非也。《传通记》言，宝云覆树其形如盖，故云，含盖，若尔可点含如盖乎。恐亦未矣）。化鸟连声旋转临空，奏法音即入会者，会谓圣众俱会处也。
池观文云“如意珠王涌出金色光明化为百宝色鸟，和鸣哀雅常赞念佛念法念僧”（文）。是其文也。他方圣众听响以开心者，响谓宝树所出法音。彼宝树法音遍他方佛国，故他方圣众不言限耳。《楷定记》出今依文言，《大经》云，为风吹动道树枝叶出妙音，其声遍诸佛国，其闻音者得深法忍（《传通》同之，此所指佳）。言本国能人见形取悟者，弥陀乃是安乐本国能化主人（对伴称主）故名本国能人。
玄义称“安乐能人”者，是也。《楷定记》出四解，初解“一向”，非也。
第二解曰，安乐圣众名本国能人，同弥陀德故。
议曰：此解虽有其义，而无直指圣众称能人之文矣（经说究竟一乘至于彼岸。释言，净土无生亦无别究竟解脱金刚身）。
第三解曰，但指弥陀称本国能人，道树质名形，佛座道场取正觉时，观道树形得大菩提，故云，能人见形取悟。例如《法华》云我始生道场观树亦经行（以上）
议曰：此亦难依，净经无其文故。
第四解曰，他方国土诸天菩萨众名本国能人，各其国故名本国，勘能领受大法之人故名能人。他方圣众本国能人绮文对句，体无别耳。言见形者，见佛形也，谓他方圣众非止听树响以开心得道，亦见弥陀形而取大悟也（《楷定记》正取之，自释牒文可见）。
议曰：既对他方圣众拣言本国能人，彼此各可，岂可一混。今解：宜读文云，本国能人见形使取悟。见许战切，与现通用（如中庸云，莫见乎隐）。如杂观说阿弥陀佛神通如意于十方国变现自在，或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺。此乃本国能人见形取悟之证。座观所说应声即现，《大经》会放光令此土众见，亦是见身形另取悟义耳。
科释于众叶间生诸妙华，华上自然有七宝果四句。
华谓于众叶间所生诸妙华也。实谓果实释七宝果。不从内出者，科释自然有。世树其华开后结果，乃果从华内生者也。净土宝树华果同时，果不从华内生，云不从内出。其不从内出即有者，即是自然之义。以巧释自然言。
此别释宝果不从华内出，自然而有之本因也。
法藏因位愿行深达诸法实相因果不二性（如天台言，大乘因者诸法实相，大乘果者亦诸法实相是）。故叹云因深。以因深故，果上依报乃至华果同时自然有，即现因果不二妙相。
故云，致使自然即有，自然而有句是别释（非科经文自然有言）古本取之为科目者（彼科云，明树虽多无杂乱，自然而有）。义不通利，讲者辨别。
科释千色一句。多者释千，少助字耳。
此科不言脉画多少，故知有百种画一句数次科摄。古来新本俱以有百种画之句属此科者，恐不可呼。
古注皆用右边助声，其义势当他师解。若依四明，此喻华德。
华能生果，如帝释瓶能随所欲出种种物。《妙宗钞》云“今此妙华涌生诸果，如帝释瓶出种种物故，以喻之”（文）。
议曰：此解恐有二失。
一失涌字字然之义（泉水自然涌出曰涌）如上文说华上自然有七宝果果，不从华内生故，云自然有果。今涌生之言明其自然生，然如所解，果从华生，则失自然涌生之义。
二混华果叹德文段。谓次上说有众妙华作阎浮檀金色如旋火轮婉转叶间，是叹妙华色相。今言涌生诸果下至亦于中现，是叹宝果德相。叹德文段各别，然如所解一混为叹华德文耳。
释今家意（有边助声）叶自然生故，云涌生。其所涌生宝果能具不思议德，谓有神光，化成幢幡无量宝盖，盖中映现一切佛事，出在如是种种妙用，如帝释瓶，能出种种物，故总喻云如帝释瓶。
科释如帝释瓶一句。叶德用相明为果相。
上总科所谓叶有不思议得用相是也。德相喻瓶，如上既辨，然元照戒度解，果形相喻知云如帝释瓶（元照疏云，喻体相，戒度记言，今以相状如此瓶）。以果喻瓶，其事虽同，而彼喻形相，今家喻德相，所喻大异，不可一混。然《楷定》《传通》引元照戒度以同今家者，不知何意耳（《观门义》言，明楷喻以标相者，此形相似帝释瓶）。
又元照戒度言以叶（五五由旬）度果，其大可知者，此因论果量，非谓量喻瓶。何以得知，戒度记引《大论》说帝释受瓶于贫人之事（如《依释》十五纸）若瓶与果量等，纵授岂能得受，故知非果量喻释瓶。
然《楷定记》引彼竟言而欲喻量可为少差。《传通记》言符合今解者，亦不知其意。
依正二严通指净秽。释尊伸相清净正报，出胎、成道、说法、入灭，彼彼时会处是清净依报。三界众生各业所感，依报正报染秽二报，通现净秽依正二报。故云二严种种相现。
问：如三途何称二严。
答：彼以恶业庄严其依正，《观佛经》云，刀山剑树以为庄严（以恶严依）今经亦说以诸恶业而自庄严（以恶严正）今名二严有何尤耶？人天二严其事可知。
问：经说现一切佛事，如现三涂何称佛事。
答：如释尊神通放光照益三涂，势至观说以智慧光普照一切，令离三涂，岂非佛事。乃至今日闻法等相皆释佛事，于彼盖中所映现耳。
言应知者，劝之辞也。若依显文，则劝令励树观行者，其义可见。然上文示宝果自然生之由云“斯乃法藏因深，致使自然而有”（文）。
依是观此，无量宝树一一宝果神变德用皆是法藏因愿所成，体即念佛（如《决定钞》云，依报迄宝树果一个无不为极恶我等，故机法一体南无阿弥陀佛也）。欲令知此意故，劝云应知，不简定散机质，通劝念佛行人。故云一切行者常作此想者，如《序分义》云“依下观门专心念佛。《散善义》云“深信释迦说此《观经》证赞彼佛依正二报，使人欣慕。便斯意也。
讲者须解文义起尽。
从观宝树者依依观之下至亦于中现，明思惟观相。今此一节辨观成相。于观成相中，见此树已一句结思惟观成相。亦当次第下明正受观相。正受观中其初入位观力犹弱，不可同时杂观根等，故教之言亦当次第一一观之。亦字对前思惟观位教云一一观之作七重行树想。次第一一观之，其相见疏，至文当辨。观见树下正明正受观成办相。
言皆令分明者，皆字标同时见。根等七重叶量华色宝网宫殿天童璎珞果光变现种种神德皆咸同时观见明了。如大明镜一时睹众像。
科释见此树已一句。
言观成者，指思惟成。举前思惟观位既得粗见宝树，以言见此树已。见已之言标前所见，故释之云结观成相。
科释观见树茎枝叶花果皆令分明三句。
一一起心者，科观见树茎枝叶花果句。住境者，科皆令分明，安心住境故，观见是分明，见境分明故，心安住不动。分明与住境经释互显耳。
此释心次第观，后至同时明见，是别释文。古本印点属之科者（从无不明了，还明字
读之）。恐不可也。
问：经不说树根，何言先观树根。
答：既说言作七重行树想，岂非教先观树根耶？况复《大经》说树根相。
总言对别。
当观中说水七宝色水说法音，水中莲华宝池庄严种种观境，皆是其别。以别从总，立池观明以言想水，故释之云总举观名。
言牒前者，语颇难消，重举前事，之谓牒前。今前未说池水，无可以言牒前，然说次当想水，次字含结前义（对前树观已成，劝言次当想水）。若具应言树观成已次当想水。例如上说地想成已次观宝树。
疏科释言结前生后，今不言结前，言牒前何也。《楷定记》解，前水观中说地上庄严，上严具池水，今举前地上庄严中池水。故云牒前（楷正文言，即是牒前水观中之地上庄严）。此解可也，或可。前犹上。想水者，一句牒上次当想水，生后境观法也。
初解意谓上说诸树八千由旬，如此大树想去亦遥。
若其中间无池水者，为空旷地，为令不空故，处处严宝池。《大弥陀》云“阿弥陀佛讲堂精舍及诸菩萨诸阿罗汉所居舍宅内外，处处皆有自然流泉浴池”（文）。
后解意谓池水庄严德相广大，如经广说。若唯宝树无池水者，庄严未满，为满依报故，处处严宝池（《传通》同之，文易解）。
总科有八池水一句。
经言八池，八含三义：一者体八。二者名八。三者德八。
一体八者，池体数八，是为体八。今此科言池数”者是。国中处处各有八池，不同他师谓国中唯八池。
二名八者，体必具名，池体有八，名亦随八，是为名八。别科中言明池有八数名”者是。
三德八者，水八功德是为德八。经言八功德水。疏出八德”者是。别科言池有八种名，以巧摄德八种名也。
经释义深细，勿卒看过焉。辨出处者，总科一一池水从如意珠王生。
与释改端，故置又言。
极乐安养同彼国号，今并举者，按极乐名，约正约依。约正报者，如《小经》说，彼土何故名为极乐，其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。约依报者，《小经》又云，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐”（文）。
今此文中，别取约依。今经说彼国土极妙乐事者，是极妙乐事庄严，故云极乐庄严。言安养者，约人得益，离身心恼曰安，长养法身曰养（义寂《大经》疏言，安心养身故名安养）。令往生人受用极妙乐事庄严，离身心恼，长养法身之国，故赞云安养国。
自下通取一经大旨，以赞依正功德，不必据当观文，亦应圣僧指受。或定中所见耳。
菩萨徐行散宝香者，谓新往圣众，池中华上起，徐徐步行，初入佛会，供散妙香。《楷定记》云，池中华上，新往化生，初入佛会之行相也。文言虽似水上徐行，意在地上前至佛所。赞文简略，得意见之”（文）。
十四脉一一支，其水作七宝色。由以七宝为渠底沙沙映水故。
问：次句云黄金为渠（以黄金为渠岸）应渠岸黄金映水作黄金色，何作七宝色。
答：全如《依释》（十八纸左五行以下）。
按此一科，通兼分为十四支至流注华间寻树上下（十六句）。
言异滞者，尔雅溜者小水之流”（文）。
异溜二字，科十四支。旋回旋也，宝池四边有十四渠，池水自分为十四溜，随渠回旋宝池四边，流注渠内莲华之内，寻岸上树，或上或下，通科名旋。旋已归池，故名为还。往来支流无混乱，故云无乱。
科释一一支作七宝色黄金为渠三句。
问：此科释，但当黄金为渠一句，何不释一一支作七宝色句耶？
答：次经云渠下皆次杂色金刚，已为底沙，杂色底沙，即七宝沙。渠水映底沙，作七宝色，准上池水映池岸宝成七宝池。其义可知，故不别释。若不作此解，则图本（科一一支作七宝色黄金名渠（三句）曰明渠岸金色）略科，亦何辄辨。讲者著眼。
元照疏云，杂色金刚，金有五色”（文）。
此指五色，已为杂色，杂色即是金刚，犹滥世间金刚。今指佛心究竟无漏坚固功德，以称金刚。义如上辨。
今释指上十四支水（水渠）名一一水，至疏当辨。元照疏，指前八池水名一一水（彼正文言一一水中即上八池）。
问：准《大经》《小经》今经九品文，说池中莲华，则今一一水，应指八池水，说有六十亿七宝莲华故，他解似顺经文，今何云指渠水。
答：释之义，全如《依释》（十九纸左五行以下）。
若依元照（寻树二字可训循茎）摩尼宝水，循莲华茎，上入华中，却从莲华茎下。故云寻树上下（彼正文言，寻犹循也，树即茎也，水循华茎上入华中，旋转发声，却从茎下）。
今释意者，全如《依释》（二十一纸左六行以下）。
科释一一水中一句。言别指者，简异总指。
上文一一池水之言，总指根本八池德水。今一一水，别指渠水，简总云别。渠谓渠水，经约能流曰水，疏约所流曰渠。经疏影略互显而已。
问：经不说渠名，何云指渠名耶？
答：一一水言，是简本池水，指十四支渠水之名，故科之云别指渠名。非谓一一说渠水名，更有一解，见《楷定记》。非今科意，见者思焉。
彼庄严相者，指渠水庄严。次四科（第二十二三四五 ）明其庄严相。
自下别释（会本印点属科者非）。
五句或说，皆依今此经文开出。说苦事者，今此苦空无常无我，是能对治众生四倒（苦等能治乐等句所治）就能治中，且举说苦，摄空无常等说。故云说苦事也，或可。
自下五，自当定散两门，就中今此所举苦事。当下三品苦因苦果，渠水妙音，说彼苦事。惊觉发动安乐菩萨大慈悲心，令引他方苦机类也。
随人天情，教示戒善孝养父母等法，名说人天等法，或可。中下品孝养仁慈等，世人天因故，名说人天法。此为令引他方人天。
今此苦空等义，通大小乘（如前既辨）。
取通小乘名二乘法，或可。中中中上品业（句足众戒不威仪）名二乘法。为令引小机故，演说二乘法也。
依苦空乃至诸波罗蜜句，明说地前等菩萨法。
苦空等法，通大乘故，名菩萨法。地前地上之义，至势至观当辨，或可。上三品行，名为菩萨等法。
依赞叹诸佛相好句，明说果法。
等者等取佛地万德，或可。定门所观妙境，名为佛地三身等法。《法事赞》下，明宝鸟说三途人天二乘菩萨诸法竟云“菩萨声闻闻此法，处处分身转法轮”（文）。
水音说法亦斯意也。
言五乘者，人天三乘。
言依果者（不同依报名为依果）依谓所依，果谓果报。人天果报，是戒善因。所依果报，故名人天依果。二乘涅槃是谛缘因，所依果报故，名二乘依果。等觉极位，是六度因所依果故，名菩萨依果。
菩萨依果，一转究竟，则名为如来无上智依果（如《华严经》三十八明菩萨十种依果中说，菩萨依果一生补处故，若菩萨住十种依果，则得如来无上智依果）。
问：经言八功德，今言八味者，未审八德八味，为同耶为异耶？
答：《楷定记》虽引涅槃八味之文，未辨同异。《传通记》云，八德之水，饮时皆成一味，故指八德云八味也”（文）。
议曰：此解率违现量，且如嗜酒者饮一盏清酒，清是色入，眼根所取，非舌所觉，岂为味入。香即香入，鼻根所取，非舌所觉，岂成味入。凉暖虽似舌根所取，而是触入属身根取（舌亦身根之一分故）非舌所觉岂成味入。饮时适悦，是法入摄，意根所缘，非舌所觉，岂成味入，但其甘美，舌根所取，为味入摄。水德八种，亦复如是。故疏分别色香味触法五入。今解，味中更有八味，如《大集经》第十八（十三纸）说，阿耨多池有八味水，雨阎浮提，德人用之，则有种种微妙甘味，薄德人用，其味则一，粗恶不美”（文）。
此明一水具足多味，况无漏神水，岂不具八味。然说八味者，犹应顺人趣，其实有无量味，一一皆妙法门，万法互融，一具一切故（论明池水及一法句）。
先辨来意。全如《依释》（二十四纸左五行以下）。
次解观名。净影天台，依经结文，说总观想，以名总观。今家简诸师，以名宝楼观。即次文说一一界上有五百亿宝楼阁者，是其所依。
问：若然者，舍总观名。
答：经所说，岂舍其名，然当观本明，在见宝楼阁，故先观宝楼，楼观成就时，总见宝树宝地宝池，故名总观（经说“此想成已，名为粗见，极乐世界，宝树宝地宝池是为总观想”者是也）。不同诸师直名总观。
以众宝严饰国，故云众宝国土。
问：众宝国土，非是当观名，何以云总举观名耶？
答：是古来讲者所苦，《传通》三解，了音二解，观门一解，皆无可取。《楷定》二解，初解有妨，今详后解。众宝国土，义同总观境，故云举观名。
何者地树池楼众宝庄严，周满世界，故称众宝国土，楼观成时同时总见地树池楼，故名楼观，亦名总观。地树池楼众宝国土即是总观所见净境也。故科之云，总举观名，楼观既成来时，总见宝树宝地宝池，树地池三是总观境。彼总观宝地，即众宝国土，既是同总观境，故云总举观名。
在前宝地观时，既见众宝国土，今重举之，故云牒前。从众宝国土句，生后宝楼观境，说一一界上有五百亿宝楼阁等，故云生后（楷正文云，众宝国言，义同总观，故云即是总举观名，即文内言此想成已，名见极乐宝树宝地宝池，是此众宝国土相也）。
不可从鸣，还如训读。
问：天宝幢无声，何喻乐音说法。
答：天幢无心，能成众生心所欲求众事（或现异相或出众物）但取无心成事，喻乐音无心说，非谓发声喻乐音说。然天幢事，古贤无释（元照释恐难依）今取疏意，作上件解，疏文可见。
佛告阿难及韦提希谛听谛听善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。
谛听善思念者，劝闻思修三慧。义如示观缘敕听许说记。云为汝者，全如《依释》（二十九纸右十行以下）。
分别解说者，以慧择法理名为分别，口音陈唱名为解说。除苦恼法者，正指念佛法。苦谓前文五苦所逼，此中通摄六道苦果。《序分义》云，此五苦八苦等，通六道受，未有无者”（文）。
恼谓前文烦恼贼害，总摄三界烦恼业因，念佛能灭三界苦果恼因之法，是故名为除苦恼法。若别约一经正所被命之，火坑因果说名除苦恼法（至疏当辨）二河譬说，根据此文，预略辨之，全如《依释》（三十纸右五行以下）。
又除苦恼法者，是阿弥陀名义。何者苦者二死苦果，迁流破坏无常之法。恼者烦恼二死之因，即以愚痴无明为体，除无常苦果，则寿命无量，除无明恼因，则智光无量，光寿无量名阿弥陀（除苦恼法与阿弥陀名异义同）弥陀佛体，应声（除苦恼法）即现。立住空中，即是名体不二法门。
“序题门”释之云，安乐能人显彰别意之弘愿者，即此义矣。
此释除苦恼法。为华座观法。
问：净影等，解为正报观法，此解似顺文，由呼正观名称除苦恼法，正报三尊，应声即现，如呼人名其人来应，今释为依观，何由耶？
答：诸师解，还违经文，全如《依释》（三十纸右八行以下）今为依观，凡有三由。
一准诸观举名例故，诸观皆举其当观名，今观岂独不举，故为座观法也（《传通记》言，观观先举，则举观名，当观先举，正当除苦恼法句故）。
二酬所请依报观故，夫人前请言灭后人当云何见极乐依报，佛为答说，见依诸观，于中今答见华座法，故释除苦恼法，言华座观法也。
三依示华座迎接苦机故（救临狱苦机名除苦恼法）下说华座得成由云，如此妙华，法藏比丘愿力所成。虽别无成华座之愿，而为示此华座，迎接临狱机故，严说得成由，云愿力所成。
所言愿力者，是第十八愿。此愿所成正觉华座，时来迎接临狱苦机。下下品云“如是至心（此举本愿至心摄于信乐欲生）令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛（此示本愿“乃至十念”）于念念中，除八十亿劫生死之罪（除苦恼法）见金莲华犹如日轮住其人前（此示正觉华座特迎接临狱机）如一念顷，即生极乐”。为示此义故，经说除苦恼法，释言华座观法。
《决定钞》云“机法一体正觉成慈悲心现心莲华。曰正觉华也。指之第七观说除苦恼法，下下品说来迎五逆众生之莲华也”。
问：除苦恼法，既是华座，何故正报应声即现。
答：依正不二，华座即佛身，故应声即现。至下当具辨。
言“观法”者，通指十六，别指座观。
若是定善观法，何可急救常没（正指下辈名常没人）？唯信愿力所成华座，迎接下辈念佛苦机，是为华座观法深要。宜哉，经说下辈生想，以名第十六观也矣！
“无量寿”者，除苦之义（除二死无常苦）。
“佛”此言“觉”，觉智光明除无明恼，即除恼义。宜哉其应除苦恼法声即现也。
娑婆化主为物故住想西方安乐慈尊知情故则影临东域。斯乃二尊许应无异。
此明二尊许应无异。
言为物者，物指韦提。告韦提一人，即告一切众。《事赞》下云，释迦如来告身子，即是普告苦众生”（文）。
娑婆教主告夫人，言当为汝说除苦恼法，以令夫人一心欲闻除苦恼法，名为物故住想西方（非是必指定门住想）言知情者，情谓夫人欲闻之情（上云住想西方者是）安乐弥陀尊，知夫人情故，应声即现夫人眼前，故云知情故则影临东域。言许应者，释迦许说（当为汝说除苦恼法）弥陀应现（应声即现影临东域）是名许应，许字异本作计写误。
言“无异”者，此有二义：
一约许应，谓虽许说，若不应现，化事各异，今也共同许应化事，故言无异。
二约同时，若许说后，隔时应现，化事虽同而时犹异。今也许说应现同时，间不容发，故言“无异”。
此释伏疑。疑曰，若谓许应无异，显行缘中“今为汝广说众譬”，示观缘中“说清净业”，亦是释迦许说，弥陀何不应现？今释之云直以等也。以与惟同，直尔思察圣教道理，谓之直以。言隐显者，今案文势，但就弥陀边，论隐显为胜（古记异解可否自思）。
前许说时，弥陀不现，是名为隐，至今许说，应声即现，是名为显。隐显有殊者，由器朴万差。
言“器朴”者，朴译阿罗几豆俱里，器未成名器朴，以喻受化之机。物机不同，总名万差。机品万差不出定散。
《序分义》云，一切众生机有二种，一定二散。若就散机论隐显相，或有现身以可利益，为之现身，即名为显。《大经》会时，现身令遥见，或有不现而可利益，不为须现，是名为隐。即如耆阇传说会说，若约定机，论隐显相。
见佛时未至，故弥陀不现，是名为隐，如前许说。
见佛时既至，故弥陀现身，是名为显，如今许说。
又如夫人于光台时，密见弥陀（此义如《玄义记》广辨）释迦放光，即当许说，况言非是无时佛语，岂无许说。弥陀密现令夫人见，是名为显。为时众中时未至者，故不令见，是名为隐。二尊鉴万差机，随宜许说应现，许应无错，喻之郢匠。
“郢”者，古之善涂塈人。“匠”者工匠，其名匠石。郢人仰涂，少有飞泥误着鼻端，犹若蝇翼，令匠石斫，匠石运斧成风，听而斫之，尽垩而鼻端不伤，郢人立不失容耳。
宋元君闻之，召匠石曰，尝试为寡人为之。匠石曰，臣则尝能斫之，虽然臣之质死久矣，自夫子之死也，吾无矣为质矣，吾无与言之矣（出《庄子》，如《传》引）。
今但取比二人工巧，以况于二世尊许应善巧无错，不可一一对合法喻（《楷》说同之）。寄语同缘，今日吾辈为二世尊许应之锧，脚跟下一大事，信投耶，疑怖耶？
说是语时一句，正名许应同时（上文既论许应无异，故今略之，直言正明）。
此一句云何明许应同时？从上“佛告阿难”，下至“广为大众分别解说”十句，乃是释迦许说；“无量寿佛”下至“不得为比”，乃是弥陀如来应现：许应同时，如响应声。
阿难欲传此事，以言“说是语时”。“说是语”者，指上许说时者，即指许应同时，所以科之云“正明”也。
此释说是语时一句。
告者通指敕听许说（佛告阿难，下至，除苦恼法）。劝者指券流通三句（汝等忆持，应为大众分别解说）。
科释无量寿佛一句。
应许说声即现（如响应声）故云应声即现。今依诸文，略开七义示即现由，全如《依释》（三十四纸左八行以下）言证得者，证有二义。
一证诚义，弥陀应声即现，证诚韦提希等念佛众生必声我国。故云证于得往生也（助声从之）次下科意，即此义矣。
二证悟义，夫人见佛，证悟决定得生之理，故云证于得生也（助声从之）下云今乃正睹弥陀，更益心开悟忍”者是。
此二义归一，弥陀证诚，故夫人得证悟，为令证悟故，弥陀作证诚。二义勿偏诤。
问：证诚义见次科释，今预述之，有何由也。
答：此无量寿佛一句，望上说是语时之语，则含应声即现之义。望下住立空中之语，则含证诚往生之义。应现证诚，说则次第，其义同时。欲示同时意故，欲述之耳。
次科随语次第释义，勿谓重焉。
释立空之由自在其二释。
初约使立即生，次约急救苦机。即生急救共弘愿益。“序题门”云，安乐能人，显彰别意弘愿”者是。当来立像为本尊者，以其显彰弘愿故也。《了音钞》云，立座像中立为正觉本意，以来迎苦机故”（文）。
期来迎徒者，特宜安立像。今科是其初，文义如谤注。
此有三义。一应释迦许说大悲。二自应其本愿大悲。三应众生佛性大悲。
《涅槃经》云“众生佛性名为大悲”（文）。佛大悲能应众生大悲性（如玄义言，注法雨于大悲，此乃同气相求之谓）。
立撮，此应依《字书》云撮行险也。
今谓：撮者急取物而去也。急接狱火来逼苦机去还乐邦，如急取物而去，故云立撮即行。举使立即得生急救苦机二义，以明弥陀立空由者，深达一经三分文理至矣尽矣，可尊信哉。
憬兴异解全如《依释》（三十八纸右六行以下）。
科观音势至侍立左右句。言余众者，余圣众也。
问：“表”，表示，其无余众，有何所示置表言耶？
答：祖赞中亦列今经二尊侍者（文云，阿弥陀如来观音势至，释迦如来富楼那目莲尊者）。必应有由。旧解，此表报化差别，释尊化身声闻为伴，目连侍左，阿难在右。弥陀报身菩萨为伴，观音侍左，势至在右。表示报化差别，故云“表无余众”（《楷》意同之，其文可解）。
议曰：弥陀纵令无量菩萨为伴，报化差别分齐弥显，何谓以无余众表报化差别耶？今试作二解。
一表像观境无余众，次下像观明唯以观音势至为左右侍者，更无余圣众，今此座观为像观本故，夫人为未来请，言如我今者因佛力故得见弥陀观音势至，未来众生当云何观无量寿佛及二菩萨。由之次下说像观法。然则今此无余众者，表下像观境无余众。
二表苦机临终所见，谓九品人临终感渐圣众来迎，上三品人所见如次，无数一千五百圣众，中三品人所见渐少，下上下中唯见三尊不见余众，下下品人所见唯见华座（座即除苦恼法）今已应声即现立空，以示急救苦机之相，其唯二士无余众者，即表苦机不见余众。为斯义故，置表言乎。
新旧图科省略表无余众句者，遗疏意耳。
所科经文如傍点示。
问：光明炽盛不可具见句是一连文，通叹三尊。今以不可具见别属佛叹何也。
答：解有二义。
一准下经文，佛观文说光明相好不可具说，杂想观说无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。即今不可具说之义。故以此句别属佛叹，说二大士相中，无不可具见文，所以不属之通叹耳。
二约广略义，若约广门相，则三尊历然，以光明炽盛句为三尊并叹者，即二十九种广门之义也。若约略门义，则唯一弥陀，以不可具见，唯为佛叹者，一法句略门之义。
此科释百千阎浮檀金色不得为比句。
问：此二句亦一具文，通叹三尊，何别属叹佛。
答：亦有二义。一准下经文。佛观文说无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。今准彼文，以阎浮檀金色别属叹佛耳，观音观说身紫金色，势至身色亦同观音，所以不属之通叹耳。
二约广略义。准前解可知。
全如《依释》（从四十纸左十行至四十一左九行）。
诸师判至经末见依正时得益，判无生忍以为理忍，乃为定善观行之益。今家取经末文合今此座观文，判座观见佛作礼时得益，为弘愿念佛无生法忍。如得益门既广引证辩之。然经末文具说四事（欢喜赞叹大悟忍益）座观文说见佛作礼，见字摄三忍（喜忍悟忍无生法忍）礼摄赞叹，皆如玄义得益门记。
文中者字，若为助辞（右点训波）欲观之言似局韦提。若读属人（左点训手能波）总通韦提及一切众。言想念者，心取净境相貌名想，常恒忆持不失名念。
言总告者，为总告敕韦提及以未来众生。
问：经唯言佛告韦提，何云总告。
答：此约义科言总告，其义何者？夫人请言我因佛力得见三尊，未来众生，当云何观佛及二士。故佛对夫人答说未来众见三尊说法，与虽告夫人，而意告一切，故约义标云总告也。
言许说者，许请即说，不同前科许当说也。
问：前文解以佛力故当得见彼清净国土，既明斯义。文云，众生业障触目生盲，指掌谓远他方，岂况凡夫分外诸佛境内窥心自非圣力冥加，彼国何由得睹。今复问答明之何也。
答：前显示释迦佛力，今将显示弥陀愿力故。设此问，答言仰凭圣力冥加。又云，念彼弥陀本愿言弟子某甲生盲罪重等。
不见何佛恩。
《传通》会之云，《观佛经》云，念白毫者见以不见皆除九十六亿那由他劫罪。灭罪同故俱云佛恩。
今谓：仰属弥陀佛者，见以不见同得往生故，云皆恩。
自下因义便遮他或谬解。谓今所举经文且示思惟三相。
次明正受所见境中，且说华叶大小量，叶数多少，叶间宝珠宝珠光明，光明变盖，华盖珠网等种种庄严相，恐人缪谓于思惟时但想三相，至正受位具观多相。
今遮其缪，明思惟时固想多相。于中此句是先总标，即当了了分明皆令得见之句。
法界身者，法界二字指众生心。身字指佛相好色身。
佛相好身常入法界诸众生心中，故名法界身。至《论注》上（庄严身业功德成就）当详解义。此四句文答释上问，谓既问所以劝想佛者何。故今释曰：诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是以众生心中想佛，佛即应念现施利益，故劝想佛。
问：此法界身为报为化耶？
答：诸师解凡有四义，恐烦不评（如《楷》所引）依我祖意，可通真化。《化身土》云“显化身土，佛如《观经》说真身观佛是”（文）。此约自力观们所见，八万四千微妙相好虽名真实色身，而尚属化身焉。况今文中举法界身云三十二相八十随形好。若约念佛益，则即化而真。玄义引愿文证明酬因身，又今此疏中，释法界身义云三身同证。通真化可知。
别释文中。
悲智界者，悲是利他，即三身中应身果也。智是自利，即三身中报身果也。此报应体即是法身，三身果德无缺故圆。等齐无二者，《礼赞》序云，诸佛所证平等是一。《法事赞》上云，法体无殊”（文）。
兹是等齐无二之义。端身一坐者，自利报身体一坐觉华台，名端身一坐（一坐无移亦不动是）影现无方者，利他应身用随缘普示现，如月印万水，故云影现无方。方者常也，矩也。其现无常定矩，故说云无方也。意赴有缘时临法界者，意谓弥陀和物慈意，有缘谓想弥陀之人，法界有缘众生也。盖言弥陀利物慈意赴其有缘众生界时，诸佛如来共同赴临弥陀有缘法界（指众生界）《散善义》云“一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化”（文）。
次三身同证，其法体无殊，一佛所化即是一切诸佛化故，诸佛如来共入弥陀有缘众生心想中也。此中有问答，全如《依释》四（三右四行至四纸右十行）。
佛心能遍法界众生心想之中，故云心遍。
解法界者，解照知义，佛心遍故，能明照知法界众生心中想佛者，故云解法界。如下疏云“心常念佛，佛即知之”（文）。
下去准之。有曰，佛心能周遍故，另一切众生解字法界性，故云解法界（以上）此义亦通，更有异解，不足议耳。
此释经正名法界身，佛身遍众生心想之中故。
能明照知法界众生见佛机熟者，入心中现身，故云解法界。疏下文云“由众生起念，愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想念中现”（文）。
心身具遍随意自在，都无所障碍，故云无障碍。
杂想观说阿弥陀佛神通如意，释云，弥陀神通无碍。随意周遍，亦斯义也。无障碍故，能知法界众生可度者，故云解法界。杂想疏云，五眼圆照，六通自在，观机可度，一念之中无前无后身心等赴。
三轮开悟，亦此义也。
是故汝等心想佛时是心即是三十二相八十随形好。是心作佛是心是佛（表自心与佛异而不相离）诸佛正遍知海从心想生（结示其不相离之由）。
此一节文诸师异解，错乱经旨，讲者迷津。今依疏意分文如左。
言是故者，承上之辞，谓上明佛身入众生心中，承之以示心佛不离，故云是故。言汝”等者，上告二人，而意总告未来众生，故云汝等。心想佛时者，简异不想时，恐迷者谓既说佛身常入一切众生心中，若尔何故不见佛耶？
今喻之云“佛虽入心，而众生心不想佛时，不能相见（唐毛梦歌）其想佛时方得相见。故拣异云心想佛时。《楞严》五云，十方如来怜念众生，如母忆子（所谓佛法界身入众生心想中）子若逃逝，虽忆何为（不想佛时不能相见）子若忆母，如母忆时，现前当来必定见佛（心想佛时方得见佛）言是心者，想佛之心。
即是三十二相八十随形好者，诸师所解即谓当体全是之义（即波即水）众生想佛，是心即是三十二相八十种好，自心性外更无他佛。如波即水，波外无水。故云是心即是相好（以上）。
