《观经教眼》讲记（释净宗述）

“此《观经》，即以”与“其‘要门’者，即此《观经》”，“亦以”与“言‘弘愿’者如《大经》说”，语气全同，意亦一贯，正由承接前面要弘二教，显明此处观念二宗。否则一经只能有一宗，哪来两宗？宗是主之义，如国无二主，天无二日，唯一无二，才称为宗。正因为有了“要弘二教”，才有“观念二宗”。要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗。譬如诸侯王于边国，天子主于中华，各在本境之内，都称为王，但统领之地有广狭之异。

后指归一，文言：

此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

定散观佛如指，弘愿念佛为月，以观佛指，指念佛月，废立显然。

另外，大师解释第九观成，见到佛的相好光明，唯摄念佛众生不舍，总不论摄余杂业行者。五正行中，观佛列为助行，归宗于念佛正定业。这些都表明由观佛入念佛，舍方便入真实。

三、正杂二行判

专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因为这关系到无量众生到底能往生、还是不能往生，如何升进、必令往生。

为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐，这里说明正杂二行。

先开为二，文言：

就行立信者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。

后指归一，文言：

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断。虽可回向得生，众名疏杂之行也。

明了正行杂行的利益得失，自然能舍弃杂行，归于正行。

依教起行，依行证果，通前达后，行最为重要。大师释文，卷无量杂行，归极于称名，最为精详。先大判一切行为正杂二行，杂行为权，正行为实，当舍杂行归于正行。再细判五种正行为正助二业，四助为权，唯一正定业为实，即由助业入于正定业。

由方便入于真实，为废权，简称“废”；由真实摄于方便，为立实，简称“立”。如众水入海，废众水名而立“海”名；若海不纳百川，岂号大海？若如井水不犯河水，则不说废立。

废杂行立正行，乃至废助业立正定业亦如是。无量杂行之众水，汇归“读观”二大河，流入“礼称赞”之近海，更向正定业之巨洋。当知一向专称自含五种正行之功，读观二行自包无量杂行之能，这样才说废说立，并非隔绝杂行、助业能有废立。

诸行念佛比对，以显念佛超胜，引导诸行归于念佛，五部九卷之中，类似的文句，比比皆是。如：

1但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

2自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

3念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

4望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

5弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

6极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。

7不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。

8一切善业回生利，不如专念弥陀号。

9万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

四、见国见佛二益判

益者，往生。

先开为二，如言：

备修众行，但能回向，皆得往生。

（杂行）虽可回向得生。

似乎认同诸行、念佛皆得往生。

后指归一，如言：

定散文中，唯标专念名号得生。

一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

显明唯有念佛得生。

末法众生往生以韦提希夫人为标本，之所以辨别夫人见国时还是见佛时得往生，正是为了显明定散（要门，见国）、念佛（弘愿，见佛）所得利益分齐的不同。而由要门进升弘愿，由定散转入念佛。

《观经》得益说在经末，诸师多以总十六观成韦提侍女得益，又不像大师特别分判“得益分”一科，皆是法眼朦胧，不明真章。

大师别科“得益分”，定判夫人有“光台见国”及“座观见佛”二重得益，前为方便，后乃真实。

光台见国得欢喜益，求愿往生。经言：

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

这是要门教，回愿求生之义。

座观见佛，悟无生忍，证得往生。经言：

得见佛身及二菩萨，心生欢喜故，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。

释言：

斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

弥陀应声即现，证得往生。

正显得生利益，唯在弥陀弘愿，不在释迦要门，“非是光台见国时得也”，以此判然语气，显明二教分齐。

问：夫人光台见国得益、座观见佛得益、十六观一一得益、十六观总后得益，似是小节，何必大费周章，五分科节别作得益一分，七门料简专开得益一门？

答：故知此中大有深义。依大师释，世尊光台现国，正显要门教体，“定散门”详示通别五文，明定散二善出在，即明此义。座观空立本尊，正是弘愿教体，得益门明其出在，依文释明“不舍本愿，来应大悲”“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生”。

夫人乃末法一切凡夫之代表，定判夫人得生之益在座观见佛，不在光台见国，是要表明众生往生之功唯在弘愿专称，不在要门定散。十三定观三福九品一一行成皆得往生，非是定散本身之力，全由三心投托佛愿，乘佛愿力，乃得往生，释以“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，以此总摄定散归入念佛。

若据大师判释，而今行人修定散二行回向求生极乐宝国，相当夫人光台见国，得欣慕益；由此更加一心归命，专称佛名，即同夫人座观见佛，必得往生，故名正定业。

诸师不明此旨，或说一一观成皆得其益，或以十六观成总得其益，或指见国见佛皆得其益，众说纷纭，不识根底。而今后学盲然，固是难免。更知我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣！

四重判属，清清楚楚，前后一贯，彼此互含，因果分明，结构整然，得一自知其余，昧一全体皆暗。

诸有智者，为菩提道，求真求实；愍众生苦，归佛归法，必能抛成见如吐喉鲠，揭障叶如去眼翳，亲见泰山，何其畅快。若只任胸臆，漫随病眼，短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎？但有大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说，正由众生病深，不惜痛下狠手，非敢评议。

唯愿逆顺俱获解脱，赞谤齐蒙救恩，同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生。

贰、《观经疏四重判》讲记

一、解题

我们看讲义，题目有一个主标题“《观经疏》四重判”和一个副标题“略辨善导大师《观经疏》释义大纲”。

（一）主标题

主标题六个字：“《观经疏》四重判”。《观经疏》，这里特指善导大师的《观经四帖疏》，简称《观经疏》。历史上有很多大德法师曾为《观经》著疏，也都通称为“观经疏”，这样不就混淆了吗？要区别，一般前面都加上作者的名字，比如说，天台《观经疏》，就知道是智者大师所写的；净影《观经疏》，那就是慧远大师所解释的；或者善导《观经疏》，就是指善导大师的《观经四帖疏》。在本门之内讲到《观经疏》的，就是指善导大师的《观经四帖疏》。如果要引用其他的，就一定要在前面加上作者的德号或者尊称。