此在圣道自教，得然。而违指方立相观门。今家意者，不离名即，心佛是异（凡圣因果别故）然心想佛时，佛入心中现，心与佛异，而不相离。譬如色像见清水中，水之与色像异，而不相离，故云是心即是相好，不同心佛无二名即。至《论注》上当详辨之。
三十二相八十种好见诸经论，其最具者，无过《大般若》四百六十九（十九纸下）、四百七十。用者披之。是心作佛者，是心想佛心，作造作也。行者心中想象佛身端严相好，如造佛相，故云作佛。言是心是佛者，是心指想佛心，心想佛身时，佛入心中现，想心即是所现佛身，离想心外无佛身相，如离清水外无所现影像，故云是心是佛。勿混自心即佛，向来明心佛不离之义毕，结示不离之由文中。言诸佛正遍知海者，证中真智离二边邪故名正知。照事俗知无法不鉴，故名遍知。《胜天王般若经》二（十七）云，如来世尊一切种智无有一法而不照了”（文）。
至《论注》上当详辨之。二智深广，故喻名海。从心想生者，正结不离由。上言法界身以示佛身遍，今言正遍知以示佛心遍。又上明入（入一切众生心想中）今文明现（从心想生）此明身心俱入俱现，以结心佛不相离由。
上先劝观门，云次当想佛。
次从诸佛如来以下，示心佛不离应心现施益。后从诸佛正遍知下，结其心佛不离之由。此乃结劝归门利益，故云正明结劝利益。科意幽隐，勿卒看过。
此字总指心想佛时下至从心想生八句。八句文明标起自心观想佛身相好，故云标心想佛。
从佛顶上螺髻，至足下千轮相三十二相，心常观想不暂废息。名为不舍。
经虽未说三十二相一一观之，而心想佛时，是心即是三十二相八十随形好句，自含其意，故述之耳。
文义可见。《楷定记》云“
问：此相好具足之身应是真佛（彼土真佛）那名像耶？
答：相好身体虽真佛，假想方便（假想心中所现影像）未见真相。故云像相，亦无违失”（文）。
《传》云，或有行者”等者，义当影台嘉详三师”（文）。
《楷》云，若举彼三师者，如玄义中可言诸师。今言或有行者”等者，应是和尚同时行人解行不同作是异说。且如净影天台二师解法界（是法界身）名，虽约法身，定所观身，同取应身。嘉祥疏意，亦终同之。然今此中，正破唯识法身之观自性清净佛性之观。故知是和尚同时人错解。不必斥破彼三师耳”（文）。
此一门者，即指今经指方立相事观一门。
问：此唯识法身之观，自性清净佛性之观，有何差别置或言耶？
答：既是他义，此中略举故。其异难辨，就有四解，今详其一解。唯识法身观者，《摄论》宝性论等所明，离垢清净法身，谓观诸法唯心所变，识外无法，离执外法之惑垢染，名唯识观，观唯识理，离垢染时，法身自现，是名唯识法身之观（此约观照果位法身）。
自性清净佛性观者，即是《摄论》宝性论等所明，自性清净佛性，法身自性，本来清净，不由修治断除之道，观此理名自性清净佛性之观（此通因果位之法身）。
他解法界身为真如法身。
法谓圣法（无漏万法）界是因义。真如能生圣法之因，故名法界。贤首《起信疏》（中卷）引《中边论》云“法界者圣法因为义”（文）。
且取虚空，以喻法身无相、无碍、周遍、常住不遍等义。
问：真言教，四种法身，皆明形相色声等事。《法华》亦说微妙净法身具相三十二。如是等文遍在诸经，他义有凭，何偏斥之。
答：他教虽说法身有相义，而非凡夫想心分别所观之色。此与今经为凡所说相观门，其义各别，他混错之，故有此破。
言是故者，承上所说心佛不离，以劝观佛，故云是故。
一心系念谛观六字，如前所辨。言彼佛者，以上所说诸佛如来，摄归弥陀名为彼佛。多陀阿伽度（伽字浊呼。会本作迦迦字清呼）此翻云如来。阿罗诃翻应供，如来应供二名，至《论注》下当详辨之。
三藐三佛陀，此翻正遍知，至《论注》下，更当详辨。
三中佛身是指金像（非指真佛）标言观像住心之法。
下指此三云此宝地华座金像，故知佛身是指佛像。等字即等上佛华地。
说一宝像坐彼华上。佛像是上，华座是下。
又前观说七宝地上作莲华想，华上地下，像必坐华，华必依地。故观像者，必须宝像宝华宝地上下通观，勿偏观像舍华地焉。
见此事已。
见此事者，正指见一宝像坐彼华上之事。兼指见极乐国七宝庄严（乃至）众宝罗网满虚空中之事（著眼毋忘）。
复当更作一大莲华在佛左边如前莲华等无有异。复作一大莲华在佛右边。
明二菩萨观。
文中自有三，此明作二身所坐莲华想。复者重也。更者再也。作作想也。复更作言，标再作想。何者？上明正受见云，见像坐已，心眼得开，了了分明，见极乐国（乃至）极令明了，如观掌中。释云明心眼既开即见金像及彼极乐庄严事，地上虚空，了然无碍”（文）。
此时二大士，及所生莲华，亦既得见了，而犹未羞二身别观。至今修别观，再作上所见华座之想，故云更作，复云如前莲华无异。若依憬兴元照等解，座观所见故，云如前莲华。此与今义，可否思之。
三尊像观名三身观。彼国无量一一华上，各有一佛二菩萨像，遍满国中，名多身观。
问：上但明一佛身观（言见一宝像坐彼华上故）未说观势二身像观，其二身观，当段初说（图经本科复当更作下至作有华坐云明二菩萨观）何云成上三身观耶？
答：此及次科，义似乖经文，《传通》会释，恐未免难，不暇议之，见者择焉。
今谓：上成佛身观时，即自得见二菩萨身，今别修观见彼二身，即是还成上既所见，欲示此意，故云成上三身观也。
若直科之，可言此想成时以来。
结上三身观，生后多身观佛菩萨以下，正明其多身观（图经本科此想成时下至遍满彼国，以云明多身观）。疏科异之，至文当辨。
多身观相，今初所说，而此事亦还在前（心眼开时）。
既所见，是故结云成上多身观也。生后说法相者，多身观既成时，即闻下所举诸庄严说法，故云生后说法相也。
若直科文，应言此想成时以来，结成上多身观，生后说法相。
行者下，正明其说法相也（图本科此一段以云明说法相）疏不言尔者，其意如上辨。
修多罗翻经，义如常所说。讲者须辨经疏正旨。
修多罗者，指当观文，及文广说三身多身坐华放光，及诸依报庄严境相。行者定中所见净境，令与当《观经》文说合。若所见相，不与经合，则是邪观，名为妄想（妄想影像）若与经合，则是正观。名为粗想见极乐界。
言粗想者，虽正受见，而对真佛观，故名粗想见。因辨异解，诸师以谓次上文说出定入定恒闻妙法，令其所闻教与修多罗合。不合者名妄想，合者名粗想见，台疏取之。四明释云，定中闻法，须与经中所说符契。元照疏云，所闻之法，不乖教典，故云合也。违教即妄，合法犹粗（天台元照同合，行者所闻下至极乐世界九句，以为一科）。
此恐不然，试设三难。
一违粗想见名之失，谓所见事，与经合故，是为正观，名粗想见。若约所闻法与经合，何不言名为粗想闻耶？
二违前后诸观辨邪正例之失，谓水观明风乐说法，宝池观明水音说法，普观虽说，水鸟树林及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经合，出定之时忆持不失。而不约所闻法与经合不。简辨观邪正，唯就所见事，辨其邪正耳。当观亦尔，何谓就所闻辨观邪正耶？
三为合不合终难辨之失，谓经唯说皆说妙法，唯说行者恒闻妙法，不详其所说所闻，何等法，然则难可辨所闻与何经合不合义耳。故知唯就所见境界，与当《观经》文，合不合之相，辨观邪正，其理必矣。
今家以次上说法闻法文，属之第十科。令与修多罗下，为第十一科者，其意在此。学者思焉。《传通》卒言令与修多罗合，今家无释，乃取天台及元照疏。《楷》徒劳闲议，见者知焉。
若依诸师，念谓观念，观见佛真身，名念佛三昧。
此依佛观说见无量寿佛者，即见一切诸佛，以见诸佛故名念佛三昧。像观既成者则于现身中，遂得成真身观，故云作是观者现身中得念佛三昧。《妙宗钞》云“像观若成，真观可获，故于现身中，得念佛三昧”（元照同之）。
《传通》取之，至下当议。《化身土》云“言于现身中得念佛三昧者，即是显定观成就之益，以获念佛三昧为观益，即以观门为方便之教也。
此为从定观入念佛之义（《愚秃钞》引偈云观入弥陀界是）谓像观既成者，见愿心庄严事，故从其观，遂入弘愿称名念佛信心。是以经说作是观者，现身中得念佛三昧。释言定观成就之益，以获念佛三昧为观益。
如《般舟经》说：跋陀和菩萨，观成见佛，问往生因。弥陀报言当念我名（《观念法门》引之）论说云何观云何生信心。《论注》释云观十七种庄严成就，能生真实净信，必定得生彼国。《序分义》云依下观门专心念佛，并示从定观入念佛信也。
问：《舟赞》云，言三昧者，此翻为定，今名念佛三昧，何为称名念佛。
答：三昧名是通定散（如《玄义记》辨之）今取通散，故宗教门及佛观疏，以称名念佛，名念佛三昧。况复称念三昧是弥陀本愿故，诸佛所证诚。故释迦所付嘱故。
问：若无生忍，通现当二益（见国欢喜应时即得无生法忍，舍身他世，生诸佛前，得无生忍）。可拣其当得言现身得忍，称名念佛，唯是现得，有何所得，云现身得耶？
答：此称名念佛一法，圆备弥陀因果万法。故经叹之以称佛智。释云至极无生名号（《论注》）或云真如一实功德（《行卷》）其德究竟显成，为后世安养益，现身信得其法体德，故云于现身中得念佛三昧耳。
经释对当，如傍注示。
克胜也急也，胜已急念，故云克念。言修观者，修像观也。现蒙利益者，谓像观既成，从观入念佛，现身中得蒙除无量亿劫生死罪之益。此乃从观入信之义，依下观门专心念佛，其斯谓矣。《传》云经得念佛三昧，即指观佛名为念佛，释云克念修观现蒙利益故也”（文）。
此他师所解，非宗实义耳。
疏以四句分为二科。
光明遍照十方世界，明佛色光总照十方世界群萌，令结归佛愿生之缘。吉水师言为光明遍照十方世界，令一切众生悉结缘，立光明无量愿也”（文）。
念佛众生摄取不舍，明佛心光别照信心念佛众生。摄取护念，所谓摄取心光常照护此义也。此有问答，全如《依释》（廿六右六行下）次念佛众生摄取不舍二句，此显第十八愿所克果之益相。言念佛者，即是愿文三信十念（信行不离并名念佛）众生者，愿文十方众生也。言摄取不舍者，此示若不生者不取正觉之益，即是现生所得利益。《观念门》云，彼佛心光，常照是人，摄取不舍。此亦是现生护念增上缘”（文）。
故吾祖炽谈摄取不舍故，平生业成现住不退，又复摄取不舍，即阿弥陀名义。《礼赞》释云，唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀”（文）。
他流昧识辈，动毁我祖说平生业成，现住不退。此不止毁宗家妙释，抑诬阿弥陀名义功德矣。
观身别相，对前科言总观身相，前后互显。
若对前言总观，念科应言别观，总观别观约能观智（前总略观毫眼等相，故名总观。今别广观，相好光明，故名别观）。若对今言别相，前科应言总相。总相别相，约所观境。
谓前所观毫眼等相，未异诸佛，通总身相，故名总相。今此所观相好光明，能摄一切念佛众生，是酬别愿因之身相，永异诸佛，故名“别相”（举相摄好，以明身相）。
益有缘者，谓能摄取利益念佛有缘众生（念佛众生能有三缘，故名有缘，如下所示）。
“备”者，具也，皆也，咸也。
“众行”者，总指定散万善也，随修一善者，亦能至心回，皆得往生，如九品文。非谓必备修万行者回得往生，今举备修者，摄修一等人。如《散善义》云，就三福之中，或有一人单行世福回亦得生，或有一人行上二福，或有一人具行三福回亦得生”（文）。
但表不回则不得往生。
彼三业者，指佛三业。
此三业者，众生三业。
问：众生意念佛，佛意业知之彼此意业不相舍离，其义可闻。众生口称，佛耳闻之，众生身礼，佛眼见之。身口二业，不相对当，何得说彼此三业不相离。
答：彼此三业不相舍离者，是机法一体他力回向义。今举之，释成闻见知之由。何者？若众生自力三业者，与佛三业别体相离，那得为佛所闻见知。他力念佛称礼念行，本是佛所回施，彼此三业同体。《文轨》下云，有经（甚深大回向经）曰：于三世一切众生所，修慈身行，修慈口行，修慈意行，所有功德，悉与众生，共回向大菩提”（文）。
今家所谓同因同行至菩提是，既是机法一体，本愿回向三业，岂不同体。由同体故，不相舍离，是故口称佛即闻之，身礼见之，意念知之。非取佛闻见配彼口身业，名彼此三业不相舍离也。又按大方等《大集经》四（六纸）云“诸大菩萨住是大海陀罗尼已，一切众生身口意业，各各于是菩萨身中，一一印现，十方众生所有口业，悉于菩萨口中印现”（文）。
依是论此，念佛众生，口业称名，于佛口中，彻通印现，名佛闻之（六根互用）即是彼此口业，不相舍离之义。众生身礼，于佛身中彻通印现，名佛见之。即是彼此身业，不相舍离之义。众生心念，于佛心中彻底感通，名佛知之。即是彼此意业，不相舍离之义。故结云彼此三业不相离。
《妙宗钞》科云“明观成能见”（文）。
此为自力观成能见（会本印点当之）今疏为他力能令见之义。杂想观云，如前所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及，然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。疏释之云，不以小故难成，不由大故不现。直是弥陀愿重，致使想者皆成”（文）。
今此经文，以此可解，意谓弥陀身相光明，广大无边，非凡虑境，然而但当至心忆想，彼佛愿力加被，令观成心眼见。《观念门》引但当忆想令心眼见具毕，释云以此文证，亦是弥陀三力外加，故见佛”（文）。
见此事者即见十方一切诸佛以见诸佛故名念佛三昧。作是观者名观一切佛身以观佛身故亦见佛心佛心者大慈悲是。以无缘慈摄诸众生。
“见此事者”下至“摄诸众生”，疏开五科，文义巧略，勿卒看过，须晓大旨。
此明从定观入弘愿念佛。见此事者，即见十方一切诸佛，此三句明定观成就。指观既成见，弥陀相好光摄者，名见此事者，见弥陀者，应时即见弥陀同体一切诸佛，故云即见十方诸佛（以上观成）言以见诸佛故名念佛三昧者，明入弘愿念佛三昧。以见诸佛故，牒举观成相，名念佛三昧，正明入念佛。此乃依下观门专心念佛之义。
我祖所谓定观成就之益，以获念佛三昧为观益，亦在此应知。作是观者名观一切佛身者，释说上句见此事者，即见十方一切诸佛故，是名观一切佛身。从以观佛身故下，释说定观成者遂入念佛之由。眼观佛身故，心知见佛心，故云以观佛身故亦见佛心也。从佛心者下，释说所见佛心。
无缘慈者（地经论中名无念慈）缘谓缘念（分别缘虑）自他同体中道慈悲，无二边（空有）念相，故名无缘慈。至《论注》上，当具解之。弥陀以无缘大慈悲光明，摄取念佛一切众生，故云无缘慈摄诸众生也。
能见此益故，归念佛三昧。
言震响者，口意说法，震梵音响，故云震响。
今经虽无说法之文，而准《大经》加之。偈云“梵声犹雷震，八音畅妙响。当授菩萨记，今说仁谛听”（文）。此明弥陀为其来国诸大菩萨说授严国成佛之记。
今说诸佛现前授记，弥陀亦应随行者机授成佛记或来生记。故准例云震响随机。《楷》及《传》意同之可见，今试一解，当观肝心，唯在光摄念佛众生，即以光明名号唯能摄之本法。故《礼赞》云“弥陀世尊本愿深重，以光明名号摄化十方”（文）。
今举光明名号二法，以总结叹摄取之益。言震响者，本愿名号，名号亦日名声，名声遐闻曰响。名声所响处，令众发道心，如雷震蛰虫，故说云震响。论叹弥陀名号普闻，云如来微妙声梵响闻十方是。
言随机者（随顺从也）名号利益，随顺万机，故云随机。言光沾有识者，摄念佛众生也。
肉髻相者，四八之一（髻训毛登登里）有四异名。螺髻、顶髻、肉髻、骨髻。
如来头发如绀青色，一一发毛，各自旋卷，其状如螺，故名螺髻。髻在顶上，亦名顶髻。髻下有肉，亦名肉髻。肉内有骨，亦名骨髻。宝女经云“顶上肉髻，昔敬贤圣，礼尊长故”（文）。
冠中化佛。此有异解。
《观音三昧经》说“观音昔已成佛，名正法明如来”，四明元照同引此文，为正法明，恐违今经以阿弥陀佛为主之旨。观音随心陀罗尼经（三纸）云“宝冠中有观自在王如来”（文）。
总持教说三十七尊，西方弥陀亦名观自在王如来。大毗卢遮那经一（二十一）云，观世自在者，髻现无量寿。又十一面观音经（七纸）云，十一面各载华冠，其华冠中各有阿弥陀佛。知冠中佛，定是弥陀。又龙树菩萨礼弥陀偈云“观音顶戴冠中住，种种妙相宝庄严，能伏外道魔憍慢，故我顶礼弥陀尊”（文）。
此敬冠中化佛，云顶礼弥陀尊。又《般舟赞》云“天冠化佛高千里（千里即所谓二十五由旬）念报慈恩常顶戴”（文）。观音大悲陀罗尼经观音自说：称念我之名号，亦应专念我本师阿弥陀如来”（文）。顶戴本师弥陀，以自念报慈恩，教众生念报，可不感心乎。
又化佛立形者应标立撮即行，以华座观说住立空中故。又高二十五由旬者，应标俱利三界二十五有生之相，以举身光中五道众生（五道即三界二十五有生）一切色相皆于中现故。
有经本中，譬字作臂。天台元照用作臂者，
与下文合云臂如红莲华色，有八十亿微妙光明，名观臂色相（云云）此义恐不然，佛观势至观，无观臂之例，那为观独观音臂相。然《楷定记》，言总持教有说红颇黎色弥陀观音，恐此类也。取作臂者（以上）。
议曰：疏云化侍弥多更比红莲之色，比者譬也，既用譬字，末学何得外祖释耶？《传通记》云“化佛侍者，魏魏遍空，如红莲色赫赫满池，此取胜貌，譬化侍多”（文）。
此解佳矣，今作一解，《杂阿含》经七（初纸）云“月出白莲荣，日现红莲敷，从佛受化者，譬如华荣敷，开彼宿善根，悉令见道迹”（文）。
此以佛喻日光，受化者喻红莲。今可随义转用，以白毫光喻日，以化侍喻红莲。谓由毫光故，其化侍弥盛，满十方界施作佛事，如红莲华由日而荣。
有曰：非众宝所作璎珞故（《楷》大同之）衣服天冠足下宝华皆非众宝作，何但简璎耶？
有曰：光明能作佛事（利众生名佛事）以光作佛事为璎珞庄严，非以众宝为璎珞严，故拣别云非众宝作（《观门义》意同之）身相庄严一切皆为利物佛事，何止璎耶？如树观说一一童子五百亿释毗楞伽摩尼宝以为璎珞，此以众宝所作璎珞。
今以光明为其璎珞，故对彼云非众宝作。
问：其顶上肉髻是相，其无见顶是好，非相。何说之名无见顶相。
答：《大论》说大相名相小相名好。无见顶即小相，故名无见顶相（《楷》全同之）。
问：顶上肉髻及无见顶相，菩萨非全无，何云不及耶？
答：此二相以表极果高出因位，观音犹居因，故云不及世尊（世尊者，指本师弥陀）。
作是观者不遇诸祸净除业障除无数劫生死之罪。如此菩萨但闻其名获无量福何况谛观。
不遇诸祸下至生死之罪，明灭恶之益。获无量福下明生善之益。
明灭恶文中，“不遇诸祸”者，此明现世众灾灭除，诸经所说现益不出此一句耳。净除业障”等者，总明过现所造罪灭。获无量福者，明现当生善。
问：既说三世灭罪生善益，何不说次世生极乐益耶？
答：若以观音摄归弥陀界，观弥陀为本，及观音观者，具足观故，得生极乐。单观观音者，非极乐因种，是故不说往生之益。不可与单观阿弥陀得往生者（如佛观说作此观者舍身他世生诸佛前得无生忍）。混同例矣。今举现世益说不遇诸祸，又密示来迎引接之利益，云以此宝手接引众生者，
此示观音利物始终，全如《依释》（四十八右二行以下）。
科释照二百五十由旬句。
问：观音不说圆光所照远近，科何云圆光等不同观音相耶？
答：观音观说光体云百千由旬。既有光体，岂无照用。准观说圆光体百二十五由旬，其用倍照二百五十由旬。则观音圆光体百千由旬，应其用倍照二百二千由旬。此乃二士光照远近不同之相。科故云尔。
依今释意，谓此菩萨于令众生离三涂之事，得无碍神力，故叹之云得无上力。
座观之始应声及现立空，次表急救苦机是其相也。若依《妙宗钞》，应从得还令读令离三涂得无上力。彼钞文云，令三涂人得佛十方。
此义虽通，非今所取。
科释举身光明一句。
问：举身光唯总非别，何分之云总别不同。
答：有解，此唯为取总光而云总别。别是助字，例如次下科照十方国云明光照远近。唯取远义，近是助字（《传》全同之。
议曰：既言总别不同，何例远近）。有解，举身光明之言自兼总别，身诸毛孔光明是总，八万四千相好光别（《楷》解同之。取舍任情）
今谓：一个举身光明，义分总别。总照十方世界名总（文说照十方国又说普照一切）别照有缘众生名别（文说有缘众生皆悉得见又说令离三涂）举身光明一句兼总别义故云尔。
科释有缘众生皆悉得见二句。文中势至至字作志。
大势至名出《悲华经》，此菩萨曾愿我世界如观世音等无有异（《悲华》全文）《法华》文句二之二（二十二）引之释言，以志大故，故佛记之（宝藏如来记势至言，今当字汝为大势志）。宿业有缘者，谓宿世善业与势志有缘。正指念佛行者名宿业有缘者，《楞严》五（《大势至圆通章》）云“我本因地，以念佛心入无生忍，今于此界摄念佛人，归于净土”（文）。
言此光者，势至光明。言睹触者，若观成者眼前睹见势至光明，身触彼光。若念佛信者为得心见者（当来身作紫磨金色其报在近，有僧感喜赐紫衣之和歌）。
科释皆于中现。
彼此无增减者，彼指他方净刹，此指冠中宝台。谓彼广大十方尘刹于此狭小台中映现，彼不减为小，此不增为大。故云彼此都无增减。
问：一一台中十方诸佛净妙国土广长之相皆于中现（五句）是一具文。故元照疏合此五句为一科，云台中现土（其义可闻）今为别科有何意也。
答：五句中，初四句明所现净国，故科云明一一台中映现十方诸佛净土。皆于中现句明能现华台具事事无碍法界德之相，谓一台中纵现一国，彼此无增减，尚可为奇妙，况一台中悉现广大无量尘刹无增减哉（一重）况复二十五万台中一一各现十方尘刹，台台互映现，其所现刹相各分明不混，彼此都无增减，是奇妙又奇妙，即是事事无碍妙相（二重）无量寿佛国土庄严第一义谛妙境界相（依正不二，色心不二）。即斯谓矣。有此义故，开为二科。讲者思焉。
科此菩萨行时一句。行不同者，上科所谓行与观音不同相也。
问：文唯言行时，未说其行步相，何科之云明行不同。
答：有解，观音观说举足下足而不说行。今既说行，故云不同（《观门义》大同之）
议曰：观音举足下足即与今此同行步义，况下文说他方尘数分身三尊，悉云集极乐国土，观音若不行，何还集极乐。
今谓：次下（十方世界以下）明行不同，今此一句中总含不同义。故科云明行不同相。又如下文说此菩萨坐时七宝国土等，明势至坐时与观音不同。准下疏科此菩萨坐时一句云一明坐相。则今科应言一明行相。《传》全同之，其文可见。
此举上下二方际极以摄四方四维边际。则尽十方尘刹际矣。有人以今此上下二佛刹为《华严》世界三佛刹。
作议论者，不足言耳。
十方分身三尊数多无量微尘数，故云无量尘数。
《佛名经》七（三十纸）说尘数相，可以准之。《观音授记经》（八纸）云，华德藏菩萨以种种天眼观于东方恒河沙等诸佛世界，见彼佛前（憬兴引之云阿弥陀佛前）皆有观音及大势至，恭敬供养。南西北方四维上下亦复如是”（文）。
此明三尊分身周满十方尘刹。言分身者，对其真身。全如《依释》（六十一右八行以下）。
此一科无经文可对，但以对上总科名先动本国相。义开科，云名此动他方远近相。
问：动他方者，于经所不见。
答：本国既动，他方动必矣。又以他方动故，分身还集本国，有此理故。义开今科。
问：九品中地前未证无漏悲智，则犹属凡位。何云一切圣。
答：《楷》会之云，一切圣言通彼凡圣，人人杂类等无异故。全此应依经说，诸声闻菩萨天人智慧高明，神通洞达，咸同一类形无异状。吾祖取此文，明报土真证（《证卷》）今疏释经名苦众生。乃言及于一切圣人。故之是指化土人耳。
按今此文就九品中别举登地以上大众，叹其德云，一切圣人以无漏为体，大悲为用耳。证理之智名为无漏，从无漏智体起大悲化故。
此明当生游方之益。
胞胎衣也。非但得生极乐界时莲华化生不受胎生，游他方世界时亦永不受胞胎故。云不处，然胞胎之言且对欲界人，总简三界众生受生。三界秽生总名胎生。《往生礼赞》云“流浪三界内痴爱入胎狱”（文）。
常游”等者，生极乐已，神通自在常游法界诸佛净国。故云常游。
上来依正主伴依一次第别观。
其观皆成，而犹未作命终生彼一时普见依正之想。今观此事故名普观。生与普观并标，名曰普往生观，亦为得焉。然净影天台名自往生观，此意十六皆是定观。三辈三观为他生观。
对彼以此名自生观，此大违经旨，如定散门破。
此十七句疏开九科，当者励励之辞。如言当起想念或言当勤精进，乃通冠九科，随义而默，勿泥文焉。
此一句当疏第四科，此有问答，全如《依释》（六十四左六行以下）。
十二部经者，是大乘通称，即指今经所说观法。
言令合者，定中所见（依正庄严）与今经说相彼此令符合。言出定时者，此兼入定时，预修观者预能忆持今经说相（依正主伴庄严事相）入定之时令所见相与经说合，出定之时（著毛助声）亦能令合。入定出定常忆其相不失为要，故云出定时忆持不失也。
问：元照疏水鸟下至忆持不失，合为一科，乃释文云，水鸟树林依报说法，及诸佛者，正报说法，仍须合教以验真妄”（文）。此出定后以定中闻与经合不试观邪正，其义似顺经文如何。
答：如此解恐有二失。
一经还为未了，虽言依正说法，而不显了所说何法，更与何经试其合不。
二违当观由来，前来依正别观一一既成，更修当观，是以至当观不要辨邪正。何谓以合不而验邪正耶？今欲示非闻与经合不合故，以此文为别科乎。
若约定善修观人者，宜直言常眼见而已。
然如之言密形心见，谓念佛人心见依正。《玄义分》偈云，念念见诸佛。《观念门》云，一切凡人但使倾心定有见义。《法事赞》上云，一切回心向安乐，即见真金功德身，净土圣众诸庄严笼笼常在行者前（上句云即见，下句云笼笼。其意可思）。
并示念佛信者心见。此文意亦可准会（如《玄义记》广引诸经）。
易有二义。
一易（音异）对难。谓钝根者真身（六十万亿）难观。化身（丈六）易观。故名易境。转心入观者，转转起之义，令就易境起心入观，故云易境转心入观。下云，为令机境相称易得成故”（文）。
二易（音亦）换也。谓为钝根人改换真身境，就化身境转心入观。
问：今所言宿愿力者是其别愿，敢闻命矣，未审六八中克是何愿耶？
答：全如《依释》（七十三左十行以下）。
自下行科释然彼四句。
明若小身观，若真大身观，由彼如来宿愿力故令凡夫行者得观成见佛。言不以小故难成者，此明能观行法易成。小谓凡夫心狭小也，若自力观，则凡夫人心狭小故佛观（真佛身观）难成。
今由弥陀宿愿力故，凡心虽小观成不难。故云不以小故难成。此举佛观不难摄小身观易成。佛观尚成，况小身观，故不别言小身观耳。言不由大故不现者，此明所观佛境易现。谓若凡夫自力观见，佛身大故境难显现。
今由弥陀宿愿力故，佛身虽大无不显现。故云不由大故不现。大身尚现，况于小身。故不别言小身现耳。上言教易境转心入观者，犹且就显说自力观为言。今依隐彰实义以示大小身观同由愿力令得成就。
问：若尔者信佛愿者，皆应得见，何故不然。
答：眼虽未见，而心已得见（如上引证）又复平生虽不眼见，而临终得见，是现生眼见，《大经》说之云，今世见无量寿佛。宿愿力故有忆想者必得成就。斯言岂虚。
六从阿弥陀下至丈六八尺（牒文分齐可见）以来。正明能观所观佛像虽身有大小明皆是真。
科意深细，先辈异解，依解读文，凡有三点，其意见《楷》，用者择焉。
今取会本印点作解。所观佛像者，定善所观佛皆化非真，故名佛像（不是娑婆木画假像）虽身有大小者，虽是摄两之辞。若就观门一往论之，随机所见，佛化身相有大小不同，故云有大小。若就佛边再往论之，大小皆是真报所变（说阿弥陀佛神通变现故）明穷化体，大小皆是真报身佛，故标之云明皆是真。
更有深由，至下当辨。
略辨名义。
一者肉眼，四大所成扶根名肉，内胜义根能见名眼（生盲者有扶根，无正根故不见）。肉眼不能见障外色。
二者天眼，禅定名天，依天得眼，能见障外诸色及以众生此死彼生，故名天眼。
三者慧眼，能缘真谛智名慧眼。慧谓空慧，诸法缘生无定实性，照是空理名为慧眼。
四者法眼，能缘俗谛智名法眼。法谓诸法，能照缘生诸法差相（染净苦乐种种假相）名为法眼。
五者佛眼，就人为名，能见中道智名佛眼。
四眼是别，佛眼是总。四眼至佛悉名佛眼。《妙疏》四云，佛眼圆通，本胜兼劣（四眼）四眼入佛眼皆名为佛眼”（文）。
此与《大经》五眼同异如《六要钞》第一所辨。言圆照者，五眼圆融能齐照见即空假中。故云圆照。
此科所现之形皆真金色二句。
定邪正者，观佛身色，或以黄金色为正所观色，或白银色或瑠璃色或颇梨色，各以本期为正观色，余皆为邪观（如《观佛经》广说）今以真金色为正所观色，故释之云定邪正也。
问：牒文齐丈六八尺，于中开三科，今是其第三。何取次文（所现之形皆真金色）属第三科。
答：阿弥陀佛神通如意下至如上所说，示三同之义。
一身体同，谓真化体同一报身明身体同。上说阿弥陀佛神通如意变现，此示真化同体报身，故上总科云皆是真。
二身色同，谓真化身同真金色名身色同。文说所现之形皆真金色”者是。
三身相同，谓真化身同具圆光化佛，同坐愿力所成真莲华座，名身相同。下说之云，圆光化佛及宝莲华如上所说”（文）。
然所现之形皆真金色文正明身色同。而义通二科（上身体同，下身相同）。谓身体同故得身色同一。故属之上身体同中第三科也。由身相同故得身色亦同。故属之下身相同科。旧本图科失本疏意，新本图科得意。讲者须校纵焉。
所现等二句正明身色同。
圆光以下明身相同。今合为一科，其义如向辨。圆光化佛者，上真身观云，于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛”（文）。
今大小化身具圆光化佛，与真报身等无有异，故一同真身观，以云如上所说（照疏释言，金色圆光如前佛观）。此乃身相同。
真化一体义，及宝莲华者，化身所坐华全如华座观所说真莲华。故同座观华云如上所说（照疏释言，宝莲华者，即华座观）。此亦身相同义即真化一体义。
有解，言前观者，通指二菩萨观。
观音观云，此菩萨身长八十万亿那由他恒河沙由旬。势至观云，此菩萨身量大小亦如观世音”（文）。
观音身量八十万亿，势至身量亦复同然。观音若八尺，势至亦八尺。例前大身同令知小身同，故云同前观（《传通》同之，其文可见）。
此但论胁士身量大小同，不辨与佛身量随同。恐非文旨，讲者评焉。《观门义》曰，言前观者，通指弥陀真身观音势至三观。三观既明三尊身量（弥陀身量六十万亿恒河由旬，观音势至至二大士八十万亿）。今大小身量同前观身量，故释云同前观佛大侍者亦大，佛小侍者亦小（以上）此解可也，但言通指前三观者，恐犹迂呼（前三观唯明大身量不说三尊小身量故）。今试一解，前说当观佛身量云，或现大身满虚空，或现小身丈六八尺”（文）。
今还指之次云前观，谓二菩萨现大小身随同观佛身大小。故释云同前观佛大侍者亦大，佛小侍者亦小。
众生是能观人，首相是所观境。
观音头首上有一立化佛，势至头上有一宝瓶。故劝观首知是观音，知是势至。经文首字一本作手。天台疏云，首相手相皆是经文，用无定也”（文）。
虽有是言，作首顺文。前二菩萨观正说首相异不说手相之差别，故，势至观说余诸身相如观世音等无异故。故影疏云，此观首相，非观手相”（文）。