《观经》就是净土宗正依三部经之一的《观无量寿佛经》。“疏”是梳理的意思，就好像人头发很凌乱，要拿梳子把它理一理。《观经》的义理，一般人难以了解，心中模糊不清，所以这些大德法师们根据他们的理解，给它作进一步的梳理。善导大师也作了《观经疏》，让我们能够对这部经整然有序的义理清楚明白，所以“疏”也是解释的意思。

“四重判”就是有四重判别、判释和判定。

“重”就是一重又一重的。比如说群山重重，就有远近、前后的次第排列关系。这四重判也是有这样的关系，所以叫作“四重”。

“判”有三重含义：

第一重是判别，通过分判，知道它们之间有差别。比如说“要弘二门判”，善导大师说：“娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。”这两句就是判别，显示有要门和弘愿的差别。

第二重是判释。这种差别体现在哪里？到底是怎么样的差别？就需要给予解释，比如“其要门者……”“言弘愿者……”等等，这就是判释。

第三重是判定。通过解释得到一种结论，叫判定。“仰蒙释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎”，这就得出一个结论：释迦佛所讲的要门属于发遣，阿弥陀佛的弘愿属于救度力量的来源、来迎。“要弘废立文”说：

上来虽说定散两门之益，

望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这就是结论。虽然有要门和弘愿，有定散和念佛，但是它的结论在哪里呢？是归到“一向专称弥陀佛名”。所以，如果只有判别、判释，没有判断、判定，这还是不完整的。

“判”有这样三重的含义。

这个标题就是说，善导大师《观经疏》当中，有四种重要的判别、判释和判定。这也是讲义的内容。

（二）副标题

副标题是“略辨善导大师《观经疏》释义大纲”，简略地辨明善导大师《观经疏》，解释《观经》义理的大纲要。

祖师释经，不像我们逮上就来，一个字一个字地依文解义，他有一个大的框架。“纲”是纲要，是一个框架、纲领。如果我们掌握了这个纲领，即使细节的问题没有掌握，祖师解释的大根大本也是明了的。就好像建房子，它的框架结构、梁柱要搞明白；至于说房间的间壁等这些细节，可以隔开成两个房间，也可以把墙拆掉、合并一个房间，这样还是比较进退自如的。但是你不能在装潢房间的时候把柱子敲掉了，那就不行了，它是不能更动的。

善导大师的解释，有文句上、细节方面的，也有根本的、纲领性的。我们这里要学的，就是四个根本性的、纲领性的解释，这些是非常重要的。所讲的比较教理化一些，所以，如果对《观经疏》没有从头到尾通读过几遍，心中没有一个整体的、比较清楚的概念，听起来或许要吃力一点。不过大家听到多少就算多少，即使现在不全听得懂，放在心中也会发酵。因为这会给你指一个方向，将来你再读的时候就有一个大的原则。

有一个词叫“提纲挈领”，还有“纲举目张”。“纲举目张”，“目”就是孔目。渔网有很多孔，纲就是那个大的绳索；纲下面挂了很多细线，细线互相之间交织，就成了很多孔。捕鱼收渔网的时候一个孔一个孔地收，要收到什么时候呢？把纲一收，这个渔网所有的千孔万孔不就都收回来了吗？这就是“目张”。

所以，我们如果能够了解这四个重要的、纲领性的判释，把这四条纲抓住的话，那么所有的内容都能够收得回来。这四条纲是四个不同的层面，所以叫“四重”；说到底，其实只有一条纲。这四条纲对我们理解善导大师对《观经》的解释是非常重要的。

二、大意

下面我们来看讲义。

（一）慧眼独具

善导大师（以下敬称大师）依《观经疏》立教开宗，其疏释《观经》慧眼独具、义理超绝，诸师相望，不啻云泥。

我们中国人避讳师尊，一般对极为尊重的长辈、有德之人不直呼其名。可是，如果不直呼其名，有时不知道指谁，所以一开始还要写“善导大师”，底下就敬称为“大师”了。尤其在本门之内，讲大师、讲宗祖，那就一定是指善导大师。当然，如果要讲解《往生论注》，因为特别讲这部注释，“大师”就是指昙鸾大师。

善导大师这部《观经疏》是立教开宗的宝典，净土宗能够建立，是因为有《观经疏》，所以它的地位不一样。大师对《观经》的解释也和一般法师解释的有差别。差别在哪里？为什么会有差别？因为“慧眼独具”，善导大师有特别智慧的眼睛，唯有他才有这样的智慧眼，别人看不出来，这叫“独具”。“义理超绝”，义和理意思差不多，但是有总别之分：义就是意义，一句话有一句话的意义；理就是一个大的原则，是比较总的教理、教义。有的时候我们混说，二者在一起就叫“义理”。“超绝”，“超”是超越，“绝”是绝待，不能相比的，没有可以比较的。