因辨异解，他师多以众生两字属上句末，乃读文云于一切处身同众生。如湛议云于一切处身同为句。语似谗绝（司马长卿言，信谗不寤兮，宗庙灭绝）。言于一切处身同众生者，侍者身为能同，众生身为所同。
此复异解，全如《依释》（七十八左九行以下）。
寻者继也。音乐说法常互相继无暂息也。
问：今所赞地下上空三种庄严出水观中，然属地观赞者何也。
答：此三严体是真依，故属地观广赞之耳。
问：空严中宝云庄严正出座观（说或作杂华云者是）宝盖庄严正出树观（说果光化成宝盖是）人天音乐正出楼观（说无量诸天作天伎乐，又有乐器悬处虚空不鼓自鸣是）。属之地观赞者何也。
答：其宝池树楼华等常现在者，各在其观，随时变现者，总属空庄严，在宝地观一处赞之。
四赞树观。
言垂璎者，经说树叶放千色光，一一叶上有百种妙画文，其画文状如天璎珞。今赞叶垂以名垂璎。间杂果者，于叶华间有宝果，并列故云间杂果。
七赞华座。言三华者，三尊华座。
问：座观不说二菩萨华座。
答：像观说三尊华座，故就座观赞三尊华座。
言独回者，古本训免俱留，若如所训，回可作迴（回囘通用）会本作回。正可作迴（户顶切）。三尊殊胜，华座亦胜，故云回超众座。四幢承缦者（古本会本同作缦字，应作幔字）。谓莲华台上有四柱宝幢，宝床上有宝幔，故云四幢承幔。
言网珠罗者，网谓真珠网，珠谓金刚珠，甄叔迦宝珠，梵摩尼宝珠，及五百亿微妙宝珠，以饰华台庄严宝幢。故云网珠罗。
八赞像观。
禀者受也（有情异称）由与犹同。谓禀识者座观虽成，而心迷合，于真佛观犹未晓了。故云心迷由未晓了。住心观像者，谓住心一境专观假像也。静坐彼者，《楷》云，彼者指彼净土，地树池楼华等庄严。此土有类作想有便，三尊在彼其相难知，故借此像想令坐彼”（文）。
今谓：彼者指前华座，谓想此土假像安坐净土真莲华座。经说见一宝像坐彼华上”者是。
能有情识，故名有情。
问：旧云众生，新翻云有情。今家依旧不见新译，而出新翻名者何也。
答：有说，疏主可见新翻，玄奘三藏是新译师，彼翻经论当于今家行化时间。故今此中出新翻名（云云）今家造疏当时，若有新翻经论流布，文中何都无引用耶？况《称赞经》亦玄奘译，一何不用。今唯取有情识之义以称有情，如《般舟赞》云，一切众生定有心识。可以准知。
自下一节是重结成。言前请者，前第四请（教我思惟正受）韦提致二请。
初请依报观（我以佛力故，得见彼国，灭后众生云何当见。佛由斯请故，说依报七观也）。后请正报观（我因佛力故，得见彼三尊，未来众生当云何观。佛由斯请故，说正报六观）。二请不出思惟正受，故云前请。余文可见。
问：上既总结，至今此文重结成者，有何由也。
答：有二由。一明韦提唯请定善不请散善故。佛唯答说十三定善观。此遮诸师谓彼定散俱请。二明十三定善三辈观非定善。故简判云从日观下至杂想观，广明定善一门义竟。
《散善义》首标云从此以下次解三辈散善一门之义。此遮诸师谓十六皆定善。如定散门广所破。
观经定善义讲录卷二终
正宗分中广该定散，散善是其中一门义，故显正宗分之散义焉。
问：当卷有得益流通，得益通定散。何显《散善义》。流通与正宗别，何舍属之正宗分，岂非立题不摄文耶？
答：正宗言通摄二分（得益流通）谓以定散为正宗分，然其得益义有隐显。若依显文，定散得益，故得益分即正宗摄。若依隐义，念佛得益，定散能诠，念佛所注（定散门云，是念佛机所受定散。《定善义》云，定散文中唯标专念名号得生）念佛得益为正宗体，故知得益即正宗摄。流通亦即属正宗摄。以正宗分定散念佛流通遐代为流通故。故摄得益流通总题正宗分耳。
言“三辈”者，各分三品，三三九品，是能行人。
言“散善”者，是所行法。
言“一门”者，散善无量，对前定善一门亦合之为一门。
问：既标云三辈散善，此示下辈三人亦有其散善分。然《玄义》云下辈三人无有佛法（戒福行福）世俗（世福）二种善根，唯知作恶，相违如何。
答：旧异解，有可不可，今试评之，全如《依释》（六纸右四行下）。
问：三福名出在序分，然上文云此义中者，此指正宗散善门义，正宗散门不说三福，何云就此义申明三福等耶？
答：有异解。《传通记》云“欲令人知正宗九品本从序分三福开出故。下文以九品行合序三福”（文）。西山家解，正宗分中自有三福，上上品云“三种众生当得往生。一者慈心不杀，具诸戒行。二者读诵大乘。三者修行六念”（文）。
此第一者自具三福，慈心不杀即是世福，具诸戒行即是戒福。然大乘戒通兼行福，故知第一自具三福。第二读诵第三六念固是大乘行福可见。然则正宗自有三福，故云就此义中（正宗散门）明三福为正因（乃至）。
上件二解似有精粗，而于宗义无别利害。更有异解，取舍任情。序分说三福名净业正因，故云明三福以为正因也，正宗开三福分为九品行，当九品人所修正行，故云明九品比为正行也。三福名正因九品名正行者，他流异解，全如《依释》（三纸又三行下）。
简为出离行故。云但自行。孝养者，如前辨。仁者从人从二，人心兼爱物也。义者宜也，断决得中也。礼者，以恭敬辞逊为本，而行之有节也。智者，照了博察无所不明也。信者，忠诚无妄也（现流布本作文）。
问：上来文既举三福，就单复具行人以明上中六品。就都无行者明下三品人，九品人位其相既显，何云言九品者至下当辨应知。
答：旧异解，须者捡焉。今呈一解，若约释迦教辨九品行位，行福便当上三品人，戒福便当中三品人，世福便当下三品人（标言三辈散善者是）良以释迦教赴有山机故。若约弥陀教，特摄无善机，故集世福属中下品，以下三品为无善分，此义至下经文当辨。此异释迦教九品义门，欲令知之故，云应知。
《楷定记》云，先虽标言一明三福以为正因。今且料简三福差别，而未广明正因之义。其义在下文三心正因中，故云今略料简三福差别义意”（文）。
今试一解，略言对详。若详论之，三福皆同通大小乘。世福戒福通大乘者，如上上品说言一者慈心不杀（世福）具诸戒行（戒福）此乃世戒通大乘也。行福世福通小乘者，彼亦发心（小菩提心）深信因果（四谛因果）读诵小典。劝进同伴（以上行福）孝养父母（世福）此乃行世通小乘也。又如世人以己所修（孝养五常）劝进同伴，是劝进行福分通世俗也。今以世福配属人天，戒福配小乘，行福配大乘。以示三福优劣差别，犹略未详故，云今略料三福差别义意。
或就下辈文前料简。于弥陀教弘愿门义则为得矣，何以故？以弥陀教弘愿真门摄苦机故。或就中辈文前料简。于要门弘愿各分得其义，何以故？质其小善得要门义。其小善机生大乘界得弘愿义，故云就中下辈文前料简亦得。
上上品文具十一门。下八品文无第三（总举有缘之类）第四门（辨定三心以为正因）或无第一告命。第五简机堪不。第七修业时节。第八回所修行。第九圣来迎接。
若据道理推之，皆（下八品合）合有十一门。其理何者？今经九品莫不皆同一向专念。所言专念者，即三心正因，然则第四门（辨定三心以为正因）通九品皆有。其余十门理自备焉，故云据道理悉皆合有也。
诸师不解九品经文一一皆有十一门义，殊不识三心是九品通因。今开显十一门，欲令依行者易解文隐而义皆有。令易识三心是九品通因，故云易解易识。
佛告阿难及韦提希（一明告命）上品上生者（二辨定其位。“者”助语，训波）。
准疏明此三句含开合二意。开意如印点，其义易解耳。含意合三句以为所告人（可读佛告阿难及韦提希与上品上生者）意趣深细，不可辄解，今探经疏审辨其旨。
问：第三句属所告人依经何文？
答：即依当品文。谓从若有众生下至必生彼国（十句）总明九品众生同发三心生彼。从复有三种众生以下文，正明上品上生行人。故以上品上生者句属所告人。依文如斯。
问：属所告人有何致耶？
答：试作二解以明经疏意。
一为显末俗为正所被故（读文如上）今经以末俗为正所被机。如玄义引十句证。九品皆是标其末俗，既是今经正所被人，必应一一为之对告。如世设飨特告正客，为斯义故，与二人并属所告人，自下八品皆可准知。
问：座无其人，何为所告。
答：所说法本为末俗，故告二人即告末俗。何谓坐无其所告人。如日观始但告韦提，而疏科释云明总告。《事赞》下言释迦如来告身子，即是普告苦众生（《涅槃经》中有此例证，文如前引）。
二为明三心九品通因故，谓如诸师所解，以上品上生者但为所说众生行位（者字助语。言上品上生者读之）此上上品人所发三心故，实相深解心，不通下八品（若依净影似许三心通前六品，而非今经所宗三心，三心局上上品人之谬解，本起乎此一句俱为所说人位）今欲破彼谬解，而显九品通因，故以上品上生者句合之属所告人，以遮其所滥耳。
言其位者，谓上上品行人位也。
问：诸师疏亦以上品上生者句为当品人位，与今有何异。
答：为人位者，与诸师义同，而他取次下若有众生句即为当品人。所以谓三心局上上品也。今家以次下句通为九品众生，所以明三心为其通因也。取复有三种众生以下文为当品人，勿作同看。
自下大科十门，皆置正明言者，盖为简其子科故也。言总举者简异别举。诸师解谓若有众生下至即便往生十句，别举上上品人发三心得往生。今简彼解以明三心通九品机故。云总举有生之类。有生类者，指九品人。有谓有持，生谓往生，类谓九品善恶机类。九品众机发三心者，皆于现身能有往生果，故名有生类。有生之义至下当详。
科释发三种心一句。言多少者，指三心数。三种心者，若依他流，唯一愿求往生之心，其德相有三名三种心耳。今按祖文，就三心中别有三类名三种心。《化身土》云“就三辈有三种三心。复有二种往生。此乃此经有显彰隐密义。就中二种三心其名出在土卷，文云“一定三心。二散三心。非定非散他力三心应为一种（《信卷》所谓非定非散。唯是不可称不可说信乐者是）《观经》若依显义，定散二种三心。若约隐义，非定非散他力三心。
故云此乃此经有显彰隐密义（《土卷》言“就三辈有三种三心”者，意有就三辈文初就三种三心。非谓三辈各发三心名为三种一心而已。《要钞》解云“明于三辈各有三心”者，恐不文旨耳）。
问：三种三心义出经疏何文。
答：地观云“必生净国心得无疑”（文）。其得无疑者，岂非定三心。又杂观云，若欲至心生西方者”（文）至心即至诚心，欲生即回愿心。举此二心以摄深心，岂非定三心。又《散善义》云，此三心亦通摄定善之义”（文）。
余全如《依释》（十五右六行下）。
科释即便往生一句。即便之义全如《依释》（十一左五行下）。虽然犹有闻他人难言正定聚益必局当生，故愿文说国中人天住正定聚。成就文说，生彼国者住正定聚。背此明文为现益者，纵出几文理，都传会臆哉。
则谓实重者，闻教之未矣，殊不会国中言还成现益之证。发三心者，现为佛光之所摄取，即国中人故。
龙树断言彼国人命终设应受诸苦，不堕恶地狱。宜哉宗师以此土人属彼眷属庄严数也。经纵令说命终以后入正定聚亦无所妨，以蒙光摄即时流转命已终故。例如文殊问经上说更不见受生处，彼业熟此为死”（文）。故《执持钞》云。发得归命一念。应以尔时为娑婆终临终”（文）。更示例证。
北本《涅槃》第二十（二十一纸）云，我（阿阇世王）今未死已得天身（无漏圣身）舍于短命而得长命，舍无常身而得常身”（文）。于现身中得后圣果，故云未死已得天身。可例现身定聚之义。
业报身命虽犹存在，而不复受理，同已终。故云舍短命舍无常身也。可例说归命即时是临终。传听，有汉诬《劝章》曰“说正定聚此土益言，此破彼土定聚金言”（云云）。白痴诬论。不足言耳。真《要钞》云“但言即得往生不退转者，非遮当往生净土得不退之义。今言即得之本意者，说彰证得往生现生不退之密意也，即为我流之极致也”（文）。
意谓本意。虽显权益，而其本意唯在念佛五乘齐入真实报土。故云此经定散文中唯标专念名号得生。又云上来虽说定散两门之益，望佛本愿意在众生一向专称弥陀佛名”（文）。密谓隐密。如来本意犹未外言，在内隐密，众生非所测故，云密难知。言自问者，正指何等为三之言。言自征者，韵会云。征召也，明也（《信卷》，征之傍训阿罗波须）佛自问言何等为三，此自问言即能召显下句三心故云自征（次句如文）。
经云者，今释中唯二处置此言。谓释名首及今此文。释名置之如前具辨，今此置之。《要钞》三云“依文三卷一一释经，何限此文置此言耶？谓此三心一经眼目，出离要道，故举佛言劝信顺也”（文）。一者”等者，标三心数。今经三心。显则自力。隐则他力。
如土卷判，《大经》三信无二三言。标示三心即一信心，今且分心相。故标一二数。
《大经》三信至分心相亦标其数。故《文类》云，一者至心。二者信乐。三者欲生”（文）。至者真者，此乃义训。例如天台云寿者受，不可于世《字书》求之，至象鸟从天直下就地上（一象天形，二象羽足，一象地形）真言对假，谓如鸟下就余物上，犹假就处，直就地上为真至处，众生亦然，自赖杂毒虚假善根者，不至真归处。直投佛愿力者，为至真所归处。
故《义训》云“至者真也”。诚者实者，实言对虚，杂毒修善名虚。佛愿功德名实。《铭文》云“至心谓真实。言真实者如来誓之真实，称至心也，烦恼具足众生固不真实心”（文）。异流听学毁之谓不腆臆裁者，不顾己不堪分，无惭愧之甚矣。西山竹林道教法师《竹林钞》云“赖佛真实本愿之心曰至诚心也，我等心纵令发清心，犹如画水，故赖佛愿名诚心也”（文）。
从此下至凡所施为趣求亦皆真实（一百七十二字）《信卷》三本《愚秃钞》下引之证明他力回向至诚心也。就中此一节文《要钞》科云观门”（文）。言欲明者，释尊所欲，文势可见。一切众生者，通指贤圣人，正指流转诸凡夫也。言身口意业所修解行者，意业所发安心名解，身体口称及意所念作业名行。真实心中作者，谓彼弥陀因位修诸愿行时，乃至一刹那，皆以无漏真实心行。《要钞》云“须字可取用之训”（文）。意谓众生三业解行当须佛所施真实心中作。
此诫杂毒虚假心行。《要钞》科云，此诚杂行”（文）。贤善精进虚假之名如诸记辨。言内外者，常途所解，身口为外，意业为内。故云不得外现实善精进之相，内怀虚假。准《涅槃经》三十四说身口二业名为外业，意业为内。
高祖《和赞》此疏文言外仪相每人现贤善精进，贪瞋邪伪多故。奸诈百端满身，则身口为外，意业为内亦得焉。今家传《要钞》云，三业为外，恶性为内。现行三业在外故，名为外，无始数习名利邪曲惑业熏心不可改转，名为恶性。恶性在内故，名为内。
如下文云恶性难侵，事同蛇蝎，虽起三业，名杂毒善。此望内恶性以三业为外，今诫赖杂毒善业之心行故，云不得外现贤善精进之相。言内怀虚假者，此释所诫之由。《序分义》云，凡夫障重，妄爱迷深，不谓三恶火坑阇在人之足下（即今所谓内怀虚假）随缘起行，拟作进道资粮（即今所谓外现贤善精进之相）。何其六贼知闻，竞来侵夺（此乃内怀虚假烦恼害之相）。
贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
转释诫虚假心行之由也。爱顺境名贪。憎违境名瞋。三业所作违理名邪。似而不是名伪。内怀邪思曰奸。发言欺他曰诈。邪恶多端，故云百端。无始久数习贪瞋邪伪等，熏心不改，名为恶性。
“难侵”者，《字汇》，“侵”者，朘削也（难朘削者，难止之义）事者事业，通指上件贪瞋邪伪奸诈等业。
言“蛇蝎”者，“蛇”，蚖蛇也，“蝎”，蝠（音福）蝎也。《法华·譬喻品》说蚖蛇蝠”者是。蚖是黑蛇，其毒甚盛，不触而吸，以譬非理起慎毒。蝠蝎（训广无志）触则螫，喻执理而瞋，具如《妙疏》及《妙乐记》五之二释。
言“虽起三业，名杂毒善”者，此对内恶性以三业属外，三业修善杂烦恼毒，故名杂毒。杂毒之名出在《大论》第六十一。旧婆沙论第三十六。亦名虚假行者，亦对上杂毒善，外充内空白虚，有而不真曰假。不名真实业者，假故不名真业，虚故不名实业。
傍注可见。
问：其日夜十二时中，急趁急行如拂头燃，极是勇猛精进行人。何嫌求生必不可耶？
答：有会曰。此但为诫虚假行人不得生故。假举精勤。既言纵使，岂是实义（巳上）
议曰：若尔杂毒行人其实精勤生报土乎。又有会曰：此嫌名利精勤不得生净土耳（巳上）
议曰：嫌名利经勤不得道，是诸教通谈，何及特论之（《了钞》斥之）又有会曰。此嫌烦恼贼害下机赖己精勤不归佛愿（《了钞》同之）此解通也。
今谓：凡夫杂毒善根勇猛精勤回愿往生。得生化土。决无得报土之理。是故斥言此必不可。《事赞》所谓极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。亦此义矣。
言刹那者，时节极促。俱舍颂疏第十二（初纸）云“或有动法行度一极微。又解：如壮子一疾弹指顷有六十五刹那。如是名为一刹那量”（文）。三业”等者，文皆可见。既是彼佛真实心行所感净土，岂有以虚伪杂善得到理。故《法事赞》亦诫之云“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生”（文）他人妄取今此疏文还难净门。全如《依释》（十九右三释下）。
此结劝众生归佛愿真实。凡言标总持善恶机。言所施者，指佛愿施。经说令诸众生功德成就。论判能令速满足功德大宝海。《行卷》言如来已发愿回施众生行者，并斯义矣。为趣求者，趣归趣也，求愿求也，归趣佛愿力愿求所回施曰为趣求也。言亦皆真实者，亦言对佛真实，皆言通指三业，归佛三业真实德故。行者亦同得三业皆真实，故云亦皆真实。所谓彼三业不相舍离，即此义矣。
问：自利真实具释其行相，利他真实何无其释。
答：旧异解，略出其一。为示离自利法外别无利他故，谓自能得真实解行名为自利。以自利法教人令行即为利他。非离自利外别有利他法。为示之故。但释自利无利他释（《传》《楷》可见）。
今依《愚秃钞》下分别二利真实，自力二利共属自利，他力二利共属利他。以自力二利共属自利者，以自力策励得自利真实，以自利真实教他人令行。二利共起乎其自力，故合二利共属自利。以他力二利共属利他者，佛成愿行回施众生，是名如来利他真实，众生归佛利他真实以成自利（上言所施为还求亦皆真实是）还以自利教人令信，二利共发乎佛利他，故合二利共属利他，佛利他外无别可称众生利他。今疏所以不释众生利他真实，更示其证。《论注》下云“若自佛而言，宜言利他”（文）。
此示行者所得自利即是如来利他法门。又今疏中，说白道譬，一合众生信，云愿往生心，一合佛愿力，云彼愿力道。愿往生心者，是众生自利。彼愿力道者，是如来利他，则示众生自利信心即是如来利他愿力。又《礼赞》云“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩”（文）。自信是自利，教人是利他。则示众生所起二利共以如来利他愿行。然《愚秃钞》下取利他真实，兼配要门自力道者，是所望不同（望圣道自力论之，则要门犹他力故）学者思焉。
自下牒释自利真实。《化身土》六本引言自下至此生死三界等自他依正二报（二百二十六字）证明自力自利真实。《愚秃钞》下料简疏文。末学不可不解会矣。
问：上既诫自力三业皆虚假行不得往生，今何为还劝自力真实业耶？
答：西山所传世出世善法本悉是弥陀所回施功德，但以凡夫执谓己业，故为贼所害，悉为虚假业。上诫之云不得往生。若舍己业执信佛所回施，则世出世善根复本悉为弥陀真实功德。弥陀利他真实功德全成众生自利功德。今为之劝自利真实。故至深心文，立机法二释，劝信自机舍己业执，劝信法功德成自利真实（见《希闻钞》四等）。
依我祖意，上诫自力杂毒行业不生报土。今此就显说劝自力随分励真实心，随堪修善。各自回愿生假净土。次解文义，傍注可见。
问：《愚秃钞》云。按宗师释文，从一者真实心中以下至自他凡圣等善（四十九字）厌离为先，欣求为后，则是难行道自力竖出之义也”（文）。先厌后欣，简为圣道自力义者，依何文理，抑此疏文固劝净门自力行人，何料简之云是圣道自力义耶？
答：他力门先欣后厌（至下当辨）反此次第，先厌后欣。理当圣道自力教义，其理何者？爱著生死，岂有欣求涅槃之理，故全实教说四谛法，必以苦集灭道次第，先厌生死苦，便憎其集因，后欣涅槃乐修能通道行。
故《妙玄箴》四之一（五十二纸）云，生灭等四（等取无生无量无作四地）智虽巧拙，莫不发足皆知苦断集（厌苦舍集为其最初）先习道法后取涅槃”（文）。又如《楞严》第六说云“若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，必使淫机，心身俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。此亦先厌后欣次第。故偈首示末代道俗不堪自力厌欣道云，道俗时众等，各发无上心，生死甚难厌（先厌）佛法复难欣（后欣）其至生净土，亦先厌后欣。如先厌舍苦集者后生方便有余土。先分厌舍无明者，后生通总实报土。愿西方机中亦应有此类。例如韦提净机初发，通请所求请去行时，厌苦为先，欣净为后。故今疏文先厌后欣以劝净门自力机类。然望他力先欣后厌，则犹同圣道自力之教义。故祖师料简云是圣道自力义。至次下文当对决之。
《愚秃钞》云“从真实心中口业以下至自他依正二报（一百六十七字）者，则是易行道横出他力之义也”（文）。文中广用三业行相，皆欣求为先，以厌离为后。故有此料简。
问：厌欣次第随机宜不同，或有先厌秽后欣求净土，或有先欣求后厌离秽土。今以先欣后秽为他力义者何也。
答：试三解。
一对圣道先厌后欣。彼先厌苦集后欣求涅槃（文理如上）净土行人欣求为先，欣得生净土已，顿永厌舍苦集。经说必得超绝去，往生安养国（欣求为先）横截五恶趣自然闭（厌舍为后）偈云“共发金刚志，横超断四流。《愚秃钞》云“以欣求为本，何以故？由愿力令厌舍生死之故也”（文）。故以先欣后厌为他力之义耳。
二依本愿欣求为先，谓欣净信心是往生正因故，因愿言欲生我国，成就文说愿生彼国，唯以欣求信心为本，未曾誓言厌离秽土。其厌离心非往生因（伊坐志罗须此世歌）但发欣净之助方便。见闻集云“纵无厌心，而得信者，往生无疑”（文）。故依本愿欣求为本。云先欣后厌，是他力义也。
三简厌欣难易分齐。谓诸凡愚久著生死厌心难发，初果见苦理犹有爱著心，况今日凡愚口欣求净土，意爱著秽土，苦缘数逼身，厌心犹难发（伊登不皿几歌）宜哉。言生死甚难厌也。噫：（我祖为之先意承问，乃自叹曰，悲哉愚秃沉没爱欲广海，迷惑名利大山，不庆入定聚哉，不快近真证证，诚可耻可伤矣）欣净信心倾耳易发（佛誓愿令发故）超世悲愿本为此机。故先劝发欣净信心。
既得欣净信者，自然发厌秽心，故《信卷》叹信心德云“欣净厌秽之妙术（此亦先欣后厌次第）见闻集云“抑《楞严》先德要集，禅林永观十因等，笔厌离秽土焉。然鸾圣人御相传者，言先欣求后厌离者，有命纵劝先厌秽土，而凡夫不可有厌心，欲令之厌之暇，先令闻欣求净土之所以，则不教而获得信心者，秽土可厌也焉，纵无厌心而得信者，往生无疑。虽一言而他方发起之法门最大切也”（文）。欲简厌欣难易分齐，故取先欣后厌为他力之义也。既知欣净信心为本，其厌欣前后随应俱是矣。
问：《化身土》及《愚秃钞》，料简自下文配要门自力，何还言是他力义耶？
答：要门义所望不同，若望圣道则是他力，若望弘愿则犹自力（《愚秃钞》云“横出他力中之自力）今此望圣道言他力义也。次解疏文，傍注可见。阿弥陀佛是名，依正二报是体。文置及言分其名体，《观门义》云“三业列次，常途先身，今先口者，弥陀万德名字为本，其德名发生于众生口业，为此义故先举口业（巳上）此解可也，《定善义》明杂缘文中，亦以口业称名为先，称佛名号为赞叹极。论以称名为赞叹行。《铭文》云“称南无阿弥陀佛者，为赞叹之言也”（文）。
“敬”恭敬也。
问：不善人何敬之为？
答：有二意。一恐自损。自守善业侮他不善，则自还堕魔业，恐之故敬不侮。《华手经》一（六纸）云“若人贪著戒自高，我说为外道。魔逆经（十五纸）云“求于禁戒有德众佑，瞋恨毁他不善业者，彼起慎恨转增不善，恐损他故，敬不侮也。远者简亲近处亲近，恶事易驯，终自堕过，所以远之。
“亦不随喜”者，简绮世闻者，其身虽远离，心随喜彼恶，故劝观云“亦不随喜”。
饭食衣服卧具汤药是为四事。
问：彼国圣众无用此四事，今为供养有何用耶？
答：供秽土生身佛僧乃以四事，今顺此土供养式耳。
问：口轻慢，意厌舍者，其事易知，身业轻慢厌舍云何。
答：若身业务重世事，即是敬重欣取三界。《大经》所谓世人薄俗，共诤不急之事，于此剧恶极苦之中勤身劳务。即此义也。不贪重世事名轻慢厌舍。
不善三业必须真实心中舍又若起善三业者必须真实心中作不简内外明暗皆须真实故名至诚心。
《信卷》三本，《愚秃钞》下，裁取此七句文证明他力废修。初之二句是其废恶，又若以下二句修善，不简以下三句总结。
问：从上言自利真实复有二种（废恶修善）以来，总是一具之文。今何裁钞之为他力废修。
答：今经中具隐显义，然上来既广明自力废修，即是显说自力义也。他力行人岂不废修，故今裁钞此七句文，证明隐彰他力废修，经释隐显其义无缺。上言所施为趣求者，欣净信心为先之义。今言不善三业必须真实心中舍者，即是厌离为后之义。非理粗恶行名不善三业，若怖恶业障碍往生，为往生故励己废恶，是名自力自利废修。然佛因时代诸群生行菩萨行时，远离一切恶，故《大经》云“不生欲觉瞋觉害觉，不起欲想瞋想害想，远离粗言自害害彼彼此俱害”（文）。
念佛信者虽不疑虑所作罪业若障往生，而顺彼佛因时所舍，各随其堪废粗恶业，是名不善三业须真实心中舍，废恶意乐应有多类，或为学佛大悲心故。
古贤有言，弥陀不舍造罪之人，虽不舍而非不憎所犯罪，知不舍者何疑往生，知所憎者何故造罪（巳上）诚哉此言也，《般舟赞》云“戏笑作罪多劫受，不惜（痛也怜也）佛意取人情。持劝钞云“虽不存废恶修善之义，而应怖罪作善，为安佛意报佛恩也”（文）。或为安自身修报恩业故，放犯粗恶者，心身常无安，报恩行业从此退废，况及罪穷为官所罚者，《大经》虽说一向专念，而诫五恶以劝五善。欲相续报佛祖恩者，须废粗恶安稳自身。
持劝钞云“设就万无障无难：心安得法义方，后世之道自可进也”（文）。或为护世间因人轻法故，如法之人弘法，闻者因人重法，不如法人传法，世间因人轻法。如唐《华严》五十八（十五纸）说：见有法师为人说法，知是法是律是真实是佛语，为嫌其人亦嫌其法”（文）。所嫌者说法尚因人嫌法，况粗恶人为人说法。
北本《涅槃》第十七（二十一纸）云“持诵演说大《涅槃经》。而破戒者，有人轻贱毁辱，而言若《涅槃经》有威力者，云何令汝毁所受戒，当知是经为无威力，若无威力读诵无益。缘轻经故，复令无量无边众生堕于地狱，受持是经，而毁戒者，则是众生恶知识也，非我弟子，是魔眷属”（文）。
我曹说法亦复如是，犯粗恶者，传他力教，世间闻者因人轻法，终及辱祖，其罪归谁。《劝章》曾诫重杯失云“僧分为停止。可谓兴隆佛法欤（巳上）饮酒尚制，况于粗恶。为护因人轻法过故，废舍粗恶不善三业，亦是法泽之余分矣。
或怖轻受之现报故，若造粗重罪后自至心忏悔者，虽不受来报，而现受轻报。如鸯崛魔罗，曾损害多人，证罗汉以后，现为狱火烧。贤愚经说之为转重轻受，无学身尚尔，况凡夫行人，岂得免脱轻受报耶？
北本《涅槃》地十六（二十二纸）云“有人，今世恶业成就，是业必应地狱受报。是人修戒修心，修慧忏悔，发露所有诸恶，既悔之，后更不敢作。是人以善业因缘不堕地狱，现世受报，头痛目痛腹痛背痛横罹死殃，诃责骂辱鞭打闹系饥饿困苦，受如是等现世轻报”（文）。念佛行人虽造罪业，由佛愿力故不受地狱报，虽不受狱苦，而其粗恶报不可得免现世轻受。说下辈人回心念佛灭罪得生，而坐余罪华笼经劫者，亦为抑止之。纵令自得免，而殃及子孙，怖轻受废粗恶，心身自得安者，亦是佛祖冥加也矣。起善三业者，通指称礼念本行乃至世出世善。
如《大论》说众生自有福智，而从佛因缘生。佛智论说一切众生所有善法皆是如来慈悲愿力为增上缘。他力信者于自所修三业诸善法不起己业执，信是彼佛真实心中所作愿行所令熏发。名起三业善者，须真实心中作。言内外者，出世四圣心游理内，故名为内，世间凡夫著理外法，故名为外。
《信卷》云“内者即是出世，外者即是世间”（文）。
言“明暗”者，此有二义：
一约世出世，出世间四圣离世迷暗故，名为明。世间凡夫常处迷暗，故即名暗。《信卷》云“明者即是出世，暗者即是世间。
二约智慧，智慧名明，愚无智明即名为暗。《信卷》云“明者即智明，暗者无明”（文）。智明愚暗义，通凡圣，就凡夫中有明有暗。四圣相望以论明暗，唯以佛地为智明极。《信卷》引《涅槃》云。暗者及世间，明者出世。暗即无明，明即智明（彼经文云光即智明）今此中除佛取三乘六凡，以属内外明暗之人，不简其机品，劝须佛真实。故云不简内外明暗，皆须真实。《行卷》所谓大小圣人重轻恶人，皆同齐应归选择大宝海念佛成佛，即斯义矣。
又，《涅槃经》三十四（十纸）云。身口二业名为外业。意业为内”（文）。若依之。云三业皆同用佛真实，故名不简内外者亦得焉，故名不简内外者亦得焉，故名至诚心者。总结上来自力他力之至诚心，不必局他力耳。
问：废修缺者不得往生耶？
答：《要钞》三云“若其上机于安心上有此所为，如虎戴角。但此行仪难通诸机，纵不如此。契上利他真实之相有归佛心，亦得往生。烦恼贼害下机专为正机故也。
即是言标《大经》信乐与今经深心，其体无二也，一合深与信以示唯深信佛本愿之心，非信深重之心，故云深信之心。此简诸师解，至下当简辨。然此深心亦有隐显，全如《依释》（十九左七行下）。
自下广劝就人立信（下有其总结文）言深信者者，自牒上文云深信心也。至诚心也。言唯信者，即深信也。唯者简持义，简去因人语信持佛语故。云唯信。言佛语者，应通三佛，上所引劝《观经》所说是释迦语。《小经》证劝是诸佛语。信法文言阿弥陀佛四十八愿是弥陀语（四十八愿彼佛自说）不顾（异作愿字写误）身命者，既深信佛语，一心归弥陀。得满足所愿。纵遇失身命缘，无为所碍而退，故云不顾身命。此示深信之相，如说设满世界火，必过要闻法是。
三个佛字。旧解如次配诸佛释迦弥陀者，可见。
今谓：三个并通三佛。遣舍者者，是指杂行，《弥陀经》云“不可以少善根福德因缘得生”（文）。虽是释迦之语，而弥陀所不愿，诸佛所不证劝（《赞》云“恒沙尘数如来嫌万行少善等）故三佛通遣舍者也。佛遣行者者，专修念佛行，此通三佛，其义可知。佛遣去处者，《楷定记》遣去处者，弥陀佛处，去犹往也”（文）。此亦通三佛，又去去离也。
真言对假。定散行人名假弟子，念佛信者称真弟子。《信卷》三末云“真佛弟子者，真言对假对伪，弟子者，释迦诸佛之弟子，金刚心行人也”（文）。此中应是通指诸佛别指释迦。《庄严经》（下卷）云“佛告慈氏，若有善男子善女人，得闻弥陀发一念信心，当知是人非是小乘，于我法中第一弟子。别指释迦准可知。弟言对兄，子言对亲，释迦诸佛先已成佛，喻之如兄，众生作佛在后喻弟。释迦诸佛证劝护念生众生信，佛喻如父，众生信心喻之如子。南山云“学在我后名弟，解从师生名子”（文）。
问：众生信是从三佛护念力生，是人即是三佛弟子。《信卷》何故除弥陀耶？
答：意难测。然试议之。众生所得往还因果皆从弥陀本愿力生，弥陀如父众生如子，故《般舟赞》喻众生与佛相见云“父子相迎入大会”（文）。既喻为父子，不可以喻弟。弟言义不便，故除弥陀欤。
深信行者，此有二点。
一点深信而行者（古本印点），自信本愿，谓之深信，教人信受，名之为行，信是自行，行是化他。《礼赞》云“自信教人信”是也。
二点信于行者（《信卷》三之本点）佛体即行，阿弥陀佛者即是其行是。深信佛体即我往生就行相，名深信行。下明就行立信是也。误妄言也。又欺惑也，亦有二点。
一约行者。信心行者教人令信，此人所说即是佛语，必不欺惑众生往益。故叹之云不误众生（地观劝言汝持佛语为大众说。阇会文云闻佛所说即是义也）《六要钞》三释此文云“明利他德”（文）。
二约如来。佛语真实不诳众生。，故云不误。疏断不误之所由云“佛是满足大悲人故，实语人故”（文）。
与夺论之，故云纵使。量有三种。一者现量，正智直亲照见法体，名为现量。二者比量，智缘比知其理，名为比量，如远见烟烟比知。有火。三者非量，其所比知与境相违，名为非量。
凡圣测量诸佛如来甚深教意，多是比量，未得决了现量，故云未能决了。
言“佛证”者，佛证明也。“请”者，乞也，求也。“定”者，决定是非理也。意谓凡圣虽有平章诸佛教意，恐自所测涉非量故，恐世间人不信伏故，故要须受诸佛证明，方为决定是非理也。
言“无记”者，“记”，记明之义。无是非理可以记别。如婴儿戏语。名为无记语。无利无益按诸文说。利益二字多为同义，而今此中分为二义。利言对害。恶事为害。善业名利，教废恶修善是为有利语。无废修功名无利语。益言对损。减善名损。增善名益。教增已得善名为有益语，无增善功名无益语。
若依旧解，正教正义约所说教，正行等四约能行人。佛明鉴机。随宜教导。教无差机。故名正教。《序分义》云“如来所说，言无错谬”，即斯义也。所说法理离二边邪，故名正义。约能行人中，正行正业二约始终之异。众生受教三业勤修，是名正行。行成与后果为因，是名正业（业业因之义也）《楷定记》云“行成名业”（文）。正解正智亦约始终，众生受教信解法理，是名正解。解成证理，是名正智。
《楷定记》云“解满为智”（文）。按疏既言若佛所有言说，即是正教正义正行正解正业正智。依此语势，六正皆可为佛所说教理行解因果法门。教是能诠（诠法被机云教）余皆所诠。所诠法中，义谓真理，行谓施戒忍进定等助道法门。解谓慧解照理正道，业谓业因（总指助正行法）智谓智果（菩提果法以智为体）皆是如来所说法故，六皆离邪故，名为正。《传通》所解亦可取焉。
文中等字等取二乘乃至名字即位凡夫。了不了教者，若依常途说，则就所说教，论了不了义。了谓决了，分明之义。诠理究竟名了义教，了义即教故持业释。翻之者名不了义教（亦持业释）更有四义，如末记引。然今此中，唯言了教，言不了教。不置义言（与下言由佛语真实决了敝故其义势异）又以佛说名为了教，以因人说名不了教。不可例同常途说也。今就能说人论了不了教，了谓明了，佛智明了彻照法源，故名为了。了智所说，故名了教。了之教故，依主受称，不了教义翻之可知。
然此判释本于《大经》，文云“如来智慧海深广无涯底。二乘非所测，唯佛独明了（《礼赞》偈言“弥陀智愿海，深广无涯底”）此以佛智所说为了教之证矣。又云“声闻或菩萨，莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人，假使一切人，具足皆得道。净慧知本空，亿劫思佛智，穷力极讲说，尽寿犹不知”（文）。此以因人所说为不了之证矣。
问：若佛说称了教者，小乘三藏亦了教耶？
答：三藏非是大乘了义教，如常所简，何例难也。
问：如《华严》般若等经有因人说，皆不了耶？
答：不言乎，佛印可者即随顺佛之正教，谁言不了。今就不印可者名不了教而已。然疏主所以佛说名了教，菩萨等说名不了者，为破古来通论家人，错执菩萨所说《摄论》别时意无以毁废佛说念佛了教者，乃劝众生就人立信。故次结云，仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行，不可信用菩萨等不相应教以为疑碍，抱惑自迷，废失往生之大益也”（文）。
言别解别行者，指净门僻解人。别者分也，离也。分离一物以为两片，谓之别也，解者，晓也。他力念佛行体无二（同一念佛无别道故）然僻解人虽同念佛，而妄解以谓佛名即己心，或妄解谓不加自善何得往生。如此等解即是分一为二之类，故名别解。多念证文云“
言别者，一事分作二之辞也。解者谓晓，虽行念佛，晓为自力故云别解”（文）。言别行者，虽行念佛，兼修别余行，故名为别行。别解约意业，别行通三业。言异学异见异执者，此指圣道偏解之人。异者殊也，违也。黑白相违谓之异也，圣道教行与净宗异，学彼异法故名异学。此含内外。多念证文云“言异学者，趣圣道外道（总标）修余行念余佛（此趣圣道）选吉日良辰好占相祭祀者也。是外道也”（文）。
言异见者，见者谓见解，或心外无法，或净秽无二，或即身即佛，或历劫修证，如此等见与净教异，故名异见。言异执，执谓执著，偏著异见自是他非，是名异执。由学起见，由见起执，遂障难净教，故斥云邪人。若其解虚通不起障难者，可谓正正见人耳。
相妨（音方碍也）难者，谓引他教对净教作难故，云相妨难。一切罪障者，十恶破戒等，《传通记》云“维摩、璎珞、仁王等经，《持地》《瑜伽》《唯识等》论，皆明初地三地菩萨，始见报佛，不许凡夫亦生报土”（文）。彼不许凡夫入报土之义，非所论之限，今所妨难应在凡夫不可得生同居净土。文中言一切罪障凡夫故。
然者，承上仰信明不依行他经之由。先须净经诸经相对辨四别相，后解文意。言处别者，约说教处，《序分义》云“如来游化之处有二。一游王聚落为化在家之众，二游耆山等处为化出家之众”（文）。圣道诸教为化出家，然出家众应离喧尘处空闲地，闻法修道（《序分义》云“又出家人，亡身舍命，断欲归真，若非绝离嚣尘，此德无由可证，此名依止住也。止观五之二引佛话经云“比丘在聚，身口精勤，诸佛皆忧，比丘在山息事安卧，诸佛咸喜）故在山林空闲处说（他宗诸寺院皆称山号者，应依此式）净土教法本为在家。故在韦提幽宫处说，《玄义分》云“问曰：佛在何处说，为何人说。答云，佛在王宫为韦提等说”（文）。教门异故，说处亦别，故名处别（我宗寺院杂居聚落，又许俗舍同座说法，又不许无故而立山号者，应是顺于处别之式）。
问：如《大经》在鹫山说，与《法华》等诸经同处，处别之义宁确论耶？
答：净土教本为在家，宜在白衣所住处说。但以是法普摄万机，不妨亦在鹫山说。例如今经虽王宫说，阿难还耆山为大众传说。
言“时别”者，说经之时，如说圣道教时其受行机熟时。如说净土教时净土机缘熟时。其说时不同故名为时别。
次下文云“说彼经时非说《观经》《弥陀经》等时”，即此义也。
或可“时”者，经所应时，诸经止应正像二时（末法无行证故）净土教法通应末法。
《大经》说“特留此经，止住百年”，《礼赞》云“万年三宝灭，此经住百年，尔时闻一念，皆当得生彼”，即此义也。
“对机别”者，所对众机，圣道诸经对利机设，净土经法对下机说。所对机不同故，名对机别。
“利益别”者，教所施益，圣道是此土修证之利益，净经是彼土得果之益，二门益不同，故云“利益别”（圣净相对，辨四别竟）。
后解文意。文言“佛说彼经时”者，诸经相望明其四别。谓佛所说权实诸经，其处时机益不同实无量，故虽仰信彼皆实语，而不能得一一依行，如凡百诸宗以释尊为师，而各依其一教不一一依行耳。
文中经字古本作教（《楷》牒释亦作教）会本作经，有异本欤。然者，承上而明诸经处时等别。佛说经者，谓说诸经。言备机者，机谓权实利钝诸机，即对机别。备谓备被诸机各其出离之具，即利益别。时亦不同者，亦处不同也，即是时别处别也。
彼者总指圣道诸经。人天菩萨者，此中除二乘，准难者所引大乘经论故（何以得知大乘经论，彼难往生，小乘不说他方净土故知大乘）或可。文略。具足应言人天二乘菩萨解行，言通说者，诸经所说千差万别，而都不出五乘解行（一乘实道菩萨乘摄）故云通说人天菩萨之解行也。处时机益不同无量，故虽仰信彼皆实语，而不能得一一能得一一依行。
决定是信，奉行即行。
问：既说诸经其处时机益各不同故，不能依行。若尔，净经亦有三别。《大经》灵山，《观经》王宫，《小经》祇园。岂非处别，其说时亦异，岂非是时别，若论所对机。《小经》善男女，《大经》及贤圣，《观经》为贼害，岂非对机别。既有三别，何皆依行。
答：若诸经净经相对，彼处时机益异净经处等，故彼此相对，名为四别耳。直就三经论之，处时机益皆同，三经念佛利益无二是利益同。同被下机，是对机同，《观经》所以为贼害说，但以是法摄万机故，不妨兼为贤圣善男善女说之。不可以二经所对机作难，三经念佛本为在家。宜在白衣所住处说，是说处同。《观经》所以在王宫说，但以是法摄万机，故不妨复在出家所住山林说之，不可以二经说处作难矣。三经说时不问前后，同是他力实机熟时即说时同。例如通五时，何谓时别耶？
往生信心者，对四重破人立四个信号（往生信心，清净信心，上上信心。毕竟不起一念疑退之信）我祖名目之云四信，对彼言不得生，故名往生信心。对难起喜，名为增长（非谓信体更增），不所破坏，名为成就。云何增长，附文辨之。或由闻彼来难知佛谶不虚故，信喜我往生亦真实不虚。如下文言，于五浊恶时恶见恶邪无信盛时（当今日彼来障难）指赞弥陀名号，劝众生称念必得往生是，或彼虽自现博识相，而堕见网自失误他（如玄义言：执菩萨论，以为指南，诸佛诚言为妄语者，自失误他）。
我虽愚钝，深信此法自利利他（如言自信教人信，难中转更难是也）是以增信，或我若习彼所学者，恐同彼见。庆哉，今逢此法信得（如言今逢释迦佛末法之遗迹，弥陀本誓愿极乐之要门是也）。是以增信，或我旷劫以来流转，实由如彼障难之过（如《事赞》云“专专指受归西路，为他破坏如故，旷劫以来常如此，非是今日始自悟）。庆哉，今日信得此法，是以增信（如前信机信法二释）或彼由障难必应堕恶道，我已今日见闻因缘还来秽国，引归本家。既知彼来难助我还相愿，是以增信（如下文言生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生）。如此附文辨之，更有多义应知。
对难者智，故名清净信。彼具无明其智犹染，往生信心体即佛智，对彼不净智，故名清净信，实无真三乘障难往生者，今欲显示信坚固相故，且寄彼示决信相，文云纵使，其意标之。按《大般若》第五百九（二十一纸下）说，天魔现比丘二乘菩萨佛身说法，惑乱菩萨之心。同五百十四（十五纸下）明闻魔邪说而还增长般若正信。今世中有比丘和尚外现贤善精进之相，为白衣崇如贤圣者，乘说法便，毁他力道。亦魔眷属，可不拆乎。
言余善者，定散诸善。正行外故，余方余乘之通因故，故名余善。
问：余诸善非报土因，何云必定生彼国耶？
答：一义曰，至心修之亦生报土，故云修生（巳上）《楷》破之言，学者直取此文，自立诸行自生之义。楚忽之至。足可呋矣”（文）。又一义曰，定散万善本是弥陀所修成法，但以众生执为己业，故文杂善不生报土，舍己业执，信佛所成，则为念佛同体善根不离念佛，故生报土。
今文既言专心念佛及修余善，及言所显，念佛信心所修余善不离念佛，故非杂善（西山义意）。
按今此文及下文云，专心念佛及修余善，并是难者所举之言。行者引佛语以会答文中，唯云专念专修，又言专念名号，无有及修余善之言。若依我祖已解此文，专心念佛者，是报土正因，即是今经隐彰本宗。修余善者，是化土因，即是显说方便义分。及言以显二人异修。下明就行立信文中，并示正杂二行”者是。
对难者智。名上上信，彼分证理，乃是上智，往生信心体是佛智，即是上智中之上智，故云上上。
《愚秃钞》下是名五实。真实决了者，是约所说法，言无虚妄故名真实。决择正理究竟分明，故名决了。实知等四，约能说智。
言“实知”者，照理之智，究竟照知实相本际，故名实知。如《法华》说唯佛与佛，乃能究尽诸法实相，即是实知。
言“实解”者，照事之智，究竟解了一切诸法性相，故名实解。如《大论》说：如法相解，故名如来。
言“实见”者，即上实解，重举之者，初地十地，分得实解。于非分事，则以比量。如来现量照见万法，欲简因为实解，故重举称实见。
言“实证”者，即上实知，重举之者，初地十地，分得实知，而于极理，则起比量。如来究竟现量证际，欲简因位实知，故重举称实证。然《楷定记》解曰“实知实解为因，实见实证为果”（文）。若以实知实解为因，还同难者初地十地。于但就果人立信之文势，其义似不便。故今不取耳。
言菩萨者，上文所谓初地以上十地菩萨，彼皆分证佛智，故不违佛教也。此应对破《摄论》家徒，何者无著《摄论》，据弥勒瑜伽论（剳下卅一）弥勒第十地摄。无著即初地位（《楷》说）二论不许地前菩萨，二乘凡夫往生报土。通论家徒，错据二论，抑挫念佛别时意者，便当初地十地来难，故对破云“若实初地十地菩萨，岂违如来如实了教，妄论念佛别时意耶？
弥勒慈尊《大经》对告，正为弥陀念佛咐嘱，自喜闻佛名耳目开明焉。岂却论念佛别时意耶？无著初地既得佛智，应顺佛教如龙树等，岂违佛教论别时意。当知，为汝等谬解论意者，弥勒无著，合不了人非实初地十地菩萨。《玄义》云“不可执菩萨论以为指南，自失误他。上文云不可信用菩萨等不相应教，亦此意也。
高祖列之，为第四信（报佛化佛）能破所破（信心）共同佛智。不可如前相对以言往生清净上上信心，故云毕竟不起一念不退之心。言毕竟者，自今以后，尽未来际，毕竟永不起一念疑退心。疑疑虑也，退却退也。
征释不起疑退之由。“就中一佛”下至“无少差别”（二十三字），先举一佛即一切佛，同体无二，语亦无异，以明不起疑退之由。
自断十恶，名为十善，是名止恶，亦称止善。教人令断名为十行，是名行善，又自级他初断十恶，名为十善，毕竟永断名为十行。下疏云。有止行二善。自不杀名止善。教人不杀名行善，自他初断名止善，毕竟永除名行善”（文）。
以之可解，随顺六度义者，《传》言恐以七支（自三口四）为第二度（持戒）意业三中，以不悭贪为第一度（布施）以不瞋恚为第三度（忍辱）以不邪见为后三度（进定智慧）又《观门义》云，以十善为本，终成六度一切万行，然则行十善者，随顺六度之义”（文）。
此一节文（六十八字）正立诸佛同劝宗义，明不疑由。
问：今所举同证同劝，是真实事。非假设语，何同上事置纵令言。
答：难者未许同劝了义教，故且从彼情谓言之。
准常途说，佛是能化，众生所化，今未必尔。准次句言一切佛化，不言所化，则此所字，非是对能（谚译可见）至上下品疏科当辨。化谓化业，转凡成圣，为佛化业，诸佛同体，共一化业。《占察经》云“以一佛身即是一切诸佛身，所有作业，亦皆共一”（文）。今此四句，以之可解。
经云“如我今者称赞诸佛不可思议功德，彼诸佛等亦称说我不可斯议功德，而作是言（云云）。今取此文，诸佛能赞，释迦所赞。然经不说释迦诸佛所具功德，唯以赞劝念佛，为各其自功德，以互相称赞焉，故知释迦诸佛互赞，即赞弥陀念佛功德。言五浊者，是总标也。
言恶时者，是其劫浊，时无别体。唯就诸法生住异灭假立时名。是恶众生恶见等事，生起世间，故名恶时。恶世界者，是所居国，经说娑婆国土”者是。恶众生者是众生浊，从过见恼恶因生故，现起恶见恶烦恼等，故名恶众生。
言恶见者，是其见浊，推解邪理，故名恶见，即身边等五利使是。恶烦恼者，即烦恼浊，缘五欲境起贪瞋等，名恶烦恼，即贪瞋等五钝使是。今举四浊以摄命浊，见浊过重，必堕恶趣。虽重而易断，故喻之破石。恼浊周稍轻，不必堕恶趣，虽轻而难断，故喻之藕丝。外道虽断难断思惑，具见浊故，终堕恶趣（除非想地九品思惑，破下八地七十二品）初果虽具思惑，断见故离三途，当知佛教正见为本，唱导僧侣可不顾乎。言恶邪者，指恶烦恼。言无信者，正指恶见。言盛时者，指恶时也。
经虽赞言善男善女，而是五浊恶世凡夫，从念佛德称善男女。如智旭师《小经》疏言，但得闻佛名者，即是多劫善根成熟，即五逆十恶，亦名善男女”（文）。言罪福多少者，或有福多罪少，或有福少罪多，或有俱多，或有俱少，或有唯作多都无福善者，未有一人多福无罪，何以故？以五浊恶时恶世界恶众生故也。
言时节久近者，一日七日等也。言不问者，心中有所疑难曰问，不问反之。吉水师言，不乘他力本愿有二。一造罪时起疑退心（此问罪多少者）二道心发时自谓此道心念佛得往生，乃道心为先，佛愿力为次（此问福多少者）能乘他力本愿有二。一造罪时，心信此罪应堕恶道，然由佛愿定得往生（此不问罪多少者也）二道心发时，心信不可以此道心得生。唯由佛愿定得往生（此不问福多少者也）又云“偶有清心之时，当念此亦由佛愿力而澄”（文）。此亦不问福多少也。
自就立信，有结无标。就行立信，有标无结。文言巧略互显而已，古来所解，有其三义。
一就四重破人立信。谓就破人难增长四种信（往生、清净、上上、毕竟不起一念疑退之信）今结之名就人立信。
二就果人实语立信。上言仰愿一切行者，唯信佛语，决定依行以来，专劝唯就满足大悲人所说实语立信心，今结之名就人立信（巳上二义见《要钞》三，镇西西、山亦取此义）。
三就行人自机立信。谓上既劝信机信法，今指行人就己下机（舍己业执）立决定仰信，名就人立信。
次下就行立信。是示信法之义，《了音钞》云“谓就无有出离之缘人立信者，有凭而宜义也”（文）。按吉水有言，若不举信机释信法者，诸愿往生人，惑自起三毒十恶，妄轻自身，顾己分，应疑本愿而谓十声一声乃往生，非少缘之人，为令除此疑，乃信固恶秽也（翼赞廿二）依是观之，谓就行人自机立信名就人立信，亦有其由也。
一句总标。行言通指正杂二行（十三观察正行，念佛称名正行，前六品皆杂行）然此标，名义有四重，第一二行随就所修立往生信心，名就行立信（西山义不许就杂行立信。依我祖判，经含隐显，文既说上中二辈，以此功德回向愿求，岂非是就杂行立信）第二简杂行，就五种正行，立住生信心，名就行立信。第三简助业就称名正行立往生信心，名就行立信。第四更简就佛体行，立往生信心，名就行立信。谓行者不特自己口称行，直信佛体即往生行，就佛体立信。名就行立信（称佛体行故口称亦名行）玄义言南无者即是归命（立信）言阿弥陀佛者即是其行”（文）。又上言决定深信（立信）阿愿陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生（就行）我祖《本书》显行信者，亦就佛体行，立信之意也。
然者承就行之行含正杂，分判其得失，故置然之辞。言正行者，纯极乐行，故名正行。义有三重。第一正杂二行相对，礼诵等五通名正行。第二正助二行相对，唯以称名名为正行（巳上二义敬家常谈）第三自力他力相对，自力称名犹属助业，他力称名方名正行，此义宗极，至下当辨。言杂行者，解有二义。一约所行法。二约能修行。
一约所行（读杂之行）杂凡五义。一通之义，余行本是人天三乘余方净土通因，非纯极乐正因，以杂通故名为杂行。《选择集》云“杂者是非纯极乐行，通于人天及以三乘，亦通于十方净土，故云杂也。
二多之义，人天三乘余方业因，种类多杂，故名杂行。《化身土》云“于杂之言，摄入万行，人天菩萨等解行杂故曰杂，又云。绰和尚云万行，导和尚称杂行，感禅师云诸行”（文）。此约行业种类多杂，以名万行、诸行、杂行（因问唯一行不可名杂耶？答，亦名杂，例如四人以上名僧，而唯一人亦之分，则名为僧）。
三杂毒义，凡夫所行，杂三毒惑，故名杂行，如上文云“名杂毒行”（文）。纵令圣人所修望佛名德，犹为杂毒。如上文言：除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除”（文）。
四从贬抑名为杂行，譬如世间贬抑人物格品不正，说名杂人杂种杂语杂谷杂不，今亦如是，比对念佛贬抑余善总名杂行。如乐集引《涅槃经》，云开大库藏，一月中施一切众生，所得功德，不如有人称佛一口功德。又下文云，念佛三昧功德超绝实非杂善得为比类，并斯义也。
五杂乱义（此就过失为名）余行固是随缘杂善，修余行者，乐近杂缘，杂缘乱动，退失正念，故名杂行。西山《楷定记》（十一）言：修余诸行，杂缘乱动失正念，故总名为杂”（文）。上来约所行解名毕。
二约能行，杂谓兼杂，行谓勤行。《化身土》云“诸善兼行。故曰杂行”（文）。
问：诸善中，随但行一不兼余者，非杂行耶？
答：行一行亦名杂行，以其所修行是杂一分故，而不兼余故名专行。《化土卷》所谓杂行中之专行也。因呈一问，如他流解，杂行之名，约所行体，杂修之名，约能行相。能修杂行，名为杂修，能所虽异，行体无别。此顺下文云行后杂行。《往生礼赞》云修杂业。又《选择集》（二行章）云，修杂行者，于阿弥陀佛，忆念常间断”（文）。此亦杂行即杂修义。然化卷言杂行杂修，其言一而其意惟异，乃自释言，诸善兼行故曰杂行，助正兼行（叶本作行）。故曰杂修”（文）。此释似违《礼赞》选择修杂行者即名杂修（是一）又助正兼行，故曰杂修者，此似违下文。云修前正助二行，心常亲近忆念不断。《选择集》（二行章结释文）叹五正行，云百即百生专修正行（是二）又《和赞》云“虽专修佛号，祈现世行者，此亦名杂修，嫌千中无一”（文）。
导大师文中，何处有此义（是三）《事赞》下云“愿持戒诵经，念佛行道，及造诸功德等。当今施主及同行诸人，法界众生，从今已去，天神影卫，万善扶持，福命休强，离诸忧恼。此亦劝千中无一杂修否（是也）元祖曾赠月轮殿北政所消息云“君达等御祈之料，亦念佛最吉祥也，凡现世后生御行，何事过之耶，今者应唯作一向专修念佛者也”（文）。此念佛祈现世许言一向专修，赞文似违之。当云何会耶？（是五）又佛愿力，犹摄逆罪，然念佛祈现世，有几重障所生诫千中无一得往生者耶？（是六）。
三部妙典，名往生经。如鼓音声陀罗尼经、十往生经、《般舟经》等。虽说弥陀功德利益大神咒等，而明现世益，又宗圣道，非专宗显往生要行，不许依彼修五正行，故云专依往生经也。言行行者，上行能行（于古那不）下行所行（于古那非）正行如上。
《楷》一往论五行列次，实无定方，今读诵置初者，且准言专依经若准下言正助。应以称名，列初，是正行中之最主故，如亲缘文称名为初。又此五行，读诵、赞叹、称名，口业，观察意业。礼拜身业。若开供养，则通三业。又观察定善，余四皆散善。他力称念非定非散。言一心者，系念弥陀。无有余念。故名一心。下皆准知。专者二义。
一依经专，专依净经不依余典，故名为专，如上言专依往生经，下皆准之。
二修行专，专诵三经不杂余经，故云万专读，读诵依经闻是经法受持读诵。等者即等上三经也。或可，等取《往生论》也。
一心如上，言专注者，谓注止心弥陀依正。不观余尊，故名专注。言思想者，思惟观也。言观察者，正受观也。《论注》下云“心缘其事曰观，观心分明曰察”（文）。言忆念者，出定入定，忆持不舍名为忆念。观察正行，是依《观经》十三观法及《往生论》观察门法。
赞叹正行。依一切佛及班乘等皆赞弥陀。《大论》三十（二纸）云“美其功德为赞之，不足又称扬之言叹”（文）。供养一种，义通三业（《楷》言三业归佛皆供养故）体通财法，开合如常。
又，就此正中，复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
复者更也，就正行中，更分正助。故置复言，如他流解。上文所说，五专中之一心专称，今此所举一心专念。其体无别，但欲分正助，故再举之耳。依我祖意，欲分自力他力分齐故，再举之。上文一心专称，犹是自力心行，则散善门一心一行。故化卷云“专五正行而无二心，故云专心，即定专心，复散专心”（文）。今此一心专念，即是他力心行（非定非散心行）。
《信卷》（三求）合释愿成一念，今一心言，信心无二心（简定散诸机各别自力信）故曰一念，是名一心，一心则清净报土真因也”（文）。言专念者，他力称名，《信卷》（三末）释言，宗师言专念者，即是一行”（文）。一行唯是报恩称名。故化卷云“唯称念佛名，离自力之心”（文）。行住坐卧者，示称念弥陀不简四威仪一切诸缘也。不问时节久近者，示不简一形乃至一念也。
“念念不舍者”者——
问：今日贼害机，一时烦恼百千间者，谁能得一期念念相续耶？
答：解者不同。有曰此就上根劝其用心意乐，谓自尽分前念后念相续，称念不废舍者，即是行名正定之业。如《礼赞》言念念相续毕命为期者”（文）。十即十生，百即百生（是名正定之业）下根亦当随分相续，非不如上根则不得往生（西、镇两流同取此义）有曰众生念佛，则佛还念众生。生念佛念，是名念念。彼此三业不相舍离，名不舍者（者指行法可训毛能）此乃生念虽有间断，佛念摄持成不舍行，是不舍者名正定之业也。
有曰念念不舍者（者训非登）者，正指佛体，众生一心专念佛名，则佛明照，其四威仪，时节久近，乃至念念，都咸摄取，护念不舍，是摄取之佛体名念念不舍者，玄义所谓阿弥陀佛即是其行，即斯义矣。以摄取之佛体，是名正定之业也（三解见《楷定》说）。
此中后二解，义势虽稍异，共约他力，当我祖意。《要钞》三（旧本）云念念不舍者，有其二义一释行者用心意乐，速抛众事，一心可励称名之义。一凡夫行，此义难得，既归佛愿，机法一体，自有不行而行之理，故言不舍，非机策励，而是法德，依当流意，后义为本”（文）。
正定之业者，解有其二义。
一曰“正定，定选定义，谓师本愿，选舍余行，正选定念佛为往生业因，故名正定业”（若依此义，正定即业，正定之业，虽似依主，而之助字，是持业释，例如经说，在昔之时）虽正选定为往生业，而众生不信，则不成正因。故上句言一心专念（祖偈言，至心信乐愿为因）。
二曰“正定，正定聚也，谓念佛行，是令众生入正定聚之因，故名正定之业”（今置之言意标之欤）正定聚名，通现当益，若取现生益，则心不退益。若取彼土益，则涅槃妙果。经说报土之证果云“生彼国者皆悉住于正之聚”（文）。正定聚者，即涅槃果（如释摩诃衍论言无上觉王名正定）故《如来会》，说此果言，若当生者，皆悉究竟无上菩提，到涅槃处（今家所谓净土无生亦无别。究竟解脱金刚身。是也）《铭文》言“正定因者，谓开无上涅槃证因也”（文）。然则今所言正定之业者，谓大涅槃之业因也。
《法事赞》云“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专（转五）复专（专称）与今意同，请思察焉。顺彼佛愿故者，依我祖意解之，随顺第十七第十八两愿。谓上句言一心专念。一心即是第十八信。专念即是第十七行，偈言本愿名号正定业，至心信乐愿为因”（文）。准之可解。
简判助正，义趣深细。
先辨助正名。
“助”谓助成也（与力合助成称名行名助）行读诵行时，缘三经专赞名号德，增起重心，修称名行。行观察时，缘佛光唯摄念佛人，增起重心，修称名行。行礼拜时，瞻养尊容，思念选择称名宿愿，增起重心，行称名行，行赞叹时，以赞佛名功德为本，故增励心，修称名行。前三后一皆能助成称名正行，故名为助。
然四助中定善观察，虽最胜行，非佛本愿，是故释尊废观察行付嘱持名。恒沙诸觉王，唯证劝念佛，三佛选定，其宗无二，观察尚然，况礼诵赞。然则四助虽非选择本愿正行，而是称名正行助伴，故于四助立正行名。《了音钞》云“行四助者，此唯为显念佛法味，非以念佛犹为不足，为助成之别行四助（以上）如他力信者，为报佛恩故，行礼诵等助业，不执能行所助相（尚呈诗歌如三首咏）虽不复执，而称名正（佛本愿故）礼诵等是助，非本愿行故（辨正助分齐毕）次解文义，准上文言一者一心专念等，则此中应言二者若依礼诵等，即名为助业。文巧略耳。礼诵”等者，礼礼拜也。诵读诵也，如他流解。
等言等取观察及以赞叹供养，依我祖意，此兼等取自力称名，特是宗要，不可不辨。行行相对论之，称名正，余四助，信行相对论之，他力信心为正。自力称名犹属助业。自力称名入他力信之前方便，所以属助。故《愚秃钞》细分此文，为六一心六专修焉，即上文云。一心专赞，一心专注思想观察，一心专礼，一心专称。一心专读（是为五一心，五专修）。
次判助正二行异言，就此正中，复有二种。
“一者一心专念弥陀名号”（别举他力信行以言一心专念，并上五为六一心六专修），选指第六一心专念，云顺彼佛愿故是名正定之业，对此正定业，以言礼诵等，即名为助业。准此文势，等言兼等上五专中称名正行，示犹自力同属助业，故《化身土》释五一心五专修云“五专者，一专读（乃至）五专赞叹，是名五专修。即是定专修，复散专修也。专五正行而无二心，故云专心（一心）即是定专心，复散专心也”（文）。
又释第六一心专念，为他力信行，文如前既引，他人恐谓自力称名为助业者，是臆裁也。今为示证，下上辈赞，及《礼赞》偈，同言五门相续助三因”（文）。言三因者，他力三心。言五门者，论五念门，其赞叹门，虽兼称名，而依显文，犹似自力，故属助业云助三因（但以《礼赞》引赞叹门，但取称扬不取称名，故不可直证助之义，）《观念门》引二十愿云“设我得佛，十方众生，闻我名号，计（计与系同）念我国，至心回向，愿生我国，不果遂者，不取正觉，此亦是摄生增上缘”（文）。此愿所誓自力称名（臂上之下四十楮言，善导之意，回向自力，他力回向具之法体，言南无者即是归命，亦是发愿回向之义）此行为助，终入他力。本由如来果遂愿力，故释云“此亦摄生增上缘”。
若约过现门，明果遂之益，如《地观疏》引《觉经》言“若人闻说净土法门（彼经言闻无量清净佛声）即悲喜交流，身毛为竖者，当知此人过去已曾修习此法（自力称念）今得重闻，即生欢喜，正念修行（他力信行）必得生（得生报土）也”（文）。
若约现未门，明果遂之益，如《大经》说，若此众生，识其本罪（虽曾称名念佛而自力疑惑罪）深自悔责（明信佛智，悔宿疑罪）求离彼处（化土）即得如意，往诣无量寿佛所（报土）此亦如来果遂愿功。当知《观念门》引果遂愿者，为示自力称名终入他力之助。又《法事赞》云“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专”（文）。究竟真报大涅槃界，岂以自力称名得生（《唯信钞》文意云“纵令念佛，自力念佛者，可齐随缘杂善）故选正因云专复专。初之专者总选杂行乃至自力称念，专劝他力称名。后之专者，劝他力信。
《唯信文》意云“初之专者，当修一行也，言复专者，当一心也。西山亦存此义，惠仁《正定钞》言：虽称名，而列三业中随一，为读诵观察等行相，口业谓称名之方，非正念佛三昧之意，故是犹可谓助业之所摄也。
信心称名者，自具五正行。
云何读诵？如《玄义》云“‘经’者经也，经能持纬，经能持法”（略钞）。六字名号，能持万德，是名为经。如《大经》说“当来之世，经道灭尽，我以慈悲，特留此经，止住百岁”。《礼赞》释云“万年三宝灭，此经住百年，尔时闻一念，皆当得生彼”（文）。人寿十年，刀兵劫时，阎浮提中，无黄卷经（一万五千九百三十八字《大经》）纵令有经，谁说谁闻。所言经者，六字名号。故《选择集》释此事云“此经止住者，即念佛止住”（文）。名号是真之根本经，称之即是真读诵行。