“诸师相望”，就是其他的大德法师也写了《观经疏》，如果比较、来望的话，“不啻云泥”。“啻”就是只的意思。他们的差别有多大呢？像天上的云和地上的泥这么大的差距。

有人讲：“这个差距说得太大了吧？都是大德法师，差距有那么远吗？”其实还不止这么远。为什么呢？因为，依善导大师的《观经疏》，我们都可以往生成佛；依其他人所解释的，我们通通不能往生成佛。那你想想看，这个差距有多大？一个是到西方成佛，一个在这里流转，这何止是天地之别呢？诸师解释的《观经》是圣者根机，特别是（净影）慧远大师解释的，上上品是四地到七地的菩萨，我们一听就知道自己没有分。依善导大师的解释，十即十生、百即百生；依诸师的解释，百时稀得一二、千中难得三五，千中无一往生。这样的利益差别，还不止于天上的云和地上的泥之间的差距。云和泥的差距是很大的：云，飘逸、光彩，泥，泥泞、染污；一个在天，一个在地；一个灵动，一个死板；一个是人一看就想飞上去，一个是人见了脚就不愿插进去。

（二）废权立实

大师思想简言之，分真实（实）与方便（权），导方便入真实，也就是“开二归一，废权立实”。

大师思想，简单地说，分为真实与方便。“真实”后面写了“（实）”，“方便”后面是“（权）”，这是佛教的基本名相，权、实是一对。权叫作方便，方便权假。比如我们平常讲的“权宜之计”，就是说不是一个根本的解决办法，而是暂且使用一下，权就是方便，是暂时性的。大师的解释，教理也好，行法也好，都分为真实和方便两种；最后是要引导方便进入真实，这才达到了目的。就是所谓权宜之计，暂时用一用，最后就要把真实的方法、利益显示出来。这也就是“开二归一，废权立实”。“开二”就是开为二分，“归一”就是最后归到一处。

这是善导大师解释《观经》的整个条理和思路。这个地方是两条线索、两条路子，到最后都通到一个地方——“开二归一”。再通过“开二归一”达到一个目的，叫作“废权立实”。所谓“废”就是看不见、包含在里面了，它的作用已经完止、到此终结了。“立”是独立、显现、确立。所谓“开二”就是开出权和实这两股，也就是方便和真实；最后是要归到真实的地方。一旦归到真实的地方，真实的就独立出来，权就废了。

“开二”者，先随众生执情，义路开分为二，即方便与真实；常以方便显说置前，真实隐密放后。

为什么要“开二”呢？如果不开二，释迦牟尼佛直接讲他的本怀，就显示“一”就好了。但是，“一”不行，众生根机不成熟，不能接受“一实”——唯一、真实的教法；所以，从这个真实的主干上面，必须再开一个分支出去，就是“开二”，开一条方便的诱导。因为众生有执著的情感、分别，直接讲真实的他接受不了，所以就随着众生的执情给一个引导：这叫“开二”。

“义路开分为二”，“义路”两个字很重要。就是说，他要解释的义理、路子，先分为两个；在开二的人心中，他是要归一的。所以，他虽然是开两条路子，但最后的目标、归结点他心中明白，走路的人可能不清楚，他能引导过来。所以，义路先开分为两条，也就是方便与真实。这是因为要以方便接引众生，所以经常是把方便显说置前。方便的法门是明显地说在前面的，是为满众生的愿，让众生听起来比较好接受；先把真实的义理隐密，放在后面。

这就好像明修栈道、暗渡陈仓。也好像给小孩子吃药，药外面是胶囊或者是甜甜的糖衣，里面包的才是药粉。如果直接把药粉给小孩灌进去，他就吐出来了，所以必须包个胶囊或者甜的糖衣。方便就是那个胶囊，有了这个胶囊，带点甜味，众生愿意接受。然后把真实的道理、利益都放进去，这样不就达到方便的目的了吗？想要治病，吞这个胶囊，是外面包的胶囊能治病，还是里面的药粉能治病？那肯定是药粉能治病。但是，如果没有胶囊，病人可能不容易吞下去，所以加这个胶囊。那你以为胶囊能治病，专门嚼胶囊，还甜甜的，行不行？当糖吃可以，治病不行。

所以，在净土宗当中，要门和弘愿，要门就是胶囊，弘愿就是里面的内容——“一向专念”。就是说，定散二善就是做成一个胶囊而已，里面装的是“一向专念”。有人“咕噜”吞下去，说：“这个胶囊真好吃啊，治了我的病了！”他不知道，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，定散二善包裹了阿弥陀佛的大愿业力。到底是怎么包裹的，我们下面会说。

下面讲“归一”。

“归一”者，终显佛陀本意，结归唯在一真。即此一真，一切皆真，回顾来路，倍觉亲切。

不能总是“开二”，要有个结归，最终是要显明佛陀出世的本意。宣讲《观经》的本来目的、结归，“唯在一真”，这个结归的地方肯定是在唯一真实的地方，不可能到最后还是方便，到最后方便就不要了。

“即此一真，一切皆真”，就是说，如果能够悟到最后唯一真实的教法，那么就应该想得到，原来所设步步的方便，那一切都是为了走向真实；这样，方便也成为真实，“一切皆真”。

回头再看，才会觉得前面那些方便里面有真实的意义包含在其中。所以，“回顾来路，倍觉亲切”，才觉得释迦牟尼佛很慈悲。佛陀为什么要讲定善十三观、三福九品？讲这么长，是为了到最后说“持无量寿佛名”，这个是真的，是一真。那么前面所讲这一切都有它的真义包含在里面、渗透在其中。方便和真实有这样的一种关系。

既经开二归一，自然废权立实。如众水入海，失彼故名，皆得海号。

既然经过了开二归一这么一个过程，自然就达到了废权立实的效果和结局。道理刚才说过了，因为归到一了，到了真实的地方，前面所开的方便道就已经舍了。

举一个譬喻。就好像长江水、黄河水、淮河水、珠江水等等，这一切的水入了大海，那它们还叫江水吗？还能把水一舀说“这是长江水”吗？江水到了大海，哪还能知道哪里是长江的水？虽有圣智难分别，它就不再叫长江水，也不再叫黄河水，通通都叫大海水。所以江水原来的名字——长江、黄河这些名字都失掉了，都叫大海，所谓“皆得海号”，都叫海的名号。