云何观察？信名号之心，是为真观察。且如《观经》说，下辈罪人，闻信名号，作得生想，是名为下辈生想第十六观。信心岂非真观察耶？
云何礼拜？恭敬名礼，礼通三业。十住婆沙云“身口意业礼”（文）。信心是意业礼，称名是口业礼。
云何称名？不待言矣。
云何赞叹？信心称名，即赞叹行。《论》长行云“赞叹弥陀，随顺名义，称彼如来名”（文）。《铭文》云“称南无阿弥陀佛者，即成赞叹之言也”。信心称名所具五行，其体一念佛，何正助之有，为令众生入此宗极故，五行别开，简判助正耳。
疏释回向发愿心，有其三释，一约自力，二约他力，三约还相（回向之名，有其四义如《玄义记》）。“过去”下至“故名回向发愿心也”（六十六字），约自力释。化卷（六水）裁取之，以证明自力回向发愿心，如弥陀教弘愿一乘随自意门。不许佛外执有自善可回愿法，故前文示信机无善，如释迦教定散要门，许佛外见自善根回愿。身口意业者，自己三业也。
“世出世”者，《楷》云“初福是世间善，戒行二福是出世善”。《传》言“有漏名世间善，以无漏善为出世间”（文）。今指凡夫所修，故局有漏而已。
又回向发愿愿（吾祖所览本无愿字）生者必须决定（著能助声）真实心中回向（著志多末边留助声）愿作得生想（《信卷》及《愚秃钞》御点）。
《信卷》三本及《愚秃钞》，裁取此文，以证明他力回向发愿心，上示自力，今明他力。义门是别，故置又言。回向发愿愿生者者，举宿缘既熟发愿生志者。回向愿者，佛所回施愿往生之心，亦名欲生心。《信卷》云“以利他真实欲生心，回施诸有海，欲生即回向心”（文）。
更有问答，全如《依释》（三十七纸右六行以下）。
“此心”者，即指回向发愿心。《愚秃钞》言“就回向发愿心有信心，信心者深信若金刚”（文）。
问：就此回愿心，复举深信者何也。
答：《文类》云，三心皆是大悲回向心故，清净真实，疑盖无杂，故一心也”（文）。
自祖所览疏本作捉，捉者取也，执也。持也。决定一心执持佛语，正直进道（白道）不愿来难。故云一心捉正直进。或本作投，投者归依投托之义。此亦通焉。
《楷》言玄标下文白道之喻。《传》言若闻群贼唤声，欲还东岸，故云回愿。自从白道落水火河，故云落道”（文）。
《传》言邪杂人者，通论家等不计往生，名为邪杂，既坏正见（自坏坏他）故名为邪。见计非一，故名为杂。《楷》言：邪杂人者，即上贪瞋邪伪奸计杂毒人等”（文）。
问：此与上异学等人所来难义，有何差别，复举之耶？
答：《要钞》三（旧本）解其异曰，前就无善之凡夫人（常没无有出离之缘）难不可得往生净土。故有四重问答之释，今就少分有善之机，难其一生修福念佛，何能得消过现重罪。故答明佛力不思议益。上下问答，差异在斯”（文）。又《楷》解曰，与上相望。有其二意。
一教理异（前违教难，今违理难）前例自力断证教量，以难他力往生教门。是违教难，故举四别（处时机益）以解其难。此中立少善不灭多罪理，以难念佛灭罪得生。是违理难。故依佛法不思议义。遣其难也。
二内外异，前是圣道外人疑难，今净门内人疑难。他家异解，如外贼故，易防先遮，同宗邪难，如家贼故，难遮后防。如是二类，触目皆是，愿诸同业，固防护之”（文）。初解可取，后解有妨。疏答文言，汝何以乃将非有缘之要行，障惑于我，汝之所爱，即是汝有缘之行，非我所求”（文）。依此文势，则此亦是外人疑难，非内人耳。
破戒见下。言破见者，邪慧推度，毁破佛法正理之见，名为破见，破即见也。等者都等取无量众罪，《礼赞》言：如十方大地无边微尘无数，我等作罪亦复无数”（文）。
《楷》言，此先总标佛教随机多门”（文）。众生机无量，如微尘恒沙，随机所施教行，亦如恒沙尘数，故云教行数起尘沙。言禀识者，有情异称。禀禀受也，识情识也。言机缘者，诸佛如来出世起化，即以众生机感为缘，故名机缘。机即缘也。随情非一者，各随情所乐，受教起行。其事万差，故云非一。
自下五喻，其言总比诸教之益，而意别示弥陀利益。今宜从其意别解之。明能破暗者，今举世所见，故指日月灯火等明。如《论注》言千年暗室，光若渐至，即便明朗，明喻佛智，暗喻惑业，破喻灭罪。《行卷》云，如月轮光，破一切凡愚痴暗，出生信乐故”（文）。
问：此一喻，理似未尽。本本涅槃三十一（六纸）言，明时无暗，暗时无明，若有说言明能破暗，无有是处”（文）是尽理说。当云何会。
答：有其理，今试会之。且如下喻火能成坏（烧破木等，名火能坏）二物同时俱有，故为能破所破，明暗相违法，明来暗即去，非同时俱有，故无渐成能所破。故说若言明能破暗，无有是处。然明必从有体物生（如火明烧明等）暗从明去而生，非别从有体发（如夜中暗。若室中暗，非是室体具之而发）无暗来遮明，明来暗即去。暗为明之所除，故云“明能破暗”（论证以明暗比，一实一虚思焉）。若不作斯解者，为未尽喻可耶？
《琅瑘代醉》三十九（十七丁）云“虵以桑柴烧之，则见其足出，以此知，古人所谓画虵著足，无用处者，未尽之论矣。鳗骊鱼缘木食藤华，以此知，孟子所谓缘木求鱼，以其不可得者，亦未尽之言也”（文）。因论，梁《僧传》一（二纸）言“昔汉武穿昆明池，底得黑炭，问东方朔。朔云不知，可问西域胡人。后竺法兰至，众人追以问之。兰云世界终尽，劫火洞烧，此灰此也”（文）。劫火洞烧后，空劫间。乃至极微亦都无矣。若外道说，极微体常，空劫之中，散在处处，兰公所谓劫火灰者，恐同外论，此亦末尽知说者乎。
予自少论之，游学者详焉，空能含有者，空能容诸色，无所障碍，名空含有。空喻佛智，含有以喻能摄万机无所障碍。《大经》所谓犹加虚空，于一切有，无所著故。亦此义也。地能载养者，大地能载养净秽万物，无所憎爱，无所遗舍。地喻佛智，载养万物，喻摄万机平等不舍。《大经》所谓犹如大地，净秽好恶，无异心故。《行卷》所谓悲愿如大地，能持一切往生。故并同趣耳。水能生润者，周礼注云“生犹养也”（文）。润者水能润草木等，令滋长也。水喻佛智，生润草木喻摄众生，增长道德。
《大经》所谓犹如大雨，雨甘露法，润众生故。亦此义也。火能成坏者，如《大集经》说，烧金能成，烧木能坏。今不可取极微火大，唯能成色无坏之物。火喻佛智，烧金令成喻令众生成诸善根。烧木令坏喻令众生破诸惑业。《大经》所谓犹如火王，烧灭一切烦恼薪故。亦斯义也。又五喻中，第一破恶。第五并喻破恶生善，中间三喻，唯生善耳。
此文言，总示诸教益，而意别明念佛利益。良以是答念佛何灭多罪难故。《大论》七（三纸）言：余诸三昧，有能除淫，不除瞋恚，有能除瞋，不能除淫，有能除痴，不除淫怒，能除三毒，不能尽除前世重罪。念佛三昧。能除种种烦恼及以先世重罪”（文）。
除种种烦恼先世重罪者，即言岂无种种益是。《般舟赞》言：门门不同八万四，为灭无明果业因，利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”（文）。
意别示此利益，可知。
《要钞》三（旧本）云“此明所治八万四千尘劳门中，出其一门，即能遂出，余烦恼门”（文）。 言一门者，一烦恼门。或能入苦（二死）故名为门。出谓出离，即断惑相。《愚秃钞》傍注言出愚痴门。
问：疏既言随出一门，随言通标诸烦恼中，随出其一门。何局指愚痴。
答：对次下文云智慧门故。愚痴即无明，是众惑本故。故特举之云愚痴门，盖随出一门，即出一烦恼门者，八万四千尘劳门中，若随出离愚痴一门，即出当分一烦恼门。是为初出门，出诸烦恼门。故云随出一门，即出一烦恼门。非谓但出一门，不得出余惑门。余烦恼中，随出其一，即出一切，皆亦如是。勿谓今所论是权教断惑，劣于台宗所谈三惑（见思尘沙无明）同时断义，彼宗所谓同时断者，三惑一如，惑体融即，体虽融即一，非无粗中细。
粗分三惑俱名见思，微细三惑俱名无明，中分三惑俱名尘沙，圆教初信乃至七信，三观圆修断粗三惑（名断见思不同二乘但断见思）八信以上断中三惑（名断尘沙）初住以上断细三惑（名断无明）位位通三俱断，故说名同时断，非谓一时断尽三惑（今疏所说可以准例）《妙玄真记》（五本二十八）广引诸文，以遮三惑圆断之义，自言若约断惑与别教同”（文）。有人卒毁之，谓斡弃周鼎宝康瓠之愚者，还售己之拙矣。
《要钞》三云“此明能治几万四千解脱门中，入其一门即能遂入余解脱门”（文）。言一门者智慧门也。《愚秃钞》注之。言入智慧海，准下句言智慧门故。慧是众行之根本故。故特举之。云智慧海，入悟入也。解有三义：
一明诸教得益不同，谓八万余教行门中，随机所宜，从一门入，即入其当分一解脱智门，如是得益，各各不同，故云随入一门即入一解脱智门。“序题门”云教益多门。今次文言随缘起行各求解脱，即此义也。
二明诸教益终归一味法，且如《大般若》三百三十三（五纸）说：预流一来不来罗汉独觉菩提真如，是谓无上正等菩提”（文）此明小机虽自执作遍小观解，而其因果法体，本来与如来齐。一乘一味无上菩提，《金刚三昧经》上（二纸）说随顺皆一乘，无有诸杂味，即斯义矣（《法华》开会，但开执情非开法体，法本妙故）《事赞》下言：有流见解，心不一故，有八万四千门，门门不同亦非别，别别之门还是同”（文）。此亦示契法照之一味，然则八万四千门中，随从一门入，终归一味道。经喻众流归海悉成同一咸味。故云随入一门即入一解智门。《愚秃钞》傍注，言入智慧海，海言标一味一解脱义乎。
三示诸教益终归念佛门。如《楞伽》说：十方悲门三身，诸佛及所说教，皆从弥陀界中流出。念佛是诸教益，终归之根本法。故《舟赞》言：说种种方便，教门非一，若能依教修行者，则门门见佛得生净土”（文）。元祖所谓真言止观妙行，至证悟时，必得净土果报。《华严》禅宗悟入，遂解脱日，自然至法王家。诸教皆念佛，盖亦斯意也（如别所求记广引文证解）然则诸门中，随从一门入，终归入念佛，一乘佛智门，故云随入一门即入一解智门。
欲令行者离偏执见，故劝广学诸乘教也。闻思三藏晓义名解。言凡圣者，解有二义：
一六凡曰凡，四圣名圣。言从六凡因果之法，至谛缘度三乘圣法，乃至一乘佛果法门。一切无局碍，皆遍学解义。
二十信三贤及二乘名凡，十地名圣，佛果如上。
上说各随所乐而修其行者，必疾得解脱者，劝偏执情各修有缘行，今随本意偏劝念佛。此正结释前所疑难一生念佛，何灭多罪。《要钞》三云“有缘法者，意在念佛”（文）。少用多得者，解有其二义：
一现生之益，经云其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念（少用功劳）为得大利，则是具足无上功德。论云能令速满足功德大宝海”（文）。即时得入正定聚位（多得益也）。
二当生之益，经云一世勤苦须臾之间（少用苦劳）后生无量寿佛国快乐无极，长与道德合明，永拔生死根本。《如来会》云“若当生者，皆悉究竟无上菩提（多得益也）《礼赞》所谓上在一形，似如少苦（少用苦劳）前念命终，后念即生彼国，长时永劫，常受无为法乐（多得益也）即此义矣。
说一譬喻守护信心以防外邪异见之难。
今譬本据古来异论。《传》取《涅槃经》（第二十三）拟此譬所据。然彼经说路值一河无有船筏，即取种种草木为筏，则异今譬先有白道。按《杂阿含》第四十三（十一）所说譬喻与今似近，若以转用为大乘譬，虽亦有例。而彼经说愿见此岸有诸怖畏，彼岸安稳快乐无畏。无桥船可度至彼岸，即伐草木缚束成筏乎。是方便度流脱难，则亦异今此白道譬。《楷》取彼《涅槃经》及《法华》火宅譬拟今譬本据，以巧著注解，而火宅譬殊难牵合。然文随执见而隐，义逐机根而现故，不可一概论。取舍任情焉。有说，诸章疏作譬说者多，无人强责其据，何独论今譬说。况是圣僧之所指授，莫以凡识强论所据（以上）此亦一义，不可诬焉。今试一解。于坐观初，佛告韦提言当为汝说除苦恼法，弥陀应声即现。立空显彰别意之弘愿时，韦提接足作礼。证得往生信心。此文应是今譬所据，何者？
言除苦恼法者，苦谓苦果，即示观缘五苦所逼（指五浊五苦恶果诸众生）恼谓烦恼，是苦之因，即示观缘烦恼贼害。能除之法即念佛道，从恼开出水火二河，从苦开出群贼恶兽，从除法二字开出于白道。以释迦尊为末俗劝除苦恼法，喻东岸有人劝遣声。以弥陀尊应声即现，示我能摄念佛众生，喻西岸人唤汝一心正念直来，我能护汝，以众生信顺二尊之教命归念佛道，得生彼国，喻人行白道脱障得生彼。以此解文，其法譬义如合符节，余皆至文中当一一对辨。
问：此譬为三心总喻，为当回向心别喻耶？
答：《传》解云，此是别喻非是总喻。文在第三心之中故。以白道合愿心故（清净愿往生心）譬后结回向心故”（文）。依我祖意，文虽出在第三心中，而意正譬第二深心。《愚秃钞》云，就回向发愿生者有信心，信心者，此心深信由若金刚，就此深信，有一种譬喻二异二别一问答二回向。就一问答有六譬，六譬者，一明能破暗（乃至）六二河”（文）此以今譬属深心喻，即依文言更为行者说一譬喻，守护信心（信心者，即深心）。
问：尔不喻余二心耶？
答：他力三心一体互融即，则谓之三心总喻亦可也。一体而分之，则深心为本，良以深信必具余二心故，《文类》言，回向发愿心中云此心深信由若金刚。明知一心是信心，一心之中摄在至诚回向之二信”（文）。言譬喻者，譬比况也，喻晓训也。且如明镜比佛净心，名之为譬。以此镜譬晓训佛心清净之理，名之为喻。《法华》文句五之一（初纸）云，譬比况也，逾晓训也，托此比彼，寄浅训深”（文）。
譬有假实文出《大论》第三十五（二十四纸）如镜比佛心，是其实喻也。如今二河者，是其假喻也（世无水火相交河，故诸经论中假喻类多）言守护者，主事曰守，防害曰护。言外邪者，外言对内，净门徒为内，圣道人为外。邪谓邪见，以对正见。圣道学人善解自教不障破净教，则名为正见。若起偏执障破往生净土行人，名为邪见。言异见者，外人见解异于净教故。名异见。外邪即是异见而已。此举圣道异学异见以摄净土别解别行（更有异解不暇具辨）。
忽然者本无今有之义也。瞋火贪水在性本具，则是菩提圆妙法门。但由融执作染碍物，似本无今有，故名曰“忽然”。
言“中路”者，东西两岸之中也。有曰“应厌欣中”（文）。
“见有二河”者，我祖所览本无见一字，无者可也。何者？此唯总举二河白道喻境，未说人向西行见河故也（下正明人向西故。云见此大河）。
言“火河”者，取火焰流下于白道上，以名火河。如唐《华严》七十九（十纸）言“或见灰河”，《观佛经》说“灰河地狱”。
言“在南”者，约五行分，火南，水北，南风之暖，北风之冷，皆天然数。《琅瑘代醉》三十九（二十一纸）云“虱阴物其足六，本方坎水之类也，行必北首”（文）。足备阴数，首向阴方，皆天然耳。
“阔”（音活），横广也。
言“百步”者，文明河阔，及白道长，俱同百步。《愚秃钞》云“百步者，譬人寿百岁”（文）。《观门》《传通》俱同此解。佛出世时，人寿百岁故，约佛世乃取百岁。贪瞋染心，白道净心。二分相续俱以百岁且为其限，故譬二河阔白道长百步，《楷》作三解。
其初解云，阔百步者，喻一刹那百一生灭微细念数。以大数说故百步。何必百数为定量也。二河染分心，白道净分心。染净虽殊同在一念。故云此道亦长百步。
有云一形百年为百步者，非也，此心既为九品通因，若约上尽百年行人说此譬者，上品七日不及半步，何况下辈十念一念皆无其中路（百步）二河白道耶”（文）。此虽非也，说此譬者，为令行人在平生时守护信心免外障难。
故下文云或行自道一分二分，东岸群贼等唤仁者回来。故取大数一形百岁譬百步耳，非为九品往生常人不值难者说此譬喻，何滥难谓上品七日不及半步，下辈十念皆无百步河道耶，唯此一举彼自倒矣。有说，《楷》破当《观门义》，则便还当难己祖矣（以上）按《楷》所破当《观门义》其说不少，彼疏应非西山真撰，以言当难己祖充报者未也。吾宗先辈《选择集》说举《楷》所破竟言，恐凿说也”（文）。当破祖释者，何恐之有耶？
《楷定记》云“深无底者，贪瞋惑种在本识中，或彻性海难可测故。南北不边者，无始来相续，十地菩萨但见其终不见其始，唯佛与佛见始见终故，云南北不边”（文）。
言中间者，贪瞋中间，合譬云，贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”（文）。言一白道者，对水火二故，本愿一实信故，信心无二心故。故譬云一白道。有曰，一者譬小愿心”（文）。此解非也。此白道所譬自有其二种。
一喻信心，下言清净愿往生心是。
二喻佛愿，下言彼愿力道是。
众生信心是机，是愿。如来本愿是法，是行。合机法愿行譬一白道者，标示机法一体法门。故真《要钞》释此意云“中间白道者，或云行者清净信心。或释如来愿力之道。此则彰行者所发信心与如来愿心一也”（文）。言白道者，先辨字义，白有二义。
一本之义。妙文句（五二二十七）云“白是本色”（文）。合之佛愿，则譬名号是万行本（经说佛名号称善本德本）合之信心。则譬信心是万行本（如《华严》说信为道本，《劝章》谓以信心为本）。
二清净义，合之佛愿。则譬本愿清净之业（经说专求清白之法以惠利群生是）合之信心，则文言白道喻清净愿往生心。
白唯是譬，道通法譬，如言水波常湿道者，喻爱心常起能染污善心譬也。又如言乘彼愿力道法也，道本是法名而通譬。光明玄云“如理能通，依真以名道。四明记云“如世道路，有少能通，乃则如理究竟之道名于世间浅近之道”（文）。今通法喻可以准例。次解文义。《愚秃钞》云“自言对黑，道言对路”（文）。此与《信卷》两文校雠，四重相对，其义深细。
第一善恶二业相对。三途恶因是名为黑，世出世善总名为白。《义章》七（三十二纸）云“黑不善业，不善鄙秽名之为黑，白是善业，善法鲜净，名之为白”（文）。恶业名黑其义如常，人天三乘善总名白，其义出在祖文何处。《愚秃钞》云“言白者，则是六度万行定散也”（文）。此似但取菩萨善法以名白路，而万行定散言摄人天二乘善。故《信卷》言：路者，则是二乘三乘万善诸行之小路也”（文）。二乘之言兼人天乘（次文更言三乘故也）对三途恶业，以人天三乘诸善法总属小白路。
第二世间出世相对，对出世善以人天善属黑恶业。《愚秃钞》云“黑者，则是六趣、四生、二十五有、十二类生黑恶道也”（文）。此依《大经》说五恶趣。
第三大乘小乘相对，对大乘善以小乘善犹属黑恶。《信卷》云“黑者，无明烦恼黑业二乘人天之杂善也”（文）。
第四就大乘中因果二位相对，十地菩萨分证佛智，是佛界摄，即属白业。犹有无明，即是所谓无明烦恼黑业所摄。如《大经》偈说：声闻或菩萨莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人”（文）。此望佛智以菩萨心犹譬生盲，岂非黑恶（如台宗菩萨性恶修恶）祖释文旨盖如斯乎。
问：本疏譬唯说白道无白路名，祖文论白路有何所要耶？
答：今经三心兼隐显二种。若约显义，就定散行立往生信，自力三心。若约隐义，就佛体行立往生信，他力三心。疏以一白道合二种三心。就显义合自力三心，云人行道（白道）上直向西者，即喻回诸行业直向西方。就隐义合他力三心，云中间白道四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。又云乘彼愿力之道，舍命以后得生彼国。我祖深达经疏意趣，义开白路名合自力三心，欲令末学无谬解，与他力三心之大白道作同看欤。学者评焉。四五寸者，《愚秃钞》云“四言譬四大毒蛇也。五言譬五阴恶兽也”（文）。四大五阴即是苦果，此从苦恼之苦开出。
问：他力信体是佛智，横遍十方，竖彻三际。《安乐集》（上纸）云此心广大周遍法界，此心长远尽未来际。何说之云四五寸耶？
答：信心体虽是广大，而于四大五阴身心能受持相续斯他力信行，故就能持身心，说云四五寸耳（如《要钞》三具辨此义）《观门义》云“白道愿心必有四修五念之用，合称之四五寸”（文）。《楷》破此解，其文可见，彼自解云，四五寸者，显极狭小，故合譬云善心微故喻如白道，不须四五分对法数”（文）。
问：《楷》所解颇若亲文。我祖所解（配合四大五阴）似不顺文。当云何会。
答：未见闻先辈会释。而今试解，待识者决。若起贪瞋，若起净心，无不皆依四大五阴而生启矣。然贪瞋炽强，净心现起微，故合譬文云“由贪瞋强故，即喻如水火。善心微故，域如白道”（文）。清净愿心现起虽微，而依四大五阴而起，下文云“群贼恶兽诈亲者，即喻众失六根六识六尘五阴四大”（文）。六根六识六尘不出四大五阴，故以四五寸合四大五阴，既以长百步对合于法数（《楷》合百一生灭，我祖对合百年）阔四五寸何嫌分对。
问：若尔者，贪瞋烦恼亦依四大五阴而起，此亦可配四五寸耶？
答：贪瞋依四大五阴而起者，从无始来犹至今身，故就今身云阔百步（一形百年）就无始来云深无底南北无边，不可但就今世色心（四大五阴）喻四五寸。学者思焉。
上来总举二河白道，自下别明人渡河到西岸。就中此文（二十七字）明其欲向西行之缘。言此人者，牒前所言欲向西行百千里人。空旷迥处者，譬娑婆三界，娑婆迷境都无实体，故喻云空，旷者广也，大也，远也。迥（户明切）寥远也，喻娑婆三界广大无边也。言既至者，至犹在也，无始时来住在三界，故云既至，非今初来至之谓耳（从苦字所开譬）更无人物者，娑婆既难处，复重单独无赖之难，故云更也，言无人者无亲伴侣，喻无教授之善知识。合喻文云“即喻不值真善知识”（文）。
言无物者，无可以防难之器杖。喻自不备福慧功德。言多有群贼恶兽者，群贼等无量。故云多有也。群者，众也，党也，聚也。贼谓贼害，偷盗劫杀总名贼也。四足走地曰兽，为害故称恶也。须知群贼自有二种，东岸所唤群贼喻外障难之人（当从苦所开者）今此所举群贼恶兽喻自于五阴假何色心上所起贪瞋及诸罪业（当从恼所开者）见此人单独者，不持器杖曰单，无伴侣曰独也（合喻如上）欲杀者，喻为诸烦恼及罪业等害法身慧命，永没三涂（即是烦恼害贼当从恼所开譬）如此众难顾出离人当归西路之缘。故今先举之耳。
由者（由字译加加留）如言由陆而行，不可由二河得行西岸（恐溺烧故）不可由中间白道而得行（其道狭少所湿烧故）更何为由可得行耶？余文可见。合之法说，相去近者，《序分义》释阿弥陀去此不远有其三义。第二义云“道里虽遥。一念即到”（文）虽者，未尽之辞。虽言一念即到，而其一念净心至微，贪瞋深心常炽续起，更何由得至西方耶？
欲进前路则有危难。欲止此处则群贼等竞来欲杀。故云今日定死不疑。此譬欲生彼则既有其难，欲任故徒住则恼贼来害。更无由一可免苦难。
自下明更作定死念。作三念中是其初也。
言“到回”者，回故住处。空旷难处不可徒止，须去此处回故住处。作是念时，群贼恶兽渐渐还逼，“逼”者近也，促也，如言妙画逼真。
“欲到回”者，此譬此人欲持五戒回故人趣，或修十善到天趣中。群贼恶兽渐渐来逼者，譬恼贼竞起戒善难持。
作三难念，是其二也。避者逃也，作欲避水而走南方，或避火走北之思念。故云正欲南北避走，作此念时，恶兽毒虫竞来当道故。云向我，上举群贼恶兽二类而略毒虫，今举毒虫而略群贼。文言巧略互显而已。此譬欲求三乘教行出离贪瞋及业苦集，还其贪瞋增炽竞起障碍道行，难得成就。由三乘道能避贪瞋水火法故，说云正欲南北避走。如上人天三乘行业皆是自力随缘而有，非从先有，不可有道（不同佛愿白道先有）《楷》云，欲南地避走者，此喻欲往九方佛国，前非西方，却非此界既向余方故云避走”（文）。
其三念也，言复恐者，对前既见二河无畔白道狭小，而生怖畏，故云复恐。此喻重欲到弥陀国顾复生疑。
因辨字义，此中有恐惶怖三字。恐虑未来如，言恐堕水火二河。惶（从惶从心）惑也，遽也。对皇严威而惶遽也。怖谓怖畏，与畏同义，由鬼头也。氏象爪也。畏服义也。
宁安宁义也。有两个事，就其一曰宁。如《论语》言礼与其奢也宁俭。此于奢俭两般去奢处俭曰宁。喻欲置余乘业归本愿大白道，故云我宁寻此道向前（向西岸）去。
喻义如文。作是念时者，喻宿善开时。言东岸者，喻娑婆界。言忽闻者，机未熟时，闻同不闻。宿善熟时，初得真闻。故云忽闻。言人劝声者，喻释尊遗教，佛非灭现灭，后世不得见，唯闻其遗教故云闻劝声。韦提为灭后众生请教法，佛为未来世说除苦恼法。偈言末法之遗迹是。此则喻除苦恼法遗教也。言仁者者，是善男子善女人义。正当经言若有众生。但者一心义，即当至诚心。言决定者，当深心也。寻此道行者，当回愿心也，必无死难者，三心既具，必免恼贼害，决定生彼国。故云无死难。此当经言具三心者必生彼国。言若住即死者，喻徒住此秽国，但著五欲境不愿生彼国，为恼贼所害必应堕恶趣。此显经说为烦恼贼之所害者，或说应堕恶道之义。
喻义可见，言西岸者，喻安乐国。言有人者，喻弥陀尊。今现在世故云有人。言唤言者，喻彼如来第十八愿招唤敕命。“序题门”释应声即现立空之相，言安乐能人显彰别意之弘愿者是矣。言汝者，即喻行者也。言一心者，喻深信也。言正念者，喻称名也。《文类》释之云，一心正念者，正念即是称名，称名即是念佛。一心即是深心，深心即是坚固深信”（文）。直者对迂（假土业故）隐彰之弘愿喻之如直（直入报因故）具如《愚秃钞》作对辨。言我者，即喻弥陀自称也。言能者，《愚秃钞》云“能言对不堪，疑心之人也”（文）。弥陀虽有神力，不能摄疑心人。如事讚（上卷）云“非毁圣教罪根深，谤说良善苦常没，大圣虽有神通力，无能相救益悲心”（文）。唯能摄护信心行者，故喻云我能护汝也。护者，即喻摄取护念。言众不畏堕水或之难者，即喻若不生者不取正觉誓也。
明闻遣唤进道不退。言此遣者，即喻释迦发遣教也。彼唤者，即喻弥陀本愿招唤命也。言即自正当身心者，“当”字平声呼，和训“安多类”。此喻二尊遣唤敕命的当念佛行者身心，若无宿善者教命不当身心（不称礼念，不当之相）。宿善开发者，教命当身心，称赞即正当身之相，意念即正当心之相。文当去声呼（训安痛留）如言茶当酒（与举字义相近，字彙，当者盛也）。承当教命于身心也（斯解不稳）。
决定寻道者，上喻释迦发遣教，命云但决定寻此道行。今此决定寻道之言，喻行者顺释迦命也。言直进者，上喻弥陀本愿招唤云汝一心正念直来。今此直进之言及下一必直进念道而行之言，喻行者信弥陀命也。下言信顺二尊意是。不生疑怯心者，疑疑虑也（疑白道狭少。何可度）怯畏懦也（畏懦水火）退却退也。合法可知。
此明群贼唤回之难。言一分二分者，百步中二一分。《愚秃钞》云“喻年岁时节也”（文）。信本愿道相续举行，经一年二年，喻行（行白道上）一分二分。不必限一二年。故文置或言也。东岸群贼”等者，准合喻文，则此中含他障自障。其他障者，喻别解等恶人障难。其自障者，喻自造罪疑退往生。今举他障以摄自障，等字即等其自障也。上文以自障喻恶兽毒虫，此中不言恶兽毒虫。不便作人语唤回譬故也。唤言仁者回来者，喻以软语障难净业。回谓回顾。《楷》云“欲令回顾退净愿心”（文）。
言此道险恶不得过必死不疑者，险与险同，危也，难也。山川丘陵不可过者，总名险也，白道狭少水火相交，险中之险，故云险恶。若欲行之到西岸者，不能得过，为水火害必死莫疑，故云尔也。此正喻外人障难往生道，兼喻自造罪疑退往生也（非外人唤回。自唤回已也）言我等众无恶心相向者，《楷》云“此喻异学等者诈亲含笑，巧言谀媚诱引，欲令入己宗也”。
“如此等事触目皆是”，《赞》曰“口说事空心行怨，如此之人不可近”（文）。近触耳目见闻此事，诚哉不可近之诫也（舌耕三引例证）。
此明直进到岸庆乐。言此人虽闻唤声亦不回顾者，对前既闻遣唤之声直进行道不回顾难。故云虽闻亦不回顾。此喻深信人不为外所障。言一心直进念道而行者，此喻行人一心专念本愿白道，而生彼国。《传》言，行者愿心为道”（文）。祖解异之，《愚秃钞》云“念道言念他力白道也”（文）。须臾即到西岸永离诸难，善友相见庆乐无已者，片时之间名为须臾（和训“志波罗俱”）《字书》注“‘暂’云须臾也”（文）。然暂对久，其义异也（一月乃至一日一时亦名暂故）譬意可见。下合喻云“喻信顺二尊之意不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道，舍命以后得生彼国，与佛相见庆喜何极”（文）。然《愚秃钞》释今此譬合现生益。特有深由。先解其文，次当决疑。先解其文，《愚秃钞》云“庆乐者，庆言印可之言也。获得之言也。乐言悦喜之言也，欢喜踊乐也”（文）。庆者，贺也，然释之言印可之言获得之言者，如无所关，今为解之。庆从决定信心而发（《一念多念证文》释言“‘庆’者，得可得而后庆意也”）故先举庆贺之本云印可之言获得之言。所言印可者（印可亦名忍可）。
即决定之义。印可决定即是信心获得之义。故转释云获得之言，此恐应准《唯识论》言深忍乐欲是信因果”（文）。今以浅近譬解论会祖文，譬如石间有玉石类，初疑谓石，寻忍可是玉石物时，前疑即除（疑除则信是果，忍可是信之因）信玉石时即生乐欲（信是其因，乐欲是果）悉如慈恩《述记》六本之下（四纸）所解。今决定印可本愿摄受之理（印可之言）因印可故获得信心（获得之言）获得信故生庆贺心，故云庆言云印可之言获得之书言也。言乐言阅喜之言者，乐反对苦，喜反对忧。《大论》二十（十七纸）云“身乐名乐，心乐名喜”（文）。欢喜踊跃者，以庆乐二字合付嘱文欢喜踊跃（上来解文义毕）次释疑难。
问：合喻云喻舍命后得生彼国与佛相见庆喜何极。此唯合当益，何为现益耶？
答：念佛益固通现当，经文既说发三种心即便往生。即往生者，是现生益。疏释之名有生之类。佛观说之摄取不舍。疏释之为现生不退。其当生益非所论限。故今此譬文通合现当益。其喻当益者，即如合喻文。其合现益者，喻后结劝云“一切行者常作此解，常作此想”（文）。此解此想者，即指生彼国与佛相见庆乐解想。既令行者常作相见庆乐之解想，岂非合现益。又合喻云“与佛相见庆喜何极，言何极者，无穷极义。当来相见庆喜即是法性庆喜，如理无极（经说后生无量寿国快乐无极）故云何极。今此中云善友相见庆乐无已，已者毕也，弃也。现生贪瞋之中相续庆乐，毕命为期不永弃废。故云无已。此亦示现益相续不退，一字一句皆有其由。
问：现生与佛相见义如何。
答：《定善义》言，众生忆念佛者，佛亦忆念众生。又云，众生愿见佛，佛即应念现在目前。《般舟赞》云“人能念佛佛还念，凡圣相知境知照。《法事赞》上云“一切回心向安乐，即见真金功德身，净土庄严诸圣众，笼笼常有行者前”（文）。并示信心欢喜利益。岂非现生相见庆乐。然《愚秃钞》特就现益殷勤为注示者，为显经疏本意，何者？要门定散行者虽有当益，而无现益（不蒙摄取不舍益故）唯有弘愿念佛行人，独得现益。故流通废定散纯劝一心持名。疏云，上来虽说定散两门之益，望佛本愿意在众生一向专称弥陀佛名。为显此本意故，特叹念佛现益。虽合现益非遮当益（至合喻文当辩）真《要钞》云“但言即得往生住不退转者，非遮当往生净土得不退之义，今言即得往生住不退转之本意者，说显证得往生现生不退之密意也。是以为我流之极致也”（文）。