这就是说，这么多定善、散善，它们归入念佛大海之后，通通看不见了，不再称为定善、散善了，都归入念佛，属于念佛功德，唯有念佛往生西方。

（三）大分为四

大分为四：

一约教：分要门弘愿，终归弘愿。

二约宗：分观佛念佛，终入念佛。

三约行：分正行杂行，终依正行。

四约益：分见国见佛，终属见佛。

这些内容都是纲要，所以讲的跨度比较大。这种“开二归一，废权立实”的解释方法，这种纲领性的解释体系，在整个《观经疏》里面有四重，就是四个重要的方面，大体分为四点。如果细讲，《观经疏》任何地方都是这种框架，就是由二归一，这才显示它天衣无缝、触类旁通。不过，这四点讲得最清晰。

四重判

第一重，“一约教：分要门弘愿，终归弘愿”。“约”就是从哪个方面来说。从教这个层面来讲，它是怎么“开二归一，废权立实”的呢？先是开二，分为要门、弘愿；最终归结于弘愿，所以说“开二归一”。

第二重，“二约宗：分观佛念佛，终入念佛”。从宗旨来说，开二分为观佛和念佛，“即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗”，这不是分为两个了吗？最终归入到念佛，也是“开二归一”。

第三重，“三约行：分正行杂行，终依正行”。约行，开二分为正行、杂行；最后要依于正行，也归到一了。正行还有五，最后归到正定业为一。

第四重，“四约益：分见国见佛，终属见佛”。“益”就是利益。利益分为见国和见佛。对此可能很多人觉得陌生，这是在《观经疏·玄义分》“七门料简”的第七“得益门”。

“得益门”是什么意思呢？就是善导大师分判韦提希夫人得无生忍的利益是在哪个地方。在《观经》中，韦提希夫人大悟，得无生法忍，往生决定，那不是等到她临终，而是现生往生决定、得无生法忍。那韦提希夫人到底是在《观经》的哪个地方得到无生法忍的呢？大师就指出两个地方：

一个就是“光台见国”，是在《观经》序分。当时韦提希夫人被她儿子关起来了，她很苦恼，就在牢房里说：“释迦牟尼佛啊，您威德很尊重，我也没办法出门去拜见您，也不敢请您来。那最好现在派阿难来跟我见面，安慰我这颗苦恼的心吧，您看我现在多苦恼啊！”韦提希夫人讲完这句话，释迦牟尼佛在灵鹫山就知道了，所以派阿难和大目犍连尊者来了。释迦牟尼佛用神通在灵鹫山隐没，从王宫显出。释迦牟尼佛一显出，韦提希夫人看到就特别感动，就在那悲泣嚎哭：“佛陀啊，您真是慈悲啊！我真的苦恼啊，您看我的儿子真不像话……”在那里哭了一通。过了一会儿她也平静一点了，就说：“世尊，我原来是很愚痴的，以为自己是国太夫人，一国尊贵，也不求生他方净土。现在知道这个世界太苦了，都是恶人、恶处、恶声音。我不愿意在娑婆世界待了，请您跟我讲哪个地方有净土，为我广说无忧恼处，我好去往生。”这一讲以后，佛陀就为她广泛地说明诸佛的净土。但这个时候释迦牟尼佛并没有讲话，而是从他的头顶上放出百宝光明，把十方国土收摄进来，聚到佛头顶上，在头顶上形成一个光明的宝台，十方国土都在里面显现出来，极乐世界当然也在这里面，还有很多其他的国土。韦提希夫人一看，这么多的佛土，这样的清净庄严，有的像玻璃镜，有的像水晶宫，有的纯是莲花境界，所以她很欢喜。在这些国土里面，她就选择求生西方极乐世界。这叫“光台见国”。这是第一次，是很精彩的，韦提希夫人在释迦牟尼佛光台上见到了极乐国土的景象。

第二次就是在第七观华座观时，释迦牟尼佛说：“吾当为汝分别解说除苦恼法。”讲完这句话，话音一落，“说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”西方三圣突然显现出来，光明太显耀、太明亮了！这个时候，韦提希夫人更加欢喜，所以豁然大悟、得无生忍。

所以，到最后讲到韦提希夫人得益的时候，就要判断她到底是在哪里得无生忍的。见到光台时，她很欢喜；佛讲到第七观华座观时，她还见到了佛，更加欢喜了，那到底她是在哪里得到了无生法忍呢？这就是所谓“见国、见佛”。对此，诸师判断不一样，《观经疏》为什么要这么判断，是有很深的道理的，后面会说明。这样分为见国、见佛两个来表述；到最后特别说明，是在见到无量寿佛住立空中的时候，韦提希夫人当下证悟无生法忍。这也是“开二归一”。

分纲目

教、宗、行为因，益即是果。教为能诠，宗、行为所诠，而分纲目。

这四点也不是偶然列出来的，它们互相之间有一个缜然的体系。祖师解释教法都是很清晰明朗的，佛教经典总是要让我们依因得果，让我们修行，修正因，就得到正果，不离因果。这四点刚好是因果的关系：教、宗、行为因；益就是利益，利益就是结果。所以是一对因果关系，是不能分开的。

在这个因果关系中，讲因时就有三方面。教是能诠，“诠”就是解释的意思。如果没有教理来解释，那我们怎么修行？这个因就不能发起。所以，虽然是以教为缘，发起我们的修行因，但是总的来讲，还是把教放在因当中，和果相比，它是因。“能诠”就是能解释的。教理解释什么呢？它就解释宗和行，教所诠释的就是这两方面。教理解释这部《观经》的宗旨是什么，这叫作“宗”；它具体的行法是什么，这就叫作“行”。

宗只能是一个，但是行就会比较多。比如说，《观经》以观佛三昧为宗，这个“观佛三昧”的宗，下面的行法就有很多：定善有十三观，散善有三福；如果再展开的话，一代时教的行法都包含在内了。但是，所有的行法，万变不离其宗，宗旨只是一个。所以宗是纲要性的，是纲；行就是目，可以通过“纲”统领它。就念佛三昧来讲，念佛三昧为宗，当然是一；它的“目”至少也分为五种正行。所以，“行”是具体的，宗是一个纲领性的，这是一对，是所诠释的。

有了教和行，就依教起行，依行证益。通过教理，了解它的宗旨所在，然后发起修行；通过修行，最后得到所需要的利益，就是佛陀所指示给我们的利益：这就是从因到果。

四重像山一样一层一层地排列：教总是第一重的，不能把教放在最后一重；宗是第二重；行是第三重；益是第四重。

虽有四重，本质一脉，一气贯通，更无滞碍。二教诠解二宗，二宗统摄二行，二行获得二益。

虽然有四重，但从本质来讲是一回事。不过，表现在理论基础方面，就说为教；表现在修行宗旨上，就称为宗；具体的行法就称为行；最后的利益就是得益。所谓“本质一脉，一气贯通，更无滞碍”，它们互相之间没有阻碍、没有停滞，它们是一个整体，是一气贯通的。

如果能够了解这个的话，我们对于《观经疏》的理解也就会一气贯通。如果对这个不能理解，就像人身体的气一样，走到一个地方就堵住了，人就会不舒服，气堵住的那个地方就会生病。读经典也是一样的，如果你了解整部经所有的教理、教义，就会非常舒服、通达、畅快，这是很显然的，就像身体的气顺不顺自己知道。读一部经典，如果气过不去，思维紊乱，那就肯定有问题；如果读得气很顺，前后交融，整个义理很通达，那一定是心花怒放的，读得很法喜——法喜也是一种特别的喜悦。

《观经疏》是怎么样一气贯通的呢？二教诠解二宗，二宗统摄二行，二行获得二益，它都是有两两相对的关系：这就是一气贯通。

下面来解释二教是怎么诠解二宗的。

要门教

要门教，观佛为宗，摄定散诸杂行，不出释迦光台见国，意在令人欣慕。

善导大师的《观经疏》总分要门和弘愿这两种教，那要门之教是怎么诠解宗的呢？就是以观佛为宗，这是相对应的。这个宗又怎么摄行呢？观佛这一宗是统摄定散诸杂行，定善、散善这一切杂行都是以观佛为宗。

从教，到宗，再到行，拎起来，第四就讲它的利益。它的利益再怎样多，也不出于释迦牟尼佛光台见国这个范围。这个范围表示什么呢？“意在令人欣慕”。就是说，定善、散善的修行，观佛三昧最后的效果、利益，是让我们发起欣慕、渴求的心。在释迦牟尼佛的光台中，韦提希夫人看到极乐世界这么好，就说：“世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。唯愿世尊教我思惟，教我正受。”极乐世界太好了，韦提希夫人看到就想去往生：这就是见国的利益。

无量的行人，无论是修行定善还是修行散善，他们心中都愿意往生西方极乐世界，这就是要门的利益。如果你问他：“你一定能往生吗？”他马上说：“那不敢讲！”为什么？很显然，他还在要门教，能往生的利益根本就不在定散二善，所以他心中没有底。往生是在阿弥陀佛的弘愿，念佛行人知道念佛是正定之业，才说能往生。如果只是在修行定善、散善，他可以拿这个功德回向求生西方极乐世界，这是要门，是可以的。韦提希夫人光台见国就好像是见到极乐世界的一个景象，类似于它的一个范围、分限。所以，修行定善、散善等，类似于向往极乐世界、想去往生，它是个标志、表示。

专修念佛的人就不一样了。这句名号就是佛，就是佛体。韦提希夫人在第七观华座观见佛，当下证得往生，就知道自己往生决定。

我们现在不是靠眼睛看到，而是靠信心。我们的心和韦提希夫人是同级别的，有着同样的心路历程。只不过韦提希夫人有福报，生在释迦牟尼佛的时代，佛陀一加持，她当下就看到佛顶上的极乐世界。我们现在没有，我们是通过净土三部经听闻、读诵看到了，那是一样的。

所以利益有见国和见佛的差别。要门教的利益，在于令人欣慕、欣求、羡慕、向往极乐。

弘愿教

弘愿教，念佛为宗，统五正行入正定业，正顺彼佛本愿，的见来迎佛体，立即证得往生。

《观经》有两个宗：观佛为宗，念佛为宗。弘愿教，念佛为宗。《观经疏》说：

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

那怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？就是念佛。所以后面说：

望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这就是以念佛为宗。

它所显示的行业是什么呢？它统摄五种正行，归入称名正定业，这才能够建立“念佛为宗”。如果展开的话，五种正行其实不仅仅是这五种，而是总摄一切万行的，正行和杂行之间有着结构关系。如果仅仅是这五种，“念佛为宗”怎么能够建立起来呢？

“正顺彼佛本愿”，也就是“正定业之文”所讲的“顺彼佛愿故”。所谓“顺彼佛愿故”，和“言弘愿者”之文是互相对应的关系，这是很显然的，因为一向专称为正定之业，就是念佛为宗。