问：上喻云群贼恶兽竞来欲杀，今云诈亲，其语稍异有何由也。
答：《楷》解言，诈亲即是欲杀故也，又违境易遮，故上先说之（欲杀）顺境难防。故今论之（诈亲）或可。群贼中含二种，自惑业苦外人障难，外人诈亲障以软语。故上喻云我等重无恶心相向，今欲兼摄外贼诈亲，故云诈亲。言六根者，眼等生识，故名为根。言六识者，是能缘心。言六尘者，是所缘境。此十八界合则五阴，四大亦即色阴所摄。三科（阴入界）开合如常所说，六根识尘五阴四大是苦障果。苦恼苦摄，由此苦障所起恼障业障是因，苦恼恼摄，能除苦恼三障之法即是念佛故。能除法喻名白道，更辨此喻正以除苦恼法一句为其本据，喻中所说凡有十事。
西岸及唤人，东岸及劝声，水火二河及以白道，欲向西行人及空旷迥处，所欲杀贼兽及东岸唤贼。当知苦恼言总摄尽三障（苦障是果，恼业障因）所谓东岸及空旷处俱喻娑婆，是依报苦障，则从苦言开。欲向西行人东岸所唤贼是正报苦障，亦从苦言开。水火二河即喻自身烦恼障业障，从恼言开出。所欲杀贼兽喻自于五阴苦果上所起贪瞋烦恼及诸罪业，通从苦恼二字开出。
白道喻能除苦恼法，则从除法二字开出。东岸劝声者，喻释尊发遣（正喻座观佛当为汝分别解说除苦恼法）西岸喻极乐，唤人喻弥陀。坐观疏云“娑婆化主为物故住想西方，安乐慈尊知情故则影临东域。斯乃二尊许应无异。“序题门”云“释迦此方发遣，弥陀彼国来迎。彼唤此遣。别配如是。若尅论之，依正不二（极乐依，弥陀正）二尊一体，同除众生苦恼之法。故知此三摄来归除苦恼法耳，此守护信之喻何必据他经文。独学未闻师传，虽有所恐而辨，请后识者评决臧否。
上不言“泽”，今言之者，《楷定记》云“‘泽’者野泽，即无人处”（文）。然而言泽应有所由。《愚秃钞》云“言无人空迥泽者，恶友也，不值真善知识也”（文）。按此牒释势，无真善知识名无人空迥，恶友所会集处名泽。《字汇》水锺聚曰泽也”（文）。或可。泽者，恩泽之义。杂毒恶友诈亲含笑，现恩泽相故，云泽也。言常随恶友者，《愚秃钞》云“恶友者，杂毒虚假之人也”（文）。无始时来不值善友但随恶友故云常随。
言“真善知识”者，《愚秃钞》云“‘真’言对假对伪”（文）。言对假者，假谓虚假。
《信卷》（三求）释云“假者即是圣道诸机，净土定散机也”（文）。二门虽异，而是共同自力杂毒虚假之人，虽遇法友，而虚假人，不值传念佛真善知识也。言对伪者，伪谓邪谓。《信卷》（三求）释云“伪者则六十二见，五十五种之邪道是也”（文）。常值外道邪伪之人未曾值遇真善知识也（解真字竟）善知识者，善言对恶。《愚秃钞》释云“善知识者，对恶知识”（文）。或以软语障净业者，或劝世间名利业者，如是等众人总名恶知识。唯有如此恶知识人，无传念佛之善知识，故云常随恶友不值真善知识。诸佛诸菩萨名真善知识。虽凡夫传念佛者，亦名真善知识。《百佛名经》云“自持佛名教人持，彼于一切众生中为作福田，犹如来”（文）。余如《要钞》及《楷》所辨。
文中爱言与憎反对。又嗜好名为爱，如言爱金爱酒。贪者，染著顺情诸境无厌名贪。喻之水者，贪力能令增长诸余种种烦恼如水生物，故喻之水（上云水能生润）瞋憎如火者，谓对违情境能起瞋怒憎恶之心，如火坏物。故喻之火（上云火能成坏）贪水瞋火随宜一说，如心地《观经》说瞋火贪水，诸说不同不可定执。
言中间白道四五寸者即喻众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。乃由贪瞋强故即喻如水火善心微故喻如白道。
《楷》云“贪瞋烦恼中者，中之言合二河中间。言能生者，贪瞋暂息，净心绝发故。云能生，清净者，合白道之白”（文）。此以能生约机边解。依《信卷》（三求）意，宜曰佛边，能生之言便对所生，如来愿力能令众生生净愿心，佛愿力是能生，众生净心所生，《信卷》点言。即喻众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心（生字傍者世志无类助声）同卷释言，能生清净愿往生心者，获得金刚真心也，本愿回向大信心故，不可破坏（全）此举愿力回向示其能生之本。言由贪瞋强故即喻如水火者，强壮盛也，暴也，贪瞋常起。其力强暴覆障净心，如水火常盛交湿烧白道。言善心微故喻如白道者，清净愿生善心现起，其微少也犹如白道常为水火之所湿烧，其现微少，此示净心用现起微，非谓净心体是微少。《楷》取微言合四五寸，似而不是如前具辨。
问：上既牒释云水火二河者，即喻众生贪爱如水，瞋憎如火，今复言之，不烦重耶？
答：上合释，自下离释，有贪欲憎机，有瞋恚憎机，故别离释。初释贪水，次释瞋火。今是其初，初句牒譬。言爱心常起能染污善心者，贪爱心无休息（如海波浪）故云爱心常起，清净愿心即名善心，染污之污训计加须，译与古须。爱心体固，污能污净善心，如希有时欢喜称念，即是清净愿生善心。贪爱忽起覆障善心，是名染污善心，非谓善心体污，如真《要钞》言三毒烦恼虽数起，而真信心者不为彼所碍。西山所传亦似此义。《楷定记》云“愿心白道数被湿烧，虽似可坏，而未言破，何以然者，愿力道故。故知湿烧随机情耳”（文）。有解，今此所染善心是指定散自力善心。祖师所谓定散白路。若愿力白道，岂有所染耶？（以上）。
议曰：上文谓善心微，彼既白道，此何白路。
次释瞋火，初句牒譬，喻瞋嫌心能烧功德之法财者，嫌嫌憎也，念佛无上功德即名功德法财。瞋嫌炽起覆障称念，即名为烧。非烧失体，准染可解。
此合喻文勿卒看过。人行道上直向西者，谓行白道上直向西岸也。然上喻中自有两重。初作欲行白道到西岸之思念（此时犹未行白道上）上喻文云，一种不免死者，我宁寻此道，向前而去，既有此道，心应可行”（文）。后闻东岸劝声西岸有人唤声而起决定心，行白道向西。上喻文云，此人既闻此遣彼唤，即自正当身心，决定寻道直进，不生疑怯退心”（文）。今此所举正在后重，喻回诸行业直向西方者，以行白道上喻回诸行业。以直向西岸喻直向西方（极乐）合喻义如斯。然他流异解。
一曰“言回诸行业者，回即回向（训免俱罗志天无加不）回自行业趣向极乐故，名回向。回向二字自见文中（回诸行业直向西方）”。此则显说义，当西镇之义。
二曰“自他所修善根本是弥陀本愿功德，但以迷情执谓己业，故为恼贼所夺，不得愁出离业。今既如实信是佛德，回诸行业归向弥陀，名回诸行业，即是回愿心。上所谓清净愿往生心是，乘此回愿心直向极乐界，故云‘回诸行业直向西方’也”。《楷定记》言“回诸业者，自当真实心中回愿”（《希闻钞》四二十五楮言，至回向心，前所简斥杂毒虚假疏杂行业，寻其本源皆弥陀德，故以过去今生自他凡圣善根回向弥陀功德，名回向发愿心）。
依我祖意，经含隐显，显以要门自力三心为往生道，隐以弘愿他力三心为往生道。疏合隐显喻一白道（我祖意分白道白路。今顺本疏为一白道）先约显说义，则自力行人回向自善根名回诸行业。然此人不被佛光摄故。或有造罪生疑退心。下合喻文以自造罪疑退往生合东岸贼唤回”者是。次约隐彰义。回诸行业者，是法体回向非行者回向。
《玄义分》云“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”（文）。不直言回向而言之义者，示法体回向非行者回向。何者？本愿名号法体本具众生往生行业。法体虽具，而不归命则不为己往生行业。仰归命佛愿时，即成往生行业，即是当回向诸行业之义，故云亦是回向之义。
《执持钞》云“此意（指归命意）普令万善万行为净土业因，亦是回向之义也”（文）。然则今所言回诸行业者，是法体回向，即深信德相，故合之人行白道上直向西耳。有说，言回诸行业者，非是合白道，回回转之义，转诸行自力心说名回诸行业。《唯信文》意云“言回心者，言直向西方者，合归他力白道”（文）。此不顺文，见者思焉。
文如前解。
问：上喻先举东岸劝遣声，次举西岸有人唤声后举东岸群贼唤回。今合喻文亦应如次，东劝声后合西岸唤，何先西唤合贼唤耶？
答：《楷》会之云，欲示外难从释迦教自力门来，不关弥陀弘愿宗教。故东劝之后合东岸贼唤”（文）。虽有此义，恐似穿凿。东岸劝遣声发西有唤人。知西有唤人由闻东劝声，东劝西唤不可相离。故知次上合东劝声摄西唤声。次下合西唤摄东岸劝声，互略互显。后总合云信顺二尊之意，不顾水火二河。
问：“相惑”之言，似言互惑乱，今但他作惑乱，相字当云何消。
答：迭之字若作互者（互交互也）则成自他相惑之义。今文作迭（杜结切）迭者更也。异见异执协人相党，前者推后，后者助前，更迭相欺。故云迭相惑也。自造罪退失者，上别解别行等举他障难，此举自障。就自障中自有二种。
一者通障，于五阴上所起惑业，总障三乘九域道行，故云通障。上喻中云“空旷迥处、群贼恶兽欲杀”者是。
二者别障，自造众罪疑退往生，此局愿生人，故名别障耳。即今自造罪退失是。他障易遮，自障难防，志往生者所可顾也。
问：此自造罪退失者为他力信者，为自力人耶？
答：《愚秃钞》云“群贼者，别解别行异见异执恶见邪心（他障）定散自力之心也”（文）。定散自力心者，明自造罪退失，反示他力念佛信者无可故思造粗重罪之理（如前云四文理）亦无可起疑退念之由也。于今此文他流异解。有说，三心具足行人若造罪后，不忏悔者，退失往生（《楷》破此说）有说，具三心者决无生疑退心。有说，信外轻毛凡故，至有造罪或生疑退，然其愿力金刚信种慈光照护，永不舍故，虽有所犯，随忏心起，虽有退念，回愿心发故，有暂退，而非永退（二解见《楷》）愿力回向他力信心体是佛智，宁有暂退（上下品疏言若深信净土无为乐者，善心一发永无退转，《礼赞》偈言，真形光明遍法界，蒙光触者心不退）其暂退念是凡情过，非关愿力回向信体。譬如醉眼大地回转，回转在眼非关大地（舟行岸移云驶月运）一仰树心弘誓佛地，佛地即是我信心体。佛地无动转。信体岂暂退，为报若犹有疑退念起者（即东唤回内障贼摄）服膺信机之训，察己僻情之怨，应喜佛愿决定摄受，如醉眼回转，大地不动矣（依释五首引《竹林钞》）。
遗遗失也，又遗忘也。若值外障若由内障，生疑退心，是为遗失，即遗忘也。每触境缘。常念佛愿摄受，名念念无遗也。
《楷》云“彼文愿力道者，有说，非指佛之愿力。前说众生愿往生心（以喻白道）故指前云彼愿力道。念念相续，乘自愿心得生，名乘彼愿力道。如说乘念即生等也（传解同之）此亦不然。彼愿力言不相应故。合上法说乘彼愿力定得往生，故指佛愿力名彼愿力道。文义历然，不须诤也。此同我宗说，文如前所引。
正合当益。不可以此难前现益。若会此文亦成现益。报命未尽，而净业即成名捨命，如前引证（北本《涅槃》）身未生彼而入眷属庄严之数，故名生彼。《般舟赞》云“回心念念生极乐，终时即见金华至”（文）。具如前辨。
“此解、此想”者，“解”谓忍解也（忍可决定之领解也），“想”谓思想也。二个“此”字指上法譬。取要言之，乘佛愿力免诸障难，生彼与佛相见庆喜。念佛行者每对缘境常作此解（作此解故，无疑退生）常作此想（作此想故，发欢喜心）故。总结劝云作此解想也。故名回向发愿心者，所作解想合回愿心，应有深由，其义何者？今经回愿心含隐显二意，故疏前文并释二意。初言回向发愿心者下至故名回向发愿心也（七十三字）释显说自力回向发愿心（土卷截取此文证自力回愿心）疏次文云，又回向发愿愿生者，必须决定真实心中，回向愿作得生想，此心深信由若金刚，不为一切异见异学别解别行人等之所动乱破坏。唯是决定一心捉正直不得闻彼人语，即有进退心生怯若回顾，落道即失往生之大益也（八十七字《信卷》御点）文中，又回下至作得生想（二十三字）释隐彰他力回向发愿心。此心下预示二河譬之意（《信卷》截取此文证他力回愿心）。
由是观之，白道譬者，固示弘愿他力一道（言乘彼愿力之道者，即其明证）今结他力白道解想合回愿心，言“常作此解，常作此想”，故名回向发愿心者，此显示今经回向发愿心是深信愿力之心，非自力回向愿心。信机之释其义弥显（若有自善可回愿者，何劝信机）经疏密意，我祖相传，盖若斯乎也，同志人思焉。
又，言“回向”者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向。
此明还相利他回向（回向训加边里天无加波制无）生彼国已者，往相自利也。还者还来生死界也，又佛性体本具大悲，生彼国已，还归本性，起同体大悲心，故云还起大悲。言回入（释回之字）生死教化众生者，具足应言教化众生共同佛道（《论注》云尔，以释向言）十住毗婆娑二（十八纸）云“教名教他以善法，化名远离恶法”（文）。
问：今回愿心是往相自利，因何义便举还相耶？
答：有解，此顺论五念门，作愿即自利，回向即利他。今回愿心兼含二利，回向是利他，发愿是自利。令乘回向言释利他还相，标及结共言回向不言发愿，其意可见（以上）依我祖意。一信心中自具往还二利回向。《愚秃钞》云“就深信中二回向者，一常作此解常作此想，故名回向发愿心。二又言“回言回向者，生彼国已，还起大悲，回入生死，教化众生，亦名回向”（文）。原夫一名号中具足往还回向。赞云“南无阿弥陀佛回向恩德广大不思议兮，往相回向利益回入还相回向”（文）。故信名号一信心中，具二回向，是法体德。《庄严经》（中卷）偈云“我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号（示一信心），俱来我刹中，如佛金色身，妙想悉圆满（往相自利妙果），亦以大慈悲，利益诸群品（还相利他妙用）”，斯经虽非祖师所览，而其文义的当若出乎一口耳。
《选择集》（三心章终）云“此三心者，总而言之，通诸行法。别而言之，在往生行”（《要钞》三旧本言在念佛行）。依之解此，文有二意：
一约诸行，谓此三心通定义散行，若不具三心者，其行不成净业。至具三心，其所修业皆成净业（化土业因）故云三心既具无行不成也。
二约念佛，谓名号体圆具一切万行功德，而不具他力回向三心者，法体万行不成己业。若闻佛德号三心既具者，法体万行全成己业。故经说闻彼佛名号欢喜踊跃乃至一念，则是具足无上功德。论判令满足功德大宝海。然则无一行不成就满足故，云既具无行不成也。
愿行既成者，愿谓三心也，行即万行也。若不生下结成，可见。
又复此释义显法体愿行，以遮别时意之错解，何者？经文唯说三心未说有行，而次直说具三心者必生彼国。此似《摄论》唯愿无行别时意义。又如中下品人临终唯闻知识说弥陀依正德，寻即命终生彼。下中品人临终唯闻弥陀功德灭罪得生，此等众生一毫不具出离行业，唯闻而生亦似唯愿别时意义。恐愚人错谓别时意，故今显示法体愿行。言三心者，即南无也。无行不成者，阿弥陀佛者即是其行也。唯能抑投如来愿力，佛即回施法体愿行，既得法体无漏愿行，故说唯闻灭罪得生。岂同唯愿无行者耶？欲显此义故设今释。
此亦二意。
一约诸行，定善之义者，谓令定观行成净业之义，若不具三心，则所修定善不得成净业。故宝地观诫疑心云心得无疑。杂想观初劝三心云若欲至心（举至诚心以摄深心）生西方者（回向发愿心）至具三心方成净业。然则，此三心不但令散善成净土业因，亦摄令定善成净业之义，故云亦通摄定善之义也（《楷》言，此三心虽为三辈散机观解，本是上文定心观行，故言亦通摄于定善之义。按摄字在上者，不可得著耳住五声）。
二约念佛，此三心者即指他力念佛三心，《定善义》者，见佛之益为《定善义》。谓今此三心不但次生入报之正因，亦通兼摄现生见佛定善观之义。《观念门》云“至诚心信心愿心为内因，又弥陀三种愿力为外缘，外内因缘和合故，即得见佛”（文）。岂非三心摄《定善义》。又虽不眼见，而得心见故（上言与佛相见庆乐，即是心见眼见方便，心见为实，佛本愿故，为令心见之眼见，非为眼见之心见。如前广引经论释证）。
又平生不眼见，而临终必见故（《大经》说今世见无量寿佛）故云此三心亦通摄定善之义或可。此释为劝定机归弘愿也，何者？上来虽释三心，而克论其体，唯一个深信，即以信机信法为体。然则此信机非但劝下辈，亦通摄定善机所可受之义也。言应知者，向来所示是经宗极，行者应知。
《传通记》云“言口杀者，发语处分所教杀时，方成杀业”（文）。此似分处分许可为二人。谓以口言命他处分可杀人畜，名为处分。是能教人。其所教人心肯诺，之名为许可。彼虽许可而不杀，前其能教人未结杀罪。许已杀时方成杀罪，故名口杀。观门初解似之，可见。准《事赞》下言自作教他作，则上件解其义可而已。
诸言总摄小乘三归五八十具大乘三聚戒十无尽戒等。今悉持之故，名具诸戒行。若约以下暗释伏疑，疑谓序分唯说小戒（具足众戒）今此大乘人何受彼小戒。今释之，可见，器义如傍注。
《传通记》解，于九品中指其上品三人（上上、上中、上下）名此上辈三位。经文但说，上上品人具诸戒行，不言上中上下具戒，然而此三人共同大乘人。故下二品若与上上同受戒法，则其戒法当上三位所持，故名菩萨戒（《传》正文言，下之二品若受戒者，亦菩萨戒，故云当此上辈三位）《观门义》解亦同此义。
今谓：经明上上品中有其三人（具诸戒行，读诵大乘，修行六念）今文指其三人云此上辈三位（不言三品，其意可知）。
问：经不说第二第三两人具戒，何云当此上辈三位名菩萨戒。
答：经疏意。三人共同受持三行（诸戒、说诵、六念）然第一人持戒为正，兼修读诵六念二行。第二第三人兼正可准知。且就所为正各举其一行，若不尔，第一人应非大乘行人（不读诵大乘，不修六念故）第二人应无戒（不具诸戒行故）第三人应虚修（不如实念戒故）。
此转释成菩萨戒义。既说读诵大乘，又说修行六念，是大乘人其位既定，故云位定。自然转成者，《楷定记》意谓此示第一人渐机（从小入大）非顿机。何者？此人本受小戒，然后回心入大乘法，小戒自然转成大戒。犹如诸水入海自然转为一味，故云转成。何以得知此人渐机，来迎众中有声闻故（来迎文云，百千比丘声闻大众）次第二人直受大行，顿机非渐。此明摄尽顿渐二机无所遗也（楷正文可见）。
议曰：来迎文比丘声闻者，通明三人所感迎相，非但迎接第一人耳，不可取彼文为渐机证矣。
今谓：大小诸戒法体本来一乘一味妙门，但随受持机转为小成大，非关于人作为。故云自然转成。
此明一种上辈所行随根有异。言性习者，是约过去，不改名性，数习名习。此通定散一切诸行。而今且就当品论之，过去数习戒法名习，此习熏心不改名性，诵经准然，故云不同。执法各异者，此约现在世，持戒诵经共名为法。各随宿习或贵持戒，或贵诵经。名之为执，其执不同，故云各异。
言前第一人但用修慈（慈心不杀）持戒（具诸戒行）为能者，但言标示二物并中其一为正，便标第一人亦兼行读诵。言次第二人唯将读诵大乘为是者，唯言似标此第二人维行读诵不兼持戒。是言对非，则便似书读诵为是，持戒为非。文意不然。如湼槃经诫破戒者读诵大乘，当知此人亦兼持戒，但读诵为正。以持成为傍。故云次第二人凗唯将读诵大乘为是耳。
问：何不论第三人（修行六念）兼持戒读诵耶？
答：六念中即有念戒，念戒即兼持戒义故，修行六念即是读诵大乘义故（至下当辨）故不论第三人兼持戒读诵耳。
然者，承上以明持戒读诵二行各有一能无可取捨，故云然也。戒即能持五乘三佛之机者，人、天、三乘是为五乘，法报应身是为三佛。五八十善招人天报，小乘诸戒成二乘道，大乘诸戒感菩萨报。总而言之，五乘是因，五乘因戒修归。一极（实相一味）成三佛果。当感五乘三佛因果道。之心名机。言能持者（持谓护持）是对所持。戒是能持，机是所持。戒能持机令离过非，故云戒即能持五乘三佛之机。
法者，大乘诸经典也。言三贤（十住、行、向）十地者，举三贤摄十信。言万行者，总指三贤十地所修六度万行。言智慧者，能引万行入涅槃城之先道也。言熏成者，熏熏发也（如以香数熏，衣服发香气）成成就也。大乘经典诠深慧法故，其法德自然熏入诵者心性，渐发慧解，终即成就先导三贤十地万行之智慧德，故云法即熏成等也。
言意义者，大乘所诠法门道理名义，义所推趣名意（例如集解上言义则有深所以，意则所以有诵）意者，正是修慧之境（冷暖自知）义者，即是闻慧之境。言此亦者，此指六念，亦对读诵（第二人所修读诵大乘行）然序行福但有四句（发信、深信、读诵劝进）不说六念，而以义论。大乘经典多说六念，然则此人所修六念应本发乎读诵大乘，故拗念通当上第三福中读诵大乘一句意义。故云此亦通合上第三福大乘意义。
言重昏者，日既入后三刻名昏，且稳夏至夜四十一刻之制，则昏当初夜之始。今言重昏者，夜深甚暗也。《楷定记》解，喻显明暗（智明愚暗）我等至愚如对重昏，他圣灵智如临明镜。
楷正文曰：喻显明暗，我如重昏，他如明镜，之犹而也”（文）。今但显痴暗非论智明耳。按《字书》训之者往也（之字象行不直）言明镜者，喻佛教法，能令读者明解法理犹如明镜令见面像，《序分义》曰：经教如镜，数读数寻开发智慧”（文）。意谓我等至愚无智，虽遇佛教，不能解义，如对重昏往临明镜，都不能见自己面像。
结惭愧相，文义可见。
问：前劝言深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没流转，无出离缘。今还言自思念我等无始际以来，共他同时发愿断恶，行菩萨道。此似自语相违如何？
答：《楷》会之，其文可见，今按，此应更有深旨。言无始以来共他同时发愿断恶，行菩萨道者，此乃随缘起行，似今经上辈类。次示贼害退堕相。言至今日虚然流浪，烦恼恶障转转增多，福慧微微若对重昏望明镜者，此同今经下辈之类，则是无有出离之缘苦机者也。此释暗示虽上辈人，若离佛愿贼害退没，终堕下辈之苦机也。至下上品当决此义。
此明从多向少之义。因愿文说乃至十念，持成就文言乃至一念。《选择集》云“言乃至者，从多向少。多者上尽一形也，少者下至十声一声等也”（文）。今准愿文释乃至言，故云上尽一形下至一日（一日之言正释今文）一时一念。
经说一日乃至七日，正明从少（一日）向多（七日）之义。卒见则以少限一日，多限七日，今准愿文一念十念，以明从少向多义广。故云，或从一念十念，至一时一日一形。
问：愿文中一念十念，指一声称名之遍数，今此一日七日指修行（具戒读诵六念）之日数，其义大异，今何牵合作斯释耶？
答：有解云，今释所言一形一念者，指时节延促。谓曾修三种行（具戒。读诵。六念）。
今始归净土，后或有命犹延一形修行者（言上尽一形者）或有归已即命终者（言下至一念者）不同是称名遍数名一念。《传通》同之，彼正文云“始归净土方期一形修行，人中或有尽形修者，或有一念死者，为显此义云，上尽一形下至一念也”（文）。虽可有此义，而有所未审。一念死者其义可尔，然文既言一念十念，十念死者其事难计。《楷》有二解，须者往捡。
今谓：应是兼示隐义，何者？今此上辈所修三种行业是但诸行，若约隐义，三种行人应以念佛为往生业。故《大经》上辈说一向专念。疏释六念之念佛曰，专念弥陀口业功德意业功德。又明弘愿三心为九品之通因。故取愿文与经（一日乃至七日）对释云“上尽一形下至一念”等。或从一念十念，至一时一日一形。此乃一心专念弥陀名号，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业也。
言“上二”者，具戒读诵。
言“下二”者，读诵六念。
《楷定记》曰“此中应有具上（具戒）下（六念）二者，理在绝言，无局执之”（文）。理实三人共具三行，故憬兴疏引感师曰，上品上生具十二句（持戒读诵六念，三行是十二句之教）今此三人同上上品，共应具三。经分三行对三行者，且就各其正行为言。若论兼行，通具三行，通具三中，自有三类。文言一人具上二者，指以持戒读诵二行为正所修，兼行六念。言或一人具下二者，指以读诵六念二行为正所修，兼持戒行。言或一人三种尽具者，指三行均等共为正所修。然如玄义返对破中举此三人曰，一者但能持戒修慈（不能读诵大乘）二者但能读诵大乘不能持戒。三者唯行六念不能持戒读诵。正是佛去世后大乘极善上品凡夫者，为破诸师判当品人以言四地以上菩萨，故依经现文（分三行对三人）作斯对释耳，若绝不持戒行。或不读大乘者，何以可称大乘极善上品凡夫耶？
言具三者，通指上文具二具三名具三也。不具三者，指上三种无分者也。回者，谓回心，非回行之义。其具三者有行可回，不具三者，三种无分人皮畜生，无善可回，故但回心。《华严》疏钞二十三（三十三纸）曰“‘回’者转也”（文）。不简具三不具三者，同转其心愿生彼，则得生故，云回尽得往生。座观疏曰“但使回生正念愿生我国立即得生者”，即此义矣。言应知者，不问具三不具三人自机善恶，回自力心归佛愿生，即是信机信法深心，九品通因，则今经密意，应知斯意。
科释生彼时一句。《楷》以所归言为还归之义。彼正文曰“翻迷所归本国故”也。《赞》曰“证判九品得还归”（文）。今按，序分说欲生彼国者，当修三福等。疏曰：言欲生彼国者，标定所归”（文）今科义同，此乃对上回向发愿愿生彼国句意云标定所归国。何者？三人所修持戒读诵六念本是余方行业，非极乐因。但由其回向愿生极乐故，方成所归国，欲示斯义故，云标定所归之国（如《赞》曰“诸善万行悉等”）若不尔，科文似无义势耳。
此释精进勇猛故句兼含二意。
一重举前三行指其精进者，傍注可见，言亦是校量功德强弱。
二明校量功德强弱，若论行相，当品所修持戒读诵犹似却劣于上中品解第一义，及上下品无上道心。然当品人精进勇猛，其心强胜故，行德亦强胜。后品翻此，为显此义故云精进勇猛。
释观世音菩萨执金刚台与大势至菩萨至行者前。重者，上文说阿弥陀佛如来与观音势至（此明佛与二土共来）今明二大士共授金莲台。对上共来故置重字。言共执者，全如《依释》（三十六右七行下）。
此释与诸菩萨授手迎接二句。经文稍略（似说但菩萨众授受）故有此释。佛既舒光照者，此牒阿弥陀佛放大光明照行者身以明真佛为授手也。言及即者，及犹兼也真佛授手为正，化佛授手为兼，为明之故置及言也。真佛既授手，即化佛菩萨亦同时授，故云即也。化佛”等者，等取菩萨，终句如文。
经须臾顷者，显住本国时（疏以此句属次句头，谓经须臾之顷速历事十方佛），言历事者，历经历也，事奉事也（闻法功养名为奉事）经历他国奉事诸佛，普尽十方尘利，故云遍十方界。
问：父子相迎必应引其时，何经须臾即往他国。
答：有解云，经须臾顷亦标引时。侩祇律曰：以三十须臾为一日一夜”（文）。今解，须臾是标速疾，可标二事速。
一得通速疾。文说闻已即悟无生，得忍既速，得通亦然，非经时得，须臾速得。不尔何得历事诸佛。如《大经》说须臾之顷身相光明智慧功德（此摄定通）具足成就。疏主释言三明自然乘佛愿，须臾合掌得神通。并明须臾速得神通。今经须臾亦可准知。
二标往还速。文言历事诸佛”等者，明往之远。愿文所说于一念顷下至超过百千那由他国诸佛国者，即此义矣。今此中说还到本国，其往他国须臾速疾，还到本国亦须臾速，为斯义故，置须臾言。如言本国他方亦无二，悉是涅槃平等国，今既得忍达平等国。莫以凡情疑父子相迎庆心应引其时，何经须臾即往去焉。
梵陀罗尼，此言总持。《大乘义章》十一广明四种总持，此中正示闻忍二种。
一闻总持。谓闻教法及能忆持永不忘失，名闻总持。所闻教法无量，闻持亦无量，故说云无量百千陀罗门。
二忍总持。智能忍住实相妙理：永无退失，名忍总持（《义章》释曰：于法实相安住名忍，忍法不失，名忍总持）忍持体虽一，而随境无量，谓于色声香味触法一切境界，一 一皆起实相忍智。故说云无量百千陀罗尼。
所言门者，能通为义，若闻若忍，皆能通入法界实相。故名为门。若约隐显，今此得忍得陀罗尼示生彼后证显名号所具深忍总持。愿文所说，众生之类闻我名字不得菩萨无上法忍诸深总持者，不取正觉是也。
此释还到以下三句。言本国者，极乐界也。言他方者十方界也，闻闻持也，持忍持也。经文正明来本国后所得闻持忍持二盆。《疏》言“他方”，其言难消（他方句末可著“后”字）。今试解之。本国他方各有闻持忍持二益。上文所说光明宝林演说妙法，闻已十字是明本国闻总持益。即悟无生法忍。六字是明本国忍总持益。本国他方得二益以后来本国，更深证究前二益际。故云本国他方之后更证闻持二益。
总举位名者，是十一门中即其第二门（二者辨定其位）前上上品具十一门，当品中缺第一（总明告命）第三（总举有缘之类）第四（辨定三心以为正因）第五（简机堪与不堪）第七（修业时节延促）五门。文有隐显，义必具足，下皆准知。言举总者，总言对别。有解，第三门至第十一门九门中，说当品机行因果差别故，名为别。今此上品中生者句总举人位，故对九门别说名总（《传》解似之。彼正文曰，对九门别故名总举）。此犹似混九门第三总举有缘类之总言。
今谓：当品机有二类差别。一但善解不兼读诵。一兼读诵。是其差别。故次下文说其差别，兼不兼虽异，共当品机类对下别说故，云总举。当知不直言上品中生者总举位名而置以下之言。标含别说为对。
此就能诠广文明不受持读诵，受持所诠义非所论之限（下说善解义趣）不受持者，意业不得忆持广文。不读诵者，口业不诵，不字兼显前上上品读诵大乘为正所修。谓以今此上中品人，不诵大乘反显前品读诵为正。必言显当品人兼读诵与不兼。若说必不则定不诵，今言不必，显一读诵，一不必读。
言第六者，受法不同。通指读诵解第一义深信因果。义见别释。言第七者，修业时节延促。此一门者，经所不见。然而既有受法不同，行之必有时节延促，故兼举云第七也。言第八者，回所修业愿生彼国。即科经文以此功德回向愿求生极乐国。言定指者，善解等行本是菩萨及余方业，但至回愿时定为极乐业。为示之故置定指言。
经说不必故，作此解（义如上辩）。
问：前科云受法不同。今云不定，有何由也。
答：前三行（具戒读诵六念）分对三人，各受其一，为正所修，所受各异故云不同。今此读诵或读或不读，随人不定。故云不定。
问：其读诵者，与前上上品读诵大乘有何差别。
答：虽同诵，而有优劣。如《胜天王般若经》二（十八纸）云，日夜三时（日则晨朝，日中，日没。夜则初夜，中夜，后夜）勤加读诵，声不过高，亦不太下，心不缘外，一念诵持，常在胸臆”（文）。前品是精进勇猛人，可知。
此举苦乐果俱空解。言生死者，二死苦果，情有理无，故说名空。言无为者，涅槃乐果，妄情计执离生死外有涅槃果（计四德相）情所执涅槃是偏计影像，毕竟无体，故亦名空。又复生死湼槃不二，当相法界常往无碍，说名为空，以深解此义，闻空而不惊动。
此举凡圣人皆空解，文中等字等诸佛也。世间六道者，六道凡夫也。出世间三贤十圣等（等取诸佛）者，出离世间贤圣人也（三贤中摄二乘）言其体性者（其言即指上六凡四圣也）真如理性也，若约真如体性论之，六凡四圣迷悟染净色心同一法界，故云毕竟不二，以不二故说凡圣空，由善解是理故，闲空而不惊动，《大般若》五百十四（五纸）曰，菩萨摩诃萨能如实知若异生地（即令所谓世间六道）若声闻地若独觉地若菩萨地若如来地（以上今所谓出世三贤十圣等）如是诸地虽说有异，而于诸法真如性中无变异，无分别，皆无二无二分”（文）。此经虽非疏主所览，而对今文如合符节。