“的见来迎佛体”，“的”就是的的确确、明明白白、毫不模糊。“来迎佛体”是什么呢？就是这句名号——“阿弥陀佛即是其行”。来迎的佛，他的本体是什么？就是这句名号本身，也就是阿弥陀佛本身，也就是阿弥陀佛所有功德的本体，这叫“来迎佛体”。来迎佛体不是定散二善，定散二善只是一个指引的方向，它和来迎佛体还是有所区隔。

见到来迎佛本体的利益是什么呢？就是和韦提希夫人一样，当下证得往生。如果我们亲见来迎佛体，就知道，原来救度我们的就是这句南无阿弥陀佛，原来我们往生所有的功德资粮就在这句佛号当中——我们心中如是亲切地领悟它。念佛就好像亲自见到了来迎的佛的本体，也就是得到了这句名号功德，当下往生决定，这就是所谓“平生业成”，当下证得往生。

这是一个大框架的说明。

下面我们把这四重分开来解释，会更清楚一些。

三、要弘二教判

要弘二教判，就是要门、弘愿两种教法的判别、解释和结论，所以这个判有三重。

（一）二教分判

先开为二，文言：

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。

这就开为两教了：一个是“娑婆化主”，“净土要门”；一个是“安乐能人”，“别意弘愿”。这是判别。

接下来是判释、解释：

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。

要门所讲的内容，就是《观经》所说的定门和散门这二门。用定门、散门这两门之行，以定行和散行回向，求愿往生西方极乐世界：这就是要门。

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

这是解释弘愿。弘愿不是《观经》里说的，而是《大经》里说的。

为什么说这一段是二教分判、能见出两种教法呢？下面列了七点理由。有人认为这里没有两种教法，是一种教法，那么下面这七点作何解释？

所以见有二教者，有七：

1.要门、弘愿，教名二也；

2.释迦、弥陀，教主二也；

3.观经、大经，教经二也；

4.回愿、乘愿，教理二也；

5.唯善、善恶，摄机二也；

6.定散、称名，教行二也；

7.求生、得生，教益二也。

“1.要门、弘愿，教名二也”，名称上就不一样。如果两者是一种教的话，何必要分为两个名呢？诸师解释就不分判要门、弘愿，因为他们见的就是一教；他们见的是一教，名称当然就不需要说什么要门、弘愿了嘛。善导大师讲了要门、弘愿，名称是两个，那怎么会是一教呢？如果是一教，他就没必要列这两个名称了。

“2.释迦、弥陀，教主二也”。“安乐能人”是谁呢？就是阿弥陀佛。“娑婆化主”是谁呢？就是释迦牟尼佛。这明明白白分为两个教主，教主不同。

“3.观经、大经，教经二也”。“其‘要门’者，即此《观经》定散二门是也”，要门在《观经》；“言‘弘愿’者，如《大经》说”，弘愿在《大经》。这解释得很清楚，要门和弘愿在教上所依据的经典也是两部。

前面所列的教名、教主、教经还是在外围说的，从第四点开始，分为教理、摄机（教所摄机）、行法（教行）和教益，前面都有“教”字。

“4.回愿、乘愿，教理二也”。“回愿”指要门的“回斯二行，求愿往生”，这是要回向求愿往生的，不回向是没门的。弘愿不需要特别回向，直接乘阿弥陀佛大愿业力。它们在教理方面、在理论的根本机制方面是不一样的，一个需要回向、转折，一个直接乘愿，这能一样吗？所以教理别分为二。

“5.唯善、善恶，摄机二也”。这是教所摄机，教的理论是要来摄受众生根机的。要门教只摄受善凡夫：定善凡夫要息虑凝心；如果做不到定善，那至少也要是散善凡夫，要是废恶修善的人。纯恶无善的人在要门当中就没有位置了，所以要门根本就没办法摄受恶人。弘愿门就显得很简单：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”这就更广大了，不仅摄善，也摄恶。所以，要门、弘愿所摄受的根机有狭广之别，是两类，差距很明显。

“6.定散、称名，教行二也”。教所诠解的行法有两类：要门所诠释的是定善和散善，弘愿所诠释的根本行法是专念阿弥陀佛名号。这在当段文中并没有明确地说出来，而只是说“莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。但是，在“要弘废立文”就说了：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”这个“本愿”就是弘愿。前面说“虽说定散两门之益”，“定散两门”就是指要门。这两项对照就很清楚：“一向专称弥陀佛名”就是弘愿的行法，也就是“乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”的方法。怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？就是专念弥陀名号。这不管是从道理上还是从经文的证据都非常清楚。在这里就不详细展开了，要展开的话可以讲很多。

“7.求生、得生，教益二也”。善导大师作为弥陀化身，他所讲解的是“一句一字不可加减”，这里的机微、分寸拿捏是很讲究的：讲要门的时候，说“回斯二行，求愿往生也”，到这个地方戛然而止，他不说了；到说弘愿的时候，他说“一切善恶凡夫得生者”。“得生”和“求生”是明显不一样的，所以利益也是不一样的。要门的利益，就是能够发起愿生西方极乐世界这个心，这就是要门达到的利益。至于怎么得生，要门没有这个力量，它解决不了这个问题，所以一定要归到弥陀的弘愿。所以说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，不管是什么样的人，一旦往生，那都不是定善、散善的力量，而是阿弥陀佛大愿业力的力量。修定善的、修散善的没有往生是自己障碍，被自力心的执著障碍住了。所以，这个得生的利益是阿弥陀佛本愿——弘愿所赋予我们的。从利益来讲，这是两类。由此可知，这里明显是分为二尊、二教。

前面说了“先开为二”，列了以上七点说明二教的差别。

（二）佛意无差

后指归一，文言：

仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？

“后指归一”就是结论、判定。这是在《观经疏·玄义分》序题门，在引用了“要弘分判文”之后。

释迦发遣，弥陀来迎，这是二；“彼唤此遣”就合到一起了，意义是一样的。

又言：

娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。

这一段话是在讲第七观华座观的时候善导大师所解释的。这段话很优美，意义也很好。

“娑婆化主为物故”，这里说“娑婆化主”，前面“要弘分判文”也说“娑婆化主”，是一模一样的。“为物故”就是为了众生的原因。“住想西方”，他心中要把众生引到西方极乐世界。

在《观经》光台现国的时候，佛陀也是住想西方的。韦提希夫人之所以在十方佛土当中独选西方极乐世界，愿意往生，是因为释迦牟尼佛特别地神力加持，让极乐世界显现得特别明显——显现在正中，特别光明、庄严，其他国土一比就显得比较暗淡一些。这样，韦提希夫人一看就想往生西方极乐世界。这也是“娑婆化主为物故，住想西方”。

当然，这里所讲的是指第七观“吾当为汝分别解说除苦恼法”之文。怎么样能够除苦恼呢？除非往生西方极乐世界；不然，在这个娑婆世界，苦恼重重无尽，是除不尽的。所以，释迦牟尼佛所想的就是让我们求生西方极乐世界。

释迦牟尼佛这么一想，佛和佛之间是心相通的，“安乐慈尊知情故”，“安乐能人”阿弥陀佛知道释迦牟尼佛的心意，也知道韦提希夫人的心意，也知道娑婆世界众生的根机状况，这叫“知情故”。“影临东域”，“临”就是来临；“东域”就是东土，就是娑婆世界，阿弥陀佛本来是在西方的。阿弥陀佛化身像影子一样，说明佛来去无障碍，神通无碍，很方便，无方无所，影现在娑婆世界，当时大众就见到“无量寿佛住立空中”。

“斯乃二尊许应无异”，“许”就是允许，这是说，此土世尊释迦牟尼佛和彼土世尊阿弥陀佛，一个允许，一个答应，没有差别。释迦牟尼佛是许，许什么呢？“我要为你说除苦恼法”，他许了这个。来应的是无量寿佛，他现身出来，住立空中，说：“我无量寿佛本人就是你的除苦恼法，你靠我就可以除去苦恼。只要你能够靠上我，一切苦恼当下消除。”他是要说明这个意思。所以许和应是没有差别的。

因为华座观是观阿弥陀佛所坐的正觉华座，在这一观以后就从依报转入正报了，所以，华座观本身的内容是法藏比丘愿力所成。释迦牟尼佛讲第七观华座观的时候，其实他心中所想的，是要引导众生归愿力的，是要突出阿弥陀佛这个主角。这在华座观是最明显的了。

在前面六观——日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观，无量寿佛当然也可以出现啊，为什么无量寿佛那时不住立空中呢？对于佛来讲，这都是很清楚的。因为那个时候还属于光台见国，是依报的范围。而现在讲华座观，要转入正报了，这个时候阿弥陀佛就出现了。这都是有讲究的。

“直以隐显有殊”，虽然二尊的意图一样，但是有的明显，有的隐秘，这有差别。从释迦牟尼佛来说，他讲定散二善，是显的；阿弥陀佛的弘愿是隐秘的。释迦牟尼佛是此土教主，常住在这里说法；阿弥陀佛是彼土能人，他是影临东域。这都有化度众生的区别所在，但是本意是一样的，就是指归为一。

为什么有这样的差距呢？“正由器朴之类万差”。为什么有显有隐、有许有应呢？这是因为众生的根机万差不等。“器”是器具，是加工过的，比如做成为一个桶或一个板凳。“朴”就是还没有经过加工修理的原木，就是原木原来的样子。这是什么意思呢？“朴”可以代表众生的真心、佛性，是没有被染污改造过的、没有被自力的执情加工过的这么一个状态。如果众生是这样的状态，他就是一实之机，直接跟他讲念佛往生就可以了。可是众生的心都被无明、被自力加工了，变成定善根机、散善根机了，变成了“器”；成了“器”，释迦牟尼佛就要来讲定散二善，来调化。

所以说“朴散为器”“返朴归真”，要把这个“器”打碎，让它回归到本来朴实的原木状态。比如大家看一个桶，就忘记了它是木头的材料，就会想到它的作用，会停留在它的表相上，执著在那个地方。如果把它打碎，一看，这是木材，都是木头。我们的心被无明、被自力变成了一个固定的状态，本来是罪恶生死凡夫，要这样修、那样修，要通过十三定观、三福业等等，就成为定善、散善种种的“器”，要让它回归到“朴”的状态。当然，也可以反过来理解。总之，众生有不同的根机，需要不同的方法来调摄。

在净土门里面，“朴”和“器”也可以有另一种理解。

“朴”就是众生根机的本来状态，也就是机深信，“深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。如果能够这样如实地了解众生本来的根机，这就是返朴归真。当然，圣道门可能不这样解释，在圣道门，朴是指清静的心体、众生本来的佛性。