经文似言佛与圣众共持台来，而其持台但易持者，故下文曰，侍者持台至行者前”（文）佛与众共来。非与持台也。
解有二义。
一约曾修，谓未愿生前曾解第一义，后回愿往生，故名本所修。
二简所兼业，本犹正也，谓当品人深信因果，亦或读经，而此二为兼，以解第一义为正所修业，故名本所修。
此紫金台如大宝华（新旧图科同点如斯。当诸师义）经宿则开行者身作紫磨金色足下亦有七宝莲华。
如诸师解，以紫金台与大宝华为一华台，华开台现，其色紫金，名此金台。行者坐已华叶还合，名大宝华（以上）
议曰：华合含台则大宝华，有何所比置如言耶？经宿开者，彼大宝华经极乐一夜开故，云经宿则开，即敌此间牛劫，若经一日二夜，则敌此间三劫（见嘉祥疏）此亦不然，全如《依释》（四十九左八行以下）次述今疏意（可点此紫金台如大宝华经宿则开）言紫金台者，行者所坐也，言大宝华者，池中诸华也。金台宝华二物各别，然此金台华义通合不合。准前品华台无华合之障，则当品亦应无华合之障（是不合义）。若定有华合障，应如上下品说坐金莲华，坐已华合，以不说故知，无华合之障。若准如大宝华经宿则开之句，当品紫金台应有华合障。疏示此二义，至文当解决。
《楷》曰“台者，华实高显之相，故此紫台亦无华合（乃至）云台而言经宿则开，自语相违”（文）。此恐偏解。中上品说坐莲华台未举头顷即生极乐，莲华寻开，此亦云台而言寻开。今台何必无华合耶？经宿开者，夜中六时（此间六时）说名为宿，彼无昼夜，而诸宝华同经六时则合则开。合夜开昼。
例如《大集经》第四（十三纸）曰，净瑠璃世界无有日月唯有佛光，以青莲开知是夜分，以赤莲开知是昼分”（文）。然此如大宝华经宿则开二句，义兼两句。一比金台华叶开相，谓坐台已其华还合，经宿乃开，如宝池中诸大宝华经宿则开。二比身色显明之相，谓生彼已经宿之顷，行者身色犹未显明，经一宿已紫磨金色身相显明，如大宝华经宿则开。
问：行者身作紫磨金色者，华开以后之相，未开前何色耶？
答：有二解。全如《依释》（五十一右九行以下）言足下亦有七宝莲华者，对身所坐紫金莲台。又对池中诸大宝华，故云足下亦有宝华。下金台时，足踏其华而至佛所。《般舟赞》曰：足未至地，华承足（全）。
此明当品有华合义。前品疏曰正明金台到彼更无华合之障。华合有无其义可知。
问：今可但取初三句（此紫金台如大宝华经宿则开）以为华开不同之科，行者身作下华开以后益，何不属下第十一门华开以后得益科耶？
答：行者下义通两门（华开时节不同，华开以后得益）上言以下不直言至七宝莲华，其意在此。不以行者身作等句属于华开以后益者，以心眼开闻法得道正为华开以后得益，身紫磨金色非是正益，故华台未开前亦紫金色故。故不属华开以后益耳（旧本图经，行者身作下属华闭以后得益，非疏皱旨）。
经文如字在宝华上。疏以如字置开字上，语似倒焉。《传通记》曰：如者，非是释经如字，文不顺故，如犹而也。如闻谜语不可解耳。今解，此示身色显明比宝华开。谓乘紫金台，生彼在宝池迳一宿已，行者身作紫模金色，其相显明如宝华开，故云如开。
此意示金华合之义（《楷定记》曰：此紫金台亦无华合，但在宝池一宿时分身相未显，心眼未明，过其明分，方始显明。如彼池中有大宝华经宿即开，如字虽在大宝华上，意被开字故，云如开）诸注不辨疏在二义（华合无合）故今解之，讲者思焉。
问：就此紫金台一句存二义者，有何理耶？
答：各有其理，无华合理者，如下七品。显说华合，当品不显说华合相（虽有如大宝华经宿则开之句，而是他华开合，非紫金台开合）。故顺经不释华合之义耳。此依隐彰一向专念正觉华化生无华合之理。华合之理者，依显说论之，就行优劣分九品位，当品自力所修杂行，犹疑佛智，岂无华合，故以宝华经宿则开，比金台华开身色显明，此依显说自力行人含华之理，故上三品总赞曰，就行差别分三品，五门相续助三因”（文）。就行差别分三品者，显说诸行华合之义。五门相续助三因者，隐彰念佛无华合义。
此指净土真证境界以云应知。谓生彼国者，得延促劫智念相即（一念即无量劫，无量劫即一念）自在无碍。唐《华严经》四十九（十一）曰：不可说诸劫即是须臾顷，莫见脩与短，究竟刹那法（全）此明念劫相即无碍破物定执。
《般舟赞》曰：大小僧祇恒沙劫亦如弹指须臾间”（文）。此乃时因陀罗纲门。入此门已，纵经彼国七日（敌此间三劫生）亦一念须臾顷。然则经中或说，说一劫得无生，或说经三劫方入初欢喜地，或说下辈华笼六劫十二劫。皆亦一念须臾之顷。不可执斯意，应知。
问：前品比经历他方诸佛授记合为第十一门华开以后益，此以他国益摄属本国益。今何别开云明他国得益。
答：前品文以他国益属本国益，说还到本国得无量百千陀罗尼门。故释随之，合属第十一门本国华开以后得益。今文不说还到本国，故别开以曰明他国得益，实莫不本国华开以后益。科文开合随文便耳。
谤疑谤也。或有疑而毁谤，如外道闻佛法，或有疑而不谤，如常人闻佛言。今于因果法则，信虽间断，于大乘法理都不起疑谤。故云不谤。
此句所标亦至下辨。
信乘佛愿舍此秽身则证彼净土法性无为乐，名深信净土无为乐者，言善心者，念佛信心（如《大经》说，遇斯光者，欢喜踊跃善心生焉。真实信心名为善心，触光柔软愿成就益）亦名慈心（《觉经》四云“闻无量清净佛声，慈心欢喜）言一发永不退失者，蒙光触者心不退义，此辨深信因果及与深信本愿之差别分齐。以解行者疑，恐行者疑谓我虽归佛法信罪临因果（罪因恶果，福因善果）而还造罪不畏其报，殆同外道不信因果，如斯而念佛安得往生耶？故辨差别。深信因果是行福一，简机之法，深信本愿是九品人得生之通因，分简机之法（他力道故）二信相望四句分别。
一、因果信深，本愿信心浅，此人不得往生愿心庄严真报土，如诫信罪福疑如来智愿（名言录曰，信因果者信佛本愿之心弱也）。
二、因果信浅，本愿信心深，此人定生愿心严土。故前引经劝曰，不问罪福多少（不拘罪福因果之数）。
三、一心专念弥陀名号，定得往生，喻之不顾水火二河，二信俱深（最是胜机）。
四、二信俱浅（此结缘机或生化土）今此文劝本愿信深。今日众生虽信因果，而犯罪者，因果信浅，然而不问罪福多少，乘彼愿力道念念无遗者，即是本愿信心深相。此心一发不复退转，本由佛光摄护之力，故曰善心一发永不退失。
文恐犹略，具足应言佛与圣众同声等赞。何以言之？上中品疏曰：佛与圣众同声赞叹。今亦应尔，若谓今是上下品故佛不赞者，中上品疏曰：佛为说法又赞出家离诸俗缘。小机尚被佛赞，况大乘行人哉。
初一日一夜华合不见佛，华开七日之中得见也。
问：华开以后应时即得见，何云七日之中得见。
答：准上上品有三人不同，则当品发心（无上道心）亦应有不同。其最胜者，华开以后应即时见，其稍劣者，一日乃至七日之中应得见佛。以第七日为限，故云七日之中。
众音声者，光明宝林等音声也。准前品说闻众声说第一义谛得不退转（初住无生）遍至十方，今亦应说闻，演妙法得不退益游历十方，不说得益，唯是文略，不得不退益何得游十方。
《传通记》曰：上辈（三品）上根，于秽土中随分舍离贪瞋痴等，名断贪瞋，如前品言。若深信生死苦者，罪业毕竟不重犯”（文）。在秽若能断贪瞋者，则堪依心起行之分，何劝信无有出离之缘耶？波焰常不休之喻，为不被上辈人耶？《楷定记》曰：求生净土，三心正因，断贪瞋即废恶正行”（文）。尔何不言废贪瞋耶？（断，断决之义，与废义异故）。
又《观门义》曰：信乘佛愿力定生极乐者，不断烦恼（贪堕）功与断等，故云求生净土断贪瞋也”（文）。此解稍可也（可点求生净土则断贪瞋）近于共发金刚志横超断四流之义。
今谓：可从断还求而读（求于生净土，断贪瞋）谓诸佛净妙土，断贪瞋已得生，无有未断得生之理。弥陀净国，生已自断，非断后生。故《大经》曰：生无量寿佛国，长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴之患”（文）。
欲生彼国：永断贪瞋。是故云求生净土断贪瞋。十主断结经第七（六纸）曰：有四亿众（大比丘众）心自思惟，生死不断。斯由贪爱。我等愿乐生无欲国，乃能修此觉位三昧。佛告之曰：西方有佛，名无量寿，其土清净，无淫怒痴，欲生彼者，可发誓愿时。四亿众即于座上同心发愿，求生彼国，随其形尽，皆得生彼”（文）。佛世上机，尚各自患贪瞋难断，为愿西方。况末代贼害者，谁能断贪瞋耶？故今斥其为断求生。
问：若为断求生，何局上辈人耶？
答：上辈人，有智志道，深恐贪瞋妨菩提心，不同下辈畏苦愿生，故就上辈示斯义耳。
上句明显说自力行位相，下句示隐彰他力专念义，摄尽一经隐显分齐耳。就行差别分三品者，就所修行优劣差别，分三品位，此简诸师以上三品判为菩萨（地上）就其本位分三品耳。言五门者，论五念门（《礼赞》作愿观察回向）言三因者，三心正因（虽亦通自力，而今取他力）五念门行，能助三心，令念念无遗，故名助三因。更设问答，以辨文旨。
问：《论》赞叹门，通赞叹称名，何以称名共为助业？
答：《礼赞》序，引赞叹门，且置称名，但取口业赞依正德，今亦同然。
问：《论》观察门，是定善观行，何今为散机所修助业。
答：论观察，义兼观解（散动心中思想依正，名为观解）便同经文生想名观。今取彼观解为上辈（散义）助业。
问：上辈人修五念门，经所不见，何由论之？
答：上辈既具回向发愿心，回向即是彼回向门。发愿即是彼作愿门（《楷》第三卷十二丁曰，彼论作愿回向二门，配为回向发愿心耳）回向发愿自力他力，如前疏文殷勤所释。今取他力回向发愿心所起行，犹属助业，修观察门，如向所辨，既修三门（作愿观察回向）修礼拜赞叹，理在绝言耳。故释云五门相续助三因。
今此明上上品修业时节也。
《舟赞》上中品赞曰：一日七日俱回向。
又上下品赞曰：回心念念生安乐”（文）。此则一日七日之言，通中下耳。
无始识心没在六尘，旷劫流转，今初得出。不言出尘乘台，言乘台出尘者，信和尚曰：妄念者凡夫自体也，至临终夕，一向妄念之凡夫，乘莲台时，乃转其妄念心，成悟之心也。
十一门义，如前既辨，总明告命者，至下当更辨。
问：三辈文前，各标十一门。中辈十一门，除第一告命，其余十门，皆置正言。上辈十一门中，但于第五（正明简机堪与不堪）六（六正明事法不同）七（七正明修业时节延促具）置正之言，余不言正。下辈十一门，都不置正书。正字有无有其由不。
答：有二说。
一云无由。《传通记》曰，文言具略，无别由耳”（文）。《观门义》说，亦全同之。
一云正者正行之正（及世微善舍己业执，则还佛德成往生因，名为正行。亦名生因）中辈小善，及世微善，为大乘善根界因行，唯是弥陀别愿勋功，诸佛所不能，诸教所不说，为显此义故，一一置正言。下辈念佛，从来往生净土正行，非言之限，故不言正。上辈所修，是大乘行，若能回愿，诸佛净土，亦能摄之为其正行，不足以为弥陀愿功，故不言正。然其第五六七三门正是与余八门为体，故于三门置正言耳（《了音钞》意，大同斯义，笔舌短拙，颇难闻耳）。
此释无众过患一句。解有二义：
一就一人解无众过，小戒”等者，于当品中，或有一类兼习有漏定慧及慈，故置等言。《般舟赞》曰：中品上生凡夫等，偏学声闻缘觉行，戒定慈悲常勇猛”（文）。不得有犯者（五逆四重）重罪无有犯，经说不造五逆”者是。设有余愆（去乾切过咎也）僧残吉罗等，种种轻罪也。重罪易制，轻罪难持，因示一事”（文）。如《依释》（五十九左九行以下）言难持小戒重罪不得犯，设有余轻愆。恒恐须忏悔，灭其罪垢，必令清净。故名无众过患。
二就二人解无众过，可读文曰，明虽持小戒，句等不得有犯，设有余愆，恒须改悔，必令清净（以上）谓当品行人，虽同持小戒，而精粗稍闭，等不得有犯。经说不造五逆”者是。设有余愆，重罪之余倃，得有犯者，明其粗精人也。重罪轻过等防无犯，故置等言，设有以来举其稍粗。如《涅槃经》说，有二人智者，一持戒不犯，二犯已忏悔。今明当品摄二人也。
见佛来现及放光相，此且举见，以摄其闻弥陀说法及赞叹声。
问：前三品说见授手（上上品说授手迎接。手上同说一时授手）当品何不说其见授手耶？
答：此表劣于前品人，然次文说自见己身坐莲华台，此示不觉而坐华台，若不授手，安得坐华。故下品中生说迎接此人，接者即是授手之义。故疏以十一门通被三辈九品其第九门，临终圣来，迎接不同，即授手相。况复其实三辈九品，一向专念，无优劣哉。
明弥陀与比丘众来无有菩萨（以上科目）由是小乘根性还感小根之众。
问：观音势至，与声闻众来。一何云无有菩萨耶？
答：二菩萨作比丘形，隐菩萨身相，故云无菩萨。《不空绢索经》曰：临终见观世音
菩萨，作比丘形，来现其前（《传》引）。
问：言还感小根众者，为彼国亦有小乘声闻耶？
答：所见声闻众，实是大乘菩萨，何以故？大乘善根界，二乘种不生故。又声闻
菩萨人天大众，智慧高明，神通洞达，咸同一类故。又皆同入一法句，智慧法身故也。
但以能感人，是小乘根性，随其根机，见谓小乘，故云还感小根之众。
古有二解。
一声闻四向果，说名八辈。今合向果，名为四果。仰举头望也，又心慕也。
二四部众，名为四辈，仰信仰也。
“亡”，尽也，灭也，失也，亡也。今释似倒，何者三界苦果：永灭无有复生，名为无生（此名果灭）。三界烦恼业因名著，因著永灭名为无著（此名因灭）。故净影曰：无生果丧，无著因亡”（文）。此乃经论章疏恒说，因亡故无生，果丧故无著。今释似倒而义无违。因亡故无生者，释果无生之由，谓因著亡灭故，未来苦果无生，故释云因亡故无生（同以果灭名为无生）。果丧故无著者，释因著亡之由，谓著必由苦果而生，苦果既丧故，因差自亡灭，故释云果丧故无著（同以因亡名为无著）。
宿命明者，宿命通也，为创学示通明差别。宿命通者，且如圣知此人宿生是牛是牝，本生某处转饲某家，被毛某色，身量几大，力量几分，辛苦几许，恒食某物，犊牛几头，寿量几数死由某缘，名宿命通（若他若自，六道宿命准之）。
宿命明者，其受牝身，乃至其死缘，皆由其业因，能明知见其业因缘，名宿命明（此除过去前际痴暗）天眼明者，天眼通也，能悉知见未还世中此死生彼，名天眼通。来世死生。由其业因。明知其业因缘道理。名天眼明（此除未来后际愚暗）。
《大论》问曰：通明何别。
答曰：直知过去等（等取未来）名通，知过去等因缘行业名明”（文）。近如《义章》二十所辨。
文可点读，于内色有与外观色。内有色外者，此举所观境，自身名内，他身名外。言观色音，此明能观，色通内外。谓行者观自身内色他身外色皆此不净，是名观色。
问：此观位，内外二色未灭俱有不净色相，何名内有色，不名外有色。
答：自身内色，至次第二观（内无色外观色）其相灭尽，有色不久，欲拣后内无色，故名内有色，其他身外色前三观中，一句有色不无，无近所可对拣，故唯名外。不言有色。如《义章》十三辨此义，可见。
一解脱者，八脱之初，故置一言（二三等皆准知）观内外色皆是不净，以离欲界贪爱
系缚，故名解脱。
文可点读，于内无色与外观色。内无色外者，此举所观境。言观色者，此明能观，行者预观自身命终膀胀烂坏，乌啄虫啖，骨锁分离，为火所烧，终作灰烬，都无色相，是名观色（即内无色相观）又观他身外色不净，是名观色。
问：既能观内色是无，何故不观外色亦无。
答：《义章》十三，作二解分别，示其初解，全如《依释》（六十七左八行以下）。
问：上既观外色不净，今复观之有何由。
答：《妙宗》曰，欲惑难断，故犹观外不净之相”（文）。离欲贪缚故名解脱。
诸文皆名净相解脱。先解净相解脱名义。于内外色，除去皮肉不净之相，唯观白骨，更观白骨放于青黄赤白色光。观骨光清，离色食缚，是故名曰，净相解脱。
问：自内色，先既观无，令何还观骨光色相。
答：如《依释》（六十八右八行以下）。
问：诸文中，皆名净相，今言不净相。当云何会耶？
答：意难测。《楷定记》曰，或是写误不字剩也。《传通记》曰，此义未捡。而《楷》《传》同取龙兴记，用者捡焉。今依《义章》（第十三）而试会之。净有三重。第一皮肉白骨相对。《义章》文曰，此净观者，唯观白骨，骨望皮肉，少有净相”（文）。此对皮肉不净，以白骨净相（今释白骨亦属不净。如次下辩）第二白骨骨光相对，既观白骨，次舍骨相，观想从骨所放光色，白骨自性犹是不净，从骨所放光色清净（《义章》又曰，又此观中舍其骨相，唯观骨光，骨光清净也）今释就白骨自性名不净，诸文就骨光，说名清净耳。第三骨光宝光相对，骨实无光，行者心中，先取金银珠玉光色，方白色骨色，以作从骨放光观想，所方骨色，犹是不净，能方宝光，实是清净（《义章》又曰，又此观时，先取金银珠宝色光以方骨色，所取宝色是清净）今释就骨色以名不净相，诸文就宝色，以名净相也。
言行名者，所修行名。言其位者，能修人位。言下善者，对前上善。此科及释，但有未审，谓前四品皆科品名（上品上生者乃至中品上生者）以云辨定其位，或云总举位名，今何科品名，云总举行名辨定其位耶？又释上辈三品人。云上上大乘上善凡夫，上中大乘此善凡夫。上下大乘下善凡夫。中辈三人行，亦有上次下（尽形持戒名为上善，一日一夜中持戒名下善，凡从一年至一月等，受持戒行名为次善）中上小乘上善凡夫，中中小乘次善凡夫，今此应言中品中生即是小乘次善凡夫，何言下善凡夫人耶？要解斯义者，须知三福行各分上次下（三三成九）为九品人所行善业。大乘行福，分上次下，如次为上辈三人所修行。小乘戒福分上次下，如次为中辈三人所修行。孝养等世福，亦分上次下，如次为下辈三人所修善。三辈各具善根，故名三辈散善。
然上辈文，其能行人，其所行善（上次下善）各别说之，则其品名（上品上生者乃至上品下生者）能行人位，非所行名，故科品名，云辨定其位耳。前中上品，亦能行人，其所行善，各别说之，五戒八戒具诸戒行，并尽形持，小乘上善是所行善。中品上生者句，标其能行人位，故科其品名，云辨定其位。然当品（中中品）所说，一日夜持戒，是小乘下善，中下品所行，非当品人所行次善，然则当品文，不说其人法（能行人所行善）唯以中品中生者句，总标所行名，其能行人位，以斯义故，科品名云总举行名辨定其位。以中下品所修（一日一夜持戒 ）配当品（中中品）所修者，孝养父母行世仁慈，本是下辈当分世善，而夺之配中下品人所修善业。以中下品当分下善，配中中品所修行业，故影略当品当分次善耳。此有深由，至下当辨。
今此者即指一日夜戒。上第二福者，指序分戒福。言应知者，第二戒福，义兼大小，其中大戒，上上品行（上上品曰慈心不杀具诸戒行）今以小戒与大同合第二戒福，不同通方大小相隔，斯义应知。或可。今此一日夜戒，固是小戒，修时极促，其机行俱至劣，无可拟出界业，且如文殊净律经（八纸）说，小乘四众，以尽形时戒定慧德，愿生宝央佛大乘善根界，尚为文殊弹其小心，何况一日一夜小戒。然至心回愿，则成出界善，唯由彼弥陀本愿（第十九愿）摄受力，斯意应知也。
言善男子者，当品初所称（上上品曰赞叹行者，上中、上下同赞法子，中上品曰赞叹出家）。 三辈九品皆兼男女，而临终同被善男子之赞。此示平生成男之益，至下当辨。
按疏文势，善男子言，自通三赞。一者空赞（如文可知）二者佛赞，三者众赞。上句所说阿弥陀佛，与诸眷属放光持华，至行者前，即佛赞众赞，准前品可知。“如汝善人”下至“我来迎汝”，正是明佛赞。以我来迎汝是佛语故也（旧本图科以，如汝善人为空声赞，新本图科兼引图丝著佛赞焉。讲者择）。
问：空声赞，是何者耶？
答：有二说，全如《依释》（七十二位七行以下）随顺三世诸佛教者，或是三世诸佛恒式（梵网经曰，三世诸佛佛已诵，今当诵）故云三世诸佛教也。今能受持故云随顺。至心回愿，方成净业，故佛赞言我来迎汝。
此科释空中有声，赞言善男子二句。等言等取佛赞众赞，此摄上句阿弥陀佛与诸眷属，放光持华，至行者前，以置等言。特是字眼，新旧图科省之非也。言见闻者，空中赞声，其唯可闻，佛赞众赞，闻其赞声，见其赞形，故云见闻。
旧本图科曰：五明自见空声赞”（文）。空赞之声，无形可见，何云见耶？
新本图科曰：明自见闻空声赞”（文）。此亦非也（省等字故）。
虽前既辨，今略更示。小乘戒福分上次下，此品（中品下生）当分小乘下善。世善分三（上次下）其上福当下品生人所持也，此约释迦教度有善机论。今此文明中下品人当分善，故应言小乘下善凡夫。然而言世善上福凡夫者，此夺下辈当分世善，为中下品所持善根，以显弥陀教摄下辈无善，讲者须知。此中下品，释迦教终，弥陀教始，接二教际，与前五品，有十一异，全如《依释》（二纸右初行下）。
拣出世慈行，故云世仁慈。仁者亲爱也。说文从人从二，仁者兼爱故云仁（推己及他兼爱他人）常爱久惠不舍名慈。
前五品人，华开以后，直即见佛，当品华开得见胁士，此似劣于直见佛者（其异之十）又前五品，华开以后，得闻依报说法音声，当品直闻二大士说，此似还胜闻依报说（异之十一）应有所标。何者当品接二教际。若约释迦教，回世善得生，故下总赞文及《礼赞》同曰，孝养父母教回向”（文）。至回世善为往生业，劣于前五品出世善回生，其华开后即直见佛，故说华开后见胁士。若约弥陀教，则当品行人，虽具世善不拟净业，临终闻佛愿，即念佛往生。故《舟赞》曰：为说极乐弥陀愿，闻说合掌回心向，乘念即到宝池中，华开见佛尘沙众”（文）。既即直见佛。岂劣于前品。然说见闻二大士说，还标胜前品诸行回生者。
流通文曰：若念佛者，当知人中分陀利华，观音势至为其胜友”（文）。华开亲友，先为说法，岂非胜于前品华开闻依报说。说下三品人，同念佛往生，华开即闻二大士说，亦应标示斯义乎也。闻法欢喜者，淮中上品文，应是苦空无常等法。然是一乘体内妙权，非情（情所持三字叶本赴机）所执遍空小法（疏科之曰，得闻妙法其意可知）如水观说引证所辨，经一小劫成罗汉者，为引小机，施社此说，其实一乘二利果德名阿罗汉。如中上品记引不退转法轮经，虽言经一小劫，而刹那法（亦如前辨）。
《楷》云“准前中中品，说华开后闻法，即得须陀洹（初果）经半劫已，成阿罗汉。此中下品，劣于彼，故应说华开以后闻法，经半劫已得须陀洹，经一小劫成阿罗汉。经文虽略，道理必然”（文）。此似不许超证罗汉。旧图科曰，三明经劫得四果”（文）。此为初二三四果渐此证。然经释不明四果渐次证，娑婆界尚有超证罗汉果者，况界外净土，岂无超证人。坚（净力）影从凡地超证第三果，玄标彼国小机超证，况复科曰：始悟罗汉。始言对终。此示超证罗汉为始，转入大乘为终之义。不可例娑婆教门作解焉。
言中行者，约所修善。上辈所修，行福上善，下辈当分，世福下善，中辈所修，戒福中行。言中根者，约能修人。言一日斋戒者，中三品小行中，略中上品所修上善，于中中品所修次善。除沙弥戒及具足戒。举最微一日一夜八斋戒。书孝养父母者，于中下品所修，略行世仁慈（奉事师长慈心不杀）偏举浅孝养，以显此等微少善根，至心回愿，弥陀大悲摄乘金莲，至界外国之勋功相。
《舟赞》颂中上品曰：戒定慈悲常勇猛，一心回愿生安乐（乃至）闻说四谛证真如，实是弥陀愿力恩”（文）。况摄微善其恩弥重。
三辈门前十一门中，第一告命门。皆不置正言，其余十门，中辈一一，皆置正言。今此下辈，都无正言，上辈第五六七三门，置正之言，未见《家书》辨其所由。
他流有二解，如中辈记笔。
上中二辈文，曰有缘之类，今此中云有缘生类。详《楷》所解有其别由，可点读有缘生之类（有缘生谓有缘有生）有缘约因，谓有得生业因缘者，名为有缘。有生约果，谓于现身有当来往生果者，名为有生。如前疏科。若有众生愿生彼国者，发三种心即便往生。曰总举有生类。发心即生者，现身有生果，故名有生类。今有生亦然。
上中二辈益为要门（释迦教方便门）故标因名，但称有缘。下辈得生，是弘愿益，故
因果并标名有缘（因名）有生（果名）。
《楷》正文曰：有缘名因，有生名果，前二辈义，既约要门，且标因名，此约弘愿，乃标得益，加以果名”（文）。一字一句存没有由，故详《楷》解便听学耳（如印点则为有缘众生类）。
修多罗，重颂、不重颂、授记、因缘、譬喻、本事、本生、无问自说、方广、论议、未曾有经，为十二部，如常所说，其义易解。小乘经中唯有九部（无方广、授记、无问自说）。或说小亦有十二部，如净影章第一所辨，今大乘书拣异小乘，解有二义。
一拣小乘十二部经，故云大乘十二部经（大乘之十二部故依主释）。
二拣小乘九部，名大乘十二部（大乘即十二部）。
后解为胜，如普观中指大乘名十二部经。大乘即是十二部故。更释经文全如《依释》（二十三右八行以下）。
答释灭罪多少之由。文有其二意。
初约心散住，“死苦来逼”者——
问：死苦相，经所不说。
答：下辈三人，共同临狱机，但在下中品举死苦相（地狱众火一时俱至）以例下上、下下二品。《舟赞》颂当品临终苦相曰：罪人临终得重病，神识昏狂心倒乱，地狱芥芥（居拜切通作介）眼前现，白汗流出手把空”（文）。
吞食曰餐，领纳曰受。法譬并说，以名餐受。意谓所闻经名多故，餐受之心浮汎散乱，由心散故义灭罪稍轻。
新闻佛名唯是一法，故能摄散乱，令心住一境，故灭罪多也。
问：佛名一故住心，灭罪多何不说一经名，令注心灭罪多。
答：如《依释》（二十五左六行下）。
次约但闻口称，明灭罪多少。谓闻经者，但闻不称，其心是轻，故除罪少。闻佛名者，知识教令正念称名，闻兼口称，其心故重，灭罪此多。
问：既言闻兼口称故，灭罪是多，若尔但闻名不兼口称者，同但闻经名者，为灭罪是少耶？
答：此且依佛赞文说称佛名故，诸罪消灭我来迎汝。以论兼口称则灭罪之多，其实不兼口业称名，而其至心所念，闻名灭多劫罪，定得往生。故下中品，说此人闻已除八十亿劫生死之罪，如一念顷即得往生。疏释之曰，罪人既闻弥陀名号，即除罪多劫。又流通说，但闻佛名二菩萨名，除无量劫生死之罪。不可例同但闻经名之杂善矣。
今述者代主人宣其意名述。
真佛如主人，化众如使者，称名乃是真佛本愿，化众宣之故云但述称佛之功。
先辨字义。
疾言对迟，正念称名直入报土之因名疾。闻经杂善回心迂远之业为迟。杂散业者，即指闻经。杂有五义。如前所辨。散浮散也（上指闻经曰浮散故）或贬斥称。如言散木樗散等也。次解文义。则有二义。
一明化赞但述称佛之功，不论闻经事之所由。然字可读志加礼波。举上但述不论曰然。望佛愿意（第十八愿本意）者，唯劝正念（至心信乐欲生）称名（乃至十念）往生义疾（若不生者不取正觉，土往生实义，速疾无过）不同杂散业（闻经杂善回心远因）是故化赞但述不论。
二明知识赞教之由（为赞经名教令称佛）古本然字著毛助声（志加礼土毛）谓善知识能知此人曾习大乘，为赞经名，然而望佛本愿意者，则唯为劝正念称名，往生义疾，不同闻经杂散之义，故寻废经名，劝一心持名，此准本师释迦废定散劝持名，所谓上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名之意也。
弥陀本愿，释迦广赞，唯在念佛是要益法。知识为劝闻经称名，而化众赞，但述不述，欲劝他者，此意应知。
此文异解多。且举其一解。此人三宝通念得生，云何通念，其闻经名，是念法也，
其称佛名，是念佛也。不说念僧。只是文略，若具说之，必有念僧。故流通说但闻佛名二菩萨名（僧名）此则三宝通念得生。与上所说但念弥陀得生者异。故疏释曰：非但念弥陀得生（此拣上但念得生者）法僧通念亦得去也”（文）。
问：若异者，疏何云重举行者益耶？（言重举上但念得生者之益故）。
答：上但念。共同下品上生摄。故云重举耳（《传通》同之其文可见）若约显说，有此义在，其余异解，见者择焉。今试一解。但称佛名，三宝通念，并是一人所得法益。谓上文所说，但称弥陀，化赞但述称佛功德，不论闻经灭罪事者，此示废杂劝正之义。即同今经流通废立，《大经》一向专念宗。今说三宝通念义者，此开示其专所称念。一弥陀名号中所具同体三宝，偈前总标，曰发愿归三宝，法性真如海下所列三宝是也。今开佛名具三宝，说名闻三宝名即得往生耳。所念佛名中，佛是能证人，亦是所行本，故先列佛名。法是所证境（释名门曰，无量寿者是法，此无量寿法中，摄十二部经名，及下所说十方威德光明神力，戒定慧解脱解脱知见等一切法宝）故次举法名。僧即二菩萨，领本师弥陀悲智法门海（应除苦恼法之声即现，其体即无量寿法）故列之云及闻僧名。此若杂念他三宝者，还违化赞但述称佛之功而已。
经说曰闻。疏释曰念。闻名信解，念名不忘。能信解法理不忘故名念（非是称念之义）信解所闻大乘经名，皆是弥陀所证法宝，信解所见二菩萨等，即是弥陀同体僧宝。如是善信解，名法僧通念，非弥陀一佛德号为不足，杂称他法僧名，名法僧通念耳。因问，弥陀体内三宝，与法界诸三宝，为异耶为一耶？若谓异者，偈中何以法界诸三宝，同为所归境（《礼赞》曰，南无十方三世尽虚空遍法界微尘刹土中一切三宝）若谓一者，何论废立。
梵语僧祇此云大众。是能用人。物谓衣食钱财等物，是其所用。大众所用物，名为僧祇物（依主立名）又名常住物。此有二种。常住常住，十方常住。二种差别，如往年辨。今略为辨常住常住，谓有施主，为令大众资道躯故，或以衣食器物财钱田园等物，寄附一寺，永定附其寺，不可移余处，故先名常住。用之定局其寺大众，余处众人不可分用，故重名常住。
白莲记下曰：常住常住者，初约处定，次永不得分故（《玄传》五引之）现前僧物者，此亦有二种（现前现前，十方现前，如往年辨）今略为辨。现前现前，如此讲堂，现今来住大众数几，有施主家，随大众数，出物供养，现前僧数定，故先名现前。所施财食等数，亦随现前众定，不同僧祇物拟候时众用。故重名现前（《正观记》曰，现前现前，现前施物，人物两定名现前）。
元照疏引《涅槃经》曰：五逆四重我亦能救，盗僧物者，我所不救”（文）。偷僧祇物现前僧物，其罪极重，故今举之。若偷常住物，不怀畏惧者，是阐提类，可不伤乎（无顺解脱分善缘，故得便能偷，亦无怖畏愧心）。
科释以诸恶业而自庄严。兼造众罪者，兼言对本分，破戒即是当品本分。更造偷僧物不净说法罪，故云兼造也。内心发恶者（意业非外人所见故名内）经不言内心，而其破戒及偷僧物，不净说法，皆从意业故思发起，故云内心。言外即身口为恶者（身口二业他所见闻故名为外）此明诸恶庄严之义。外身口造恶，而内心善者诸恶犹不究竟庄严。如无尽意菩萨经三（九纸）说：或有意业心净口粗”（文）。内心蓄恶，而外身口不造罪者，亦诸恶末究竟庄严。
如《大论》五十六（二十七）曰：设使心起结使不起口业”（文）。今也内外身口意业放造众恶无有惭愧，即是诸恶业究竟庄严矣。如无尽意菩萨经说：或有口业口粗心粗”（文）。故云内心发恶，外即身口为恶。
又按《涅槃经会疏》二十九（十八）曰“恶业亦有四事庄严：一信恶，二欢喜，三发愿，四供养恶党。以此庄严于恶业”（文）。今经亦应含此四事，且如偷盗常住僧物心有其欲愿，岂非发愿耶？不信来报信现有利，岂非信恶，偷已必应欢喜，说无有惭愧故，岂非欢喜恶耶？偷之方便，应假伴党，偷得以后，必应分供，岂非供养恶党者耶？既即如此，故名庄严。