“器”就是一种自我的骄慢心、自力的执著心；也就是所谓“外现贤善精进之相，内怀虚假”，通过骄慢心，把我们本来这样罪恶生死凡夫的根机、状态作了修饰、掩盖，好像成了贤善的人，这样就离开了阿弥陀佛的救度。阿弥陀佛来招唤我们，来接引我们往生西方极乐世界，这个根机就扭曲了。所以，释迦牟尼佛讲定散二善的作用，就是用定善和散善来诱引我们，因为我们执著于自我贤善的夸赞，他就通过这个来诱引；然后以三心来转化我们。这样就让我们回归、体认到我们是罪恶生死凡夫的本来状态，就是所谓返归于“朴”，这样我们才能听得到阿弥陀佛在彼岸的呼唤声。

“致使互为郢匠”，就是说，释迦牟尼佛和阿弥陀佛之间是很好的配合关系。“郢匠”是一个典故，记载在《庄子》里：有两个人，一个人是在墙上刮白灰的，另一个是做木工活的，这两个人都是高手。不要看他们是木匠、泥瓦匠，过去的人都有道在里面，都是有道的修行人。怎么知道他们是有道的修行人呢？泥瓦匠在刮墙的时候鼻子上沾了一点白灰，薄如蝉翼的一点。但是他提着灰桶，也不方便擦，他就喊那个木匠：“来来来，把我鼻子上的灰弄掉。”那个木匠是怎么弄的呢？木匠拿了把大斧头，说：“好，你站好了，鼻子伸过来。”运斤如风，一斧头下去，白灰没有了，鼻子是毫发无损。这个本领不简单啊！一般人要是一斧头下去，不要讲鼻子没损伤，脑袋都要分成两半了。这个典故不单是说木匠本事高，泥瓦匠的本事也不低，甚至更高，因为他敢让木匠来砍，心里是很有底的。

当然，这不是说释迦牟尼佛和阿弥陀佛二尊到底是怎么对应典故中两位匠人的，而是说明二尊配合得很默契，“出神入化”“炉火纯青”都不足以形容，所以说“二尊许应无异”。这也显示二尊佛意是一样的。

开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。

释迦牟尼佛是要门教，他度化众生的作用和弘愿教是有差别的，这就好像典故中刷白灰的刷白灰、拿斧头的拿斧头的，那是不一样的。释迦牟尼佛的“化用”是什么呢？就是指向西方，“住想西方”，要“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。这是释迦牟尼佛的要门教。

阿弥陀佛的弘愿教就是彼土招唤：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”释迦牟尼佛不会讲这句话，虽然佛佛道同，这个话不该他讲，只有彼土阿弥陀佛才会讲弘愿。释迦牟尼佛只能说：“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”你要是停下来耽误了，就死定了。释迦牟尼佛要讲的话是发遣，说“你要去往生”，这是他的要门的作用；而阿弥陀佛弘愿教门说“我来救度你，我保护你，我保证你往生”。所以，二土世尊的化用是有区别的。

“归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致”，两土世尊的本心、本意是没有差别的，发遣和呼唤，他们的心意是一样的。

（三）意在弘愿

下面讲“废权立实”。“指归为一”的时候，也就有“废权立实”在当中了，不过这里引用了更明显的一段话，就是“要弘废立文”：

废权立实，文言：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

“定散两门”即是要门，“本愿”即弘愿。虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然。

弘愿，全称“本弘誓愿”，简称本愿、弘愿、弘誓，本愿和弘愿是一样的。

“虽说要门，意在弘愿”，虽然说要门，其实释迦牟尼佛的心意不在要门，而是“望佛本愿”。“望”就是以什么为标准，要走到那个地方去，心中要往那里引导。所以，释迦牟尼佛的心意不是停留在要门，而是指向阿弥陀佛的弘愿，所以“虽说要门，意在弘愿”。

弘愿，从教法来讲，叫弘愿教；从行法来讲，就是一向专称；从宗旨来讲，就是念佛三昧为宗；从利益来讲，就是见佛得往生，得到大悟无生、证得往生的利益。这是在不同的次第而说了这四点，其实是一样的，有方便，有真实；由自力向他力，由方便入真实，这是一脉相承的。

所以，“虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然”，释迦牟尼佛这样的教义、教理太明显了，如果这个地方看不出来，只能说他眼中有沙子，障住了。“权”指定散二门是权法，“实”就是一向专称，所以废权立实。

四、念观二宗判

念观二宗判就是念佛三昧、观佛三昧两个宗旨。念观二宗判也是顺着前面要弘二门教来的，有了要弘二门教，才有念观二宗判；如果没有要弘二门教，念观二宗判就糊涂了，就不可能存在。

（一）二宗分判

先开为二，文言：

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

这就是所谓“一经两宗”，一部经有两个宗旨。

这就怪了，一部经怎么会有两个宗旨呢？就好像一个人有两条脊梁骨，一个人里面有两个“我”，这怎么可能？这是不可能的，宗怎么会有两个？一部经里面只有一个宗，这里就有很多学问了。

我们首先来看它的文句，善导大师所解释的都要通贯来看，他说“今此《观经》即以观佛三昧为宗”，用一个词——“即以”，这个语气和上面所讲的“其要门者，即此《观经》”是一样的，“其要门者”指代非常明确的，是“即此《观经》”所说。然后下面说“亦以”。前面讲弘愿的时候，说“言弘愿者，如《大经》说”。“亦以”的语气比较淡，“即以”的语气就很浓烈。

《观经》是以观佛三昧为宗的，不过也是以念佛三昧为宗。这句话非常善巧，因为它名字叫《观经》，一般人都认为是以观佛三昧为宗的，所以大师也就说：“是的，这部《观经》即以观佛三昧为宗。”一般人讲到这个地方就没下句了，而善导大师又说了一句“亦以念佛三昧为宗”。他虽然前面这么讲，那是方便，因为一般人都认为是以观佛三昧为宗，他就顺着把“以观佛三昧为宗”放前面。观佛三昧的胶