自下重释恶业庄严。初句可见。见者皆憎者，经文虽不言，而理必有斯义。其破戒者，同伴所憎。不净说法者，有志人所憎，密偷僧物者，亦他知所憎。
如《序分义》曰：一切私密不可久行，纵巧牢藏事还彰露”（文）。诸恶心者，庄严业道，以意业为本，故别举恶心。以猛恶心究成恶业，故云庄严。
定之言，释径文应字。应科度辞，势犹似缓。十轮经等，说偷僧物无间定业，故释应字以言定耳。
元照疏曰：应犹合也”（文）。合即必定义，意同今释耳。下品下生说，应堕恶道。应言准此。
狱火虽一，而名众者，车轮、铛镬、炉炭、铁丸，如此火焰苦具非一，故云众火。
《正观记》曰“火即是一，随器不同，故云众也”（文）。
“一时俱至”者，此人罪重故，狱火众具一时顿现，如堤塘破洪水滥入。拣轻重人临命终时，苦相转变渐现，故云“一时俱至”。
大慈悲者，标为劝志。
问：佛观文。说佛心者大慈悲是。此品知识，局大圣耶？
答：虽凡人劝念佛者，名大慈悲。何以故？念佛是大慈悲法，传大悲法，故名为大慈悲。地观疏曰：今时有缘相劝生净土者，即称诸佛本愿意。《礼赞》曰“大悲传普化”者是。又怜罪人为劝念佛，是心即是佛大悲心。故推功本称大慈悲。偈所谓学佛大悲心”者是。《百佛名经》，说有众生自持佛名，教人持者，于众生中为作福田，犹如如来。疏上文曰：能依此经深信行者，必不误众生”（文）。决志于此，勤勿自卑。
究竟佛智为十力体。《大论》二十四（七纸）曰：诸佛虽有无量力，度人因缘，故说十劫，足成办其事”（文）。十力名义，如往年辨。通名力者，如来所得智用，无能坏者，无能胜者，故名为力。
《正观记》曰“大菩萨亦分得此力，但比佛小不受其名”（文）。今引一文示独局佛。无尽意菩萨经二（三纸以下）说：大罗汉数，如大千界诸有众生，其诸罗汉神智，比一得忍菩萨，菩萨智胜百千万分。乃至算数譬喻所不能及。得忍菩萨数，如大千众生。此一等觉菩萨神智，等觉智胜百千万分，乃至算数譬喻所不能及。等觉菩萨数，如无量无边大千世界所有众生。此一如来处非处智，百千万分，乃至算数譬喻所不能及（略钞）言威德者，威神功德，谓以十力使诸群类转迷开悟，故名威德。
戒定慧是因，酬此因所得果名解脱解脱知见。戒定慧义如常所说，离三道缚名为解脱。解脱果后知鉴万法，起利他妙用，名解脱知见（解脱果后所起知见。故名解脱知见）。
元照疏曰：修因感果名解脱，果后起用名解脱知见”（文）。
地狱众火一时俱至。是恶来迎。火化凉风。圣众来迎。是善来迎。然合命欲终时至即得往生。总合第九门（圣来迎接不同去时迟疾）示此一门中自具六门义，全如《依释》（三十五右六行以下）辨。
问：所言六劫者，大劫耶小劫耶？
答：准下品经十二大劫，则此下中品，应经六大幼。
问：前下上品与此下中品，轻罪次罪，其异无几，彼经七七日，此经六大劫，华开早晚太异何也。
答：前说经七七日者，且约世福分上次下，以其上善配前品（下上）分。以说华合经七七日，今约一向无善唯恶，故说坐余罪，经于六大劫，然前下上品，亦一向无，应说坐余罪经于三大劫，下上三大劫，下中六大劫。下品下生十二大劫，轻次重罪，华合劫数，其事相当，义说若斯。若曰隐彰弘愿实义，《大经》三辈，一向专念，今经九品同一念佛，说但闻佛名除无量劫罪，何况同一他力念佛，使善恶人齐入报土，岂实有坐余罪华笼经劫异耶？
此释以恶业故一句。文义微远，卒不易解。以恶业故句，义承上起下，恶业二字，承上逆恶具诸不善。以故二字，起下应堕恶道。疏文辨此义，造恶既多者，释恶业二字。恶业言总承上句五逆十恶具诸不善，故释恶业言云造恶既多（既之言标承上）罪亦非轻者，释以故二字，恶果名罪，罪者催也，地狱苦具摧碎其身。故名为罪。次下所说应堕恶道受苦无穷释罪碎果，以故二字起下罪果，故释以故言。云罪亦非轻（恶业名罪因中说果）。
明非业不受其报，非因不受其果；因业既非是乐，果报焉能不苦也！
此释应堕恶道一句。就中非业下至其果，释应之言，因业下释恶道之言，经说应者决定义（照疏释曰应犹合也）恶因感恶果，决定不可免，名之为应。故以因果决定之义，释应之辞。言非业不受其报者，此约恶业定受恶报。以释应言。业造作义，谓逆恶事。能造次生阿鼻苦报，故名为业。业定感其报，故云非不受其报。言非因不受其果者，此约恶因定受恶果，以释应言，因习因也，果习果也，且如今身乐行淫欲，是名习因。
在地狱中妄见欲境（所爱男女来现招唤）是名习果。恶习因决定感招恶习果，故云非因不受其果。
问：但举恶业恶报，义可足，何更论恶习因习果。
答：恶习因助成恶业，恶习果能庄严恶报，故今业报因果，并举以释成应之义而已（《传通记》解全同此义）。
言因业既非是乐者，自下释成恶道之言，现在所造恶因恶业，悉是苦因，非乐之种，故云因业既非是乐。言果报乌能不苦者，乌字他书多作焉字，乌焉二字同训何也。
《大经》等说华内快乐如忉利天，无喻比丘入三禅之文。
《楷定记》曰：未见明文，但本愿云国中人天所受快乐如漏尽比丘。今恐依彼，显示华内快乐之义，故标其义以言应知”（文）。愿文但举彼土圣众不执乐相无染清净，喻无学罗汉入灭尽三昧（愿成就文曰：譬如比丘得灭尽三昧）。不必比类三禅乐耳。
如《涅槃经》二十一曰：有佛世界，名曰不同，若有众生闻其华香，身心安乐，譬如比丘入第三禅”（文）。恐依此文随义转用，秽土最乐在第三禅，秽土极苦在阿鼻狱。此人应受最极剧苦（应堕恶道受苦无穷）华报既来逼，而忽生净国，虽处华内，有三种障，而所受快乐，如入第三禅。此乃最乐极苦相对，欲以戒劝世上愚人，故引彼经随意转用。示转用由故云应知。又应知言，冠次下文，昔者惠布法师尝言：方土虽净非吾所愿，若使十劫华中受乐，不如三涂极苦之处救众生也。空腹高心汉，动效口此事，芥子许火星点身尚虽忍，况代众生受地狱苦。非得忍大士，安能堪之耶？
故《大论》云“具缚凡夫有大慈悲救众生者无有是处。然彼惠布因疾回心念佛愿生，次下诫劝彼类，故置应知言焉。
古来有二解。
一云此义者，指说华内有三种障。理实九品同一念佛齐入报土，即证无生，然说华内有三障者，此亦如来抑止方便，故云此义就抑止解。
二云本愿除逆谤者，是抑止之说。
上来既广辨，今指上释义，以云此义也（云云）。初解顺宗，后解顺文，各有其由，不可取舍。又如《论注》，约罪多少及罪轻重。释取除义，与今已造摄取未造抑止之判，
似亦而一致。至《论注》当辨，因示摄谤文理，全如《二门记》三（三十八右二行下）。
救危曰安谕忧曰慰（和语之慰当娱字义）。
所劝之要虽在念佛，而随机宜，或先说恶因果可怖，或说因果缘生空理，或说佛法不思议事，教谕无方，故云种种。唐《华严经》第十五（五纸）云“见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰”（文）。无智道俗宜顺斯轨。为说妙法者，谓为临终人赞说弥陀依正庄严，十力威德，光明神力，戒定慧等。
若诸师意。念佛念，谓意业观念，对下口称（元照疏曰心观为念口诵为称）。
观念佛身相是名为念佛，虽教观念，而众苦逼心身恼乱，不能修观（故云此人苦逼不遑念佛）知识转教，且劝口称（故云善友告言，汝若不能念者，应称无量寿佛）。罪人依之口业十称，助成观念灭罪得生（故云如是至心令声不绝，具足十念称念南无阿弥陀佛等）。
《正观记》曰“抱疾尪赢，力微心劣，故须十称以助其念。憬兴疏明口称方便助观念心”（《楷》引兴疏著注可见）。此有二失，全如《依释》（五十三右五行以下）。
依今释意解经文者，言念佛者，忆念佛名（忆持不失，名念非观念之念耳）谓谛听佛名灭罪得生理，意业信受，忆持不失，是名念佛。然而苦逼心乱，意业不能忆念（故云此人苦逼不遑念佛）知识转教为之告，劝汝若意业不能忆念，应口唯称弥陀名号，佛愿决定汝得生。《唯信文》意，释此文曰：劝不意念弥陀者，应但口称南无阿弥陀佛之法也，此为显誓口称本愿也”（文）。罪人闻之仰托佛愿，口业十称（故云如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛）此示宗极，全如《依释》（五十四左二行以下）。
金莲三义。全如《依释》（五十七左五行以下）。
见如日轮者，《楷》依日相观疏三义（令知方处业障轻重依正光相）释之（日轮）其文犹简略，如往年详辨。当知经中序分，韦提通请观，称唯愿佛日。正宗分始说日想观，终说金华座光相喻日轮，曰示他力令见之义。如《华严经》说，如因日光照，还见于日轮，我今因佛力故，见佛所行道。当知此标示今经十六观，皆因佛力所成观法。杂想观中，说彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。今此罪人，临终得见金莲光相如日轮者，此亦灭罪观成之相。
《般舟赞》中颂当品曰：声声连注满十念，念念消除五逆罪，谤法阐提行十恶，回心念佛罪皆除，病者身心觉醒悟，眼前即有金华现，金华光明照行者，身心欢喜上华台”（文）。如往年广引文证辨此义。
牒文着眼。
“闻法”者，正指为说妙法（为说依正功德妙法令彼闻故）念佛通指意念口称，别指口称（不遑意业念佛唯仰信口称故）。
言“现益”者，此有二义：
一指灭罪（于念念中除八十亿劫生死罪）；
二指见华（见金莲华犹如日轮住其人前）。
牒文至生死之罪句为限，见金以下且为别段，准此牒文。则现益者，但局灭罪，不通见华。然则释首标，云即有其十，还以见华为现益摄。按所以二义并存者，命终之时有异本，一本作时（天台及元照疏同用作时字本）一本作后。《论注》上引今此文曰，命终之后见金莲华（净影龙兴亦用作后字本）既言命终之后见华故，以见华句置现益科外，然克论之，理实现益，故《大经》曰，此人（下辈）临终，梦见彼佛”（文）。既能见佛，岂不见华，故以见华还属现益（云明现益即有其十）下释之曰：明临终正念有金华来应”（文）。
问：见金华实是现益，异本说命终后见者如何。
答：欲示此人罪业极深重，故夺现益为生后益，说言命终后见金华。
释善友告汝苦不能念者，应称无量寿佛。苦失念者，念正念也，闻善友说，意业相续。忆持佛名摄生理者，是名正念。善友观机，推知此人苦逼心乱不得正念，故云善友知苦失念。言转教者，转改转义，改转正念持佛名教。急劝仰信口称念佛，故云转教口称弥陀名号。
释如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，傍注可见。
经举本愿至心，以摄信乐欲生，释说本愿十念，以为十声称名，此是释尊寄善友教，显示本愿三心十念，特被失念临狱苦机。当善领纳是旨，以自信教人信。
讲师解违之，义全如《依释》（五十六右初行以下）。
傍注可见。
问：上标云明蒙现益即有其十，以如一念顷即得等三句为其第十科，若尔往生亦现益耶？
答：至心十念，实时往生定，故为现益亦无所妨。例如发三心者名为有生类也（科即得往生极乐世界，为现益他流学者何不思耶）。
三品罪名，所列不次，但取语便耳。
言十恶者，下上品也。言五逆者下下品也。等言即等上逆恶也。言贪瞋者，逆恶等业，皆因贪瞋烦恼起故。
四重偷僧者，指下中品也。杀盗淫妄是为四重。言谤正法者，重举下下品。
问：上释云谤罪未为，今举谤罪非相违耶？
答：经不显言造谤罪，而理含谤，如前所辨。
上释经文，故云未为，今依理而释，故云谤正法。
下中品曰：命欲终时，地狱众火一时俱至”（文）。
准例下上品亦必苦相集，故《般舟赞》曰：下品上生凡夫等，具造十恶无余善（乃至）罪人临终得重病，神识昏狂心倒乱，地狱芥芥眼前现，白汗流出手把空”（文）。
下上尚尔，况下下品，故经文说此人苦逼。
入宝莲者，谓入宝地莲华中也。
《传通记》曰：一念倾心，经一念时即入宝莲”（文）。此约生彼时节速疾，以解一念，如说如一念顷即得往生”者是。虽有此义，而倾心言似不消乎。《了音钞》曰：言一念者，上句云寻声到，声即称名之声，一声称名是名一念”（文）。若尔者文宜言倾心一念可呼。《观门义》曰：不住心于净土谓倾也”（文）。
如闻谜语，见者议焉。今解一念与需于同（如一念顷如须臾顷）倾心谓倾心于佛愿力也，盖言命促苦逼：心乱不能多念相续倾心，而只一念须臾之顷，倾心于佛愿，即令入宝莲（少时倾心名为一念，非生彼时疾名一念）。
三华华字，或本作业，或本作华。
《了音钞》曰：今用作业”（文）。《传通记》曰：十恶五逆不出三业，故结三业”（文）。《楷定记》曰：以华为正”（文）。此准中辈赞曰三品莲开者欤。言障重者古有二解。
一云华内有三种障。一不见佛，二不闻法，三不能得历事供养。指此三障名三华障。
二云三品华内，各自有其一障。下上品华内，有十恶余障。下中品华内，有破戒余障。下下品华内，有逆恶余障。是名三华障。
开多劫者，下中下下经劫可知，说下上经七七日，此且约世善上福配其分。若约无善抑止论之，则下上应经三大劫，今约此义边，但名开多劫。
按此一节文略，简诸师解。
彼解，定散俱韦提请，行者必须福观兼修，正助合行，方成净业。是故定散共被一机（以上）文前玄义，既广破之，今至正宗终，故重简彼解。前明下至是佛自说，简定散俱韦提所请。虽有以下简被一机。
《了音钞》曰：两门异者，两门即异，又就两门各有其异，定有思惟正受之异，散有三福九品之异”（文）。言两门者，门通入义，定机从定善入，散机从散善入，各随修入，故名为门。此简定散被一机解。
今时者即指闻佛语时，闻佛所说，应时即见极乐世界。譬如向大明镜应时即见面像。广广大也。长胜长义。如《大经》说恢廓广大超胜独妙。
傍注可见。然诸师解，前于光台见彼国时，未闻佛说十六观法。今言，闻说见彼国者，是经末见。异光台见，更立多义释成其异，如得益门记，具举彼多义，以对文理一一评破。今家料简光台有佛语定散者，根据今此间佛所说应时即见极乐界文。得益门记，虽具辨之，今临文故，略更示要，全如《依释》（六十四右八行以下）。
此明韦提见佛得忍。
诸师所解，韦提修观，以得见佛，所得无生，即是实相无生理忍（云云）修观及理忍，并违经正旨。如《玄义分》记具辨其文理。经疏正旨，由佛神力还见佛，所得念佛无生忍。谓座观初，无量寿佛应声即现立空，乃显彰别意之弘愿。韦提接足作礼，得念佛无生忍（如得益记，具述文理）韦提领解弥陀本意，身心悦豫故云欢喜。
赞别愿威神德，故云叹未曾有。言廓然者，开通之义，疑惑顿除，心意开解，故云廓然。明信佛智故名大悟，所信佛智名无生法，能信智慧即名为忍。克而言之，念佛信心即名大悟，称无生忍（祖偈：与韦提等获三忍。可见）。
座观举二事（见佛作礼）得益明四事（欢喜赞叹大悟得忍）。
座观见言摄喜悟忍，接足作礼句，摄叹未曾有。如得益门记广引证辨之，如诸师解，是经末益，非座观益。座观见佛时，未闻佛所说（十六观法）今文既言闻佛所说，得见佛身得无生忍，故知经末益非座观得忍（云云）此凡有五失，如得益记辨。
问：得益门标，云闻佛正说得益，今此文云第七观初见无量寿佛时，即得无生益，不言闻所说，似相违如何。
答：由闻成见，是为真见佛，故得益门标，云闻说得益，今此举见自摄闻耳。
阿耨菩提心者，是无上菩提心。释说其心相云愿生彼国，此文应有所由，注心先述他解，全如《依释》（六十七右九行以下）。
问：诸天既发心，亦愿生净土否。若愿生者，经何不说。
答：憬兴曰，天受乐多慧解迟钝，虽发道心不忻净土”（文）。如受乐人欣净不切，又无量寿《庄严经》（下卷）曰，此界一类众生，虽亦修善，而不求生，此等众生智慧微浅，分别西方不及天界”（文）何况诸天，亲受其乐，故经不说天愿生也。然彼既同见闻净土，所发道心，定是净土之菩提心，纵有缓急，必应愿生。故今家释彼同愿生。《般舟赞》曰，释梵护世临空听，亦同发愿生安乐”（文）。
此文古说异解不同。《楷定记》曰：生死分流，示观缘中，得无生忍之义”（文）。
评曰：一生专精勤修，决志无退，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。得无生故：永与生死异类。名为生死分流（以上）此解似为定门益乎。《传通记》曰：第七亦是第七第九门意”（文）。
详曰：一生专精决志。第七门修业时节延促之异也，永与生死分流。是第九门临终圣来，迎接不同，去时迟疾，既蒙迎接，生彼国，故生死分流（以上）此解似局散门益乎。
《观门义》曰：此含佛观摄取不舍之义，显九品往生果，蒙摄取故：永离生死生不退土，放名为与生死分流（以上）今解应是具三心者必生彼国之义。言一生者简非圣道多劫勤修离生死也。言专精者，至诚心义，言决志者，深心之义。举此二心摄回愿心，与生死分流者，必生彼国之义。生无生国，则与生死异流故也，此三心者九品通因，亦摄定善。总是一经两门命脉，故举三心之义，以结上六希耳。
上件七希奇，统一经纲要。自下结七希奇，即是结一经要。斯言指上七希奇。
言佛圣中极者，总简等觉以还。言发语成经者，可轨法书名经。如来所说，乃至一言，真实不虚，都无错缪，悉成可轨法言，故云发语成经。凡惑类者，别指诸天，通指韦提及侍女也。
言蒙餐者，餐吞食也。闻法言音，为耳根食，故以闻法名为蒙餐。言能使闻之获益者，明佛化益决定不空。今所以故设此结者，如七希奇中言，闻善恶行齐归，善行获益，犹可稍信，逆恶下流，刹那超越成佛之事，奇中又奇，但恐非常言不入常人耳，是以《称赞经》称赞极难信法。《大经》中说难中之难无过此难。今师既当弘化之运，谕末俗惑以为其任，故《序分义》释如是句。举十双二十只，以言如来所说言无错缪，机行必益。
《散善义》云，佛是满足大悲人故，以劝末俗，就人立信。今至正宗终，重作此结劝，婆心之切，可催感耳。
此释次名。
经者所谓此经定散文中，唯标专念名号得生之经教也，依是教修念佛，名为依经起行。三障云者，轻罪白云，次罪黄云，重罪黑云。言自者，示他力义。下辈三人，唯能念佛，不别用忏，由佛力故。三障布云自然卷除，故云自卷。下辈既尔，一切亦然。
疏科此一节曰比较显胜。
镇西所传，比较但闻显观佛胜，以劝受持定善观佛（见《传通记》）西山所传，比较观佛显念佛胜，劝持称念（见西山家诸记）各有其理，就中镇家所解顺文。何者？经名既标观佛念佛二宗，受持方，亦应通二宗。今此一节，劝持观佛（是释迦叫随他意门）若念佛者下，劝受持念佛（是弥陀教随自意门）佛告阿难汝好以下，别付嘱念佛流通于遐代。
由是论之，今此一节，比较但闻，劝持观佛。此三昧者，定善观佛，能修其观人，名为行者也。现身等者如文可见。若善男子善女人者，举上能行者，非只但闻人。言但闻佛名二菩萨名者，但耳闻名，心不如实受持称念，故名但闻。虽是但闻而益不虚，故云除无量劫生死罪，如观音观，说但闻其名获无量福何况谛观。
问：但闻名不称念者，何能得除多劫罪耶？
答：尊号德不可思议，岂以凡识议其由耶？《菩萨念佛三昧经》十（七纸）曰“但能耳闻此念佛三昧经名，尚获无量无边福，何况具足得闻是三昧，能即读诵受持广释”（文）。但闻获福既尔，其灭罪可准知，何况忆念者，此显观佛胜，劝其当机，受持奉行。
观想佛身恒不妄失，故云忆念。如地观说唯除睡时恒忆此事。普观中说，出定之时忆持不失，即此义也（以上观佛）若约一经宗趣极处，称名念佛名为忆念。《十住论》中，劝称念曰常应忆念。佛观疏曰众生忆念佛者，佛亦忆念众生。称名念佛者，弥陀本愿故。定善观佛所归趣故。观佛犹是所废故也。如观音观比较显胜，则言何况谛观，不言何况忆念。今言忆念不言谛观。疏释之曰正念归依。不言观者，并示忆念言正在念佛乎。
自下正劝受持念佛（答上云何受持极致）。
义见疏释，临文当辨。就中人中分陀利者，木有芬陀利。大吉义神咒经上（十四纸）曰：尸弃佛在分陀利树下”（文）。今取草华。《探玄》三（六十三纸）曰：分陀利此云白莲华”（文）。人中之言，义通法喻，就喻解之。如《大经》说优钵罗华（乃至）分陀利华。
《大般若》三百二十二（初纸）说：欲色界诸天子，以天上奔茶利华，奉散世尊，佛土天上，此华多有，人中甚希。故疏譬中曰，分陀利者人中好华，亦名希有华。此以人中分陀利华，共为能喻，以念佛者为所喻耳。就法解之。言人中者，人指一切行善之人。若能念佛者，于一切行善人中，最是希如分陀利华。
疏合喻曰：若念佛者，即是人中好人，人中希有人（云云）。此则以人中之言为所譬。
《楷定记》曰：又人中言，法喻通用”（文）。又经不置如之言者，示分陀利华名亦通于法，如来正觉名分陀利华。身虽有人中，心领彼觉华，故名人中分陀利华。如《行卷》引《五会赞》曰，此界一人念佛名，西方便有一莲生。分陀利华通法之义，例如妙法芬陀利华（利根直解为法，钝根假喻入法，《妙玄》七所解）。世间一切事物名字，皆是本来法性其如，后假之名世间事物（如天台《金光明经》玄义说）。
如南本《涅槃》第三十一（十四纸）说：佛亦名为地狱饿鬼畜生人天，亦名过去现在未来”（文）。真佛土引之，创学要开解。
上对散善（自力但闻即散善摄）显观佛胜。今显念佛三昧功德，超出自力定散杂善（《楷定记》曰自力定散总名杂善）绝待妙法。
好美好也，于众华中，此华特美，故名好华。又好爱也，此华特美，人皆爱之，故名好华。
大日经疏曰：其叶叶相承，圆整可爱（《要钞》三曰，莲中好华西天视之如此樱梅）此喻弥陀摄护，诸佛皆共护念（《如来会》曰一切如来称赞悦可）释尊称善亲友，佛二大士为胜友之亲爱，《信卷》曰获诸圣尊重爱是。
暗示伏难，难谓分陀若是白莲，虽是上华，而世多有，何称希有。
今释之曰，所言分陀，非是世间寻常白莲，古来所相传蔡华名分陀，所以称之为希有也。
《要钞》三曰：言蔡华者，是莲华名，依《论语》意，蔡者龟也，龟所游华故名蔡华”（文）。勘得此事，其劳可察。
《传通记》曰：蔡华之名，振古未决。近有儒者，勘得此义。《论语·公冶长篇》注曰，蔡国君之守龟，蔡者灵龟号也。史记云，龟千岁乃游莲华上（《传通记》者，庆安四年初行世尔）。
问：家语曰，蔡龟出于蔡故，因以为名”（文）。蔡是州名（今河南汝宁府）若其蔡龟所游华，则汉土华，何谓西天分陀利华。
答：显名苑曰，明王将出先有白龟，乘千叶白莲来现（《楷》引）有灵龟来现，是圣德所感，西天应相传之别名分陀利华，则同汉地相传蔡华。故疏引例同，非直为蔡华，理应如斯，讲者议焉。
圆实教法总名无上。念佛是无上法中之无上（易行极故）故名为上上。是故《大经》以念佛法置于圣道无上法表。宜哉。
台宗遵式赞曰，了义中了义，圆顿中圆顿（《行卷》引用）能信上上法故名上上人。
别愿念佛名希有法。经说甚难希有之事。法既是希有，信者亦希有，故称人中之希有人。《称赞经》说：如教修行，是人甚为希有”（文）。
此示现益。须臾无离故云常随。其常护念如影随质，故云影护。
言亲友者，亲亲爱也，为光明名号所生育长养，得称念礼（彼此三业不相舍离）是真佛弟子，故云二大士为亲爱友。经说胜友者，简世鄙劣友。言知识者，二圣知行者内德（得大利无上德）识行者形故，名知识。
余全如《依释》（七十四右四行以下）。
言道场者，佛果异称。实智名道，道能通义，智能通理，故名为道。场名约譬，治糠显米处名为场。智能除尽无明之糠显实相米，故喻名场。
座经说坐道场（坐字训须波留）释曰道场之座（座训由加）就能证智名坐，就所证理名座。理智一体能所不二。言岂赊者，明其成佛远不遥远。
问：既言长时标成佛之远，还言岂赊非相远耶？
答：本经自示不赊之义，先明念佛行者现生得蒙人中分陀利华嘉誉（同《涅槃》叹佛曰“人中分陀利华”，《大弥陀》叹“若他方佛、故菩萨”等）次示现蒙补处为友。后示成佛不遥由曰，当坐道场（标速成佛之宗）生诸佛家（标因）疏叹彼佛国曰，无为涅槃界。又称法报高妙之国，不生则已，一得生者，无不远疾至大觉位（《如来会》曰，若当生者皆悉究竟无上菩提）虽言长时亦无所妨。《般舟赞》曰，大小僧祇恒沙劫亦如弹指须臾间（如“二乘门”记广辨此义也）。
此一节文全如《依释》（八十纸右七行以下）。
然言持是语者，劝持正宗定散，不言持是行言是语者，今经定散有其二种，一行门定散。二教门定散。行门定散者，文令行所说（被自力机）教门定散者，以定散之言称赞念佛胜过定散。
定散义曰：此经定散文中，唯标专念名号得生。
《散善义》曰：说此《观经》定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。
《选择集》曰：又说定善为显念佛超过余善，若无定散，何显念佛特秀”（文）。
定散乃是能赞言教（西山名目咨嗟定散）念佛是其赞要行。持所赞念佛者，为持能所赞定散（如以香熏衣。取衣即得香）故劝定散所归要云好持是语（定散）持是语者即持佛名。定散门问此经定散何机得受，答念佛人得受”者是。当知是语之言简行门定散矣。更有问答，全如《依释》（八十一纸左三行下）。
前得益文唯说欢喜不置大言，今闻劝持名心更增欢喜，故云大欢喜，盖此文遣末凡遗憾。谓十三观法为令见依正（前七见依，后六为见正）。韦提因佛力已得见依正，故十三观非彼所假，唯为未来请（若佛灭后诸众生等云何当见极乐世界，未来众生当云何观无量寿佛及二菩萨）佛为未来说，所请定善尚尔，况佛自开散善，定散皆唯为未来说，故偈称之曰“末法之遗迹”。
然韦提座观初见佛作礼，即时虽已证得无生法忍，而经不显其得益者，恐末俗疑退，谓虽说汝是凡夫，而智慧利根，见佛身得忍，我等凡愚但闻佛名不见佛身，何可比及。欲遣此疑故，得益文说闻佛所说（为未来定散教）见佛身得益。令韦提见同末凡闻，其益一同（祖偈）无所遗憾。然犹疑谓韦提所闻定散深法，加以见佛。闻见兼备方得忍益。末俗闻名，何可比及。欲遣此疑故，至咐嘱总结一经见闻肝心，劝以持名，说韦提等闻佛所说皆大欢喜。令无遗憾。
此名后序，亦名后者（见《楷》）文有四节，今此四句叙前咐嘱持名之意。言窃以者，如序题记。
初之二句语似重复，须知叵难字义之矣。叵字反可（《字书》注曰不可）难字对易，颇遇难逢，义异可见。言真宗者，一乘教法总名真宗。如《五会赞》举六尘境本来即法界立六真宗名（文曰，色性本来无障碍，无来无去是真宗。声等准之）实教不可得遇故云真宗叵遇。《大经》难易格量中曰，诸佛经道（《如来会》曰，诸佛如来无上之法）难得难闻。即此义也。言净土之要者，别指念佛真宗，要即宗之义。《大经》说念佛曰真实之利，故名为真宗。
《五会赞》曰：念佛成佛是真宗是。念佛是真中真。逢亦难中之难，故云净土之要难逢。《大经》所谓若闻此经信乐受持，难中之难，故云净土之要难逢。《大经》所谓若闻此经信乐受持，难中之难，无过此难，即此义也。言欲使五趣齐生者，人天可知。《大经》中说若在三途勤苦之处见此光明皆蒙解脱，势至观说以智慧光令离三途，既是弥陀光明利益，名体不二，光即名德，欲以名德普劝五趣齐生报国故，云欲使五趣齐生。是故专劝持名闻于末代一切众生，故云是以劝闻于后代也。
此叙王宫密化之由。如来神力者，佛神通力也。转变无方者，佛神力随宜种种转变，无定方也。
《观门义》曰：转变无方者，光台现国相”（文）。转变无方之言总摄一切神通，光台现国亦此中摄。而今正指佛耆山没王宫出现之神通力（义见次句）言隐显者，《传通记》曰，隐即王宫密化，显即耆山重会”（文）。耆山显化非今所论。《观门义》曰：韦提光台密益名隐，为未来世请启教名显”（文）。此解亦恐非文旨耳。隐隐没也，显显现也。耆山隐没名隐，王宫出现名显。
《序分义》曰：夫人宫内禁约极难，佛若现身来趣，恐畏阇世知闻更生留难，以是因缘故，此没彼出”（文）。此乃隐显随机义也。
《楷定记》曰：但者，简前欲使等义”（文）。此善解文势。但言，《字书》注单辞也，此暗释伏难，可疑谓既言欲使五趣齐生，是以劝后代，尔何不显露广为众说耶？释云，佛本欲显广说，但随机故，隐密施化（但言表就密化之边）如来等三句，叙王宫序分。
王宫密化一句，义当正宗得益及流通分。文皆可见。
此叙耆山传说由序。于是者，指密化事也。
言圣众者，就大众中别指声闻菩萨二众。言小智者，就圣众中别指声闻三贤菩萨。未知王宫说何等法，故云怀疑。《传通记》曰：文殊等示不知相亦名怀疑”（文）。
问：山会众广通凡圣（说广为大众诸天及龙等）别言圣众有何由也。
答：《楷》释此问未的当所问（其文可见）
今谓：经首列二圣众（千二百五十八声闻，三万二千大菩萨众）然而是山会同闻众非宫会众。在《序分义》既示此义，今欲示山会诸天众怀疑故。就经首所列以别举圣众耳，王宫化已还山，故云佛后还山。
言“委况”者，“委”委曲也，“况”况谕也。大众未闻宫会委况，故云弗窥。不窥闻故望为重说，即为阿难传说由序。
此叙传说正宗得益。
初三句叙其正宗说，众因此下叙其得益相。于时者，指大众怀疑望闻之时，今经定散异方便故。二读异众，耆山大众异王宫众（在家凡女）故云“异众”，余文可见。
呈证劝信文中，问结入前偈意。此句是其道俗时众等句义。
念佛行者有三缘故，彼同行共自有法乳缘故，名为有缘。道俗皆是弥陀佛子，不可轻贱，故云敬白。有缘同行总名知识，义如前辨。
“方”者，正也，始也。造者，至也，诚于志曰造心。《楷定记》曰：可语助也”（文）。又可之言许可之义。
古前代，陈隋影祥等师也。今当代，唐朝诸异执人也。楷者，模也，规也（楷可训多多须）定决定也。依此《观经》二尊教旨，楷定古今异解是非（楷文可见）。
问：水观疏既明彼国地平无高下，犹如水面，今言宝山，非相违耶？
答：彼国中虽无山海，佛神力故，欲见及现，况又《十往生经》说彼有七宝山，彼亦应佛神力所现，何可怪耶？
《传通记》曰：言脱本者，可是缀文”（文）。缀，联也，结也，联结玄义科文。功既成就竟也，此以脱本为写误乎。脱文缀文自行大异，岂同士土等写误耶？
《楷》作三解，其初解曰：脱本竟者，脱失所记本文竟也，此亦和光为诫后学，自现退转懈怠失耳”（文）。缀云，若失脱者，下何不示还得。《楷》后解曰：或脱达也，竟恐意也，由前所请达本意已，为印定其所集说义，复更至心请后证（梦中灵验）也”（文）。
议云“此解于义虽可，而脱为达，难肯依耳，试议，脱字若肹写误，肹（黑乙切）振整也。
三具硙轮，可表三心。“硙”，牛对切，状如石磨，系马之具。
《大庄严论》曰：道立硙轮，以系马也”（文）。表他力三心治杂缘乱动，犹如硙轮制止奔马。“道边独转”者，表具三心者，自然能行称礼念行。
《楷定记》意，懈怠失本为文正义，乃取此文证其义曰：此劝戒词，以知，大师信心暂退，示懈慢相”（文）。非失本义，如上所议，今寄大师劝诫末俗。
如《大经》说：佛告弥勒，汝今亦可自厌生死老病痛苦，恶露不净无可乐者（乃至）精明求愿，积累善本，虽一世勤苦，须臾之间，后生无量寿佛国，快乐无极”（文）。
此寄弥勒诫劝众生，今亦例然。
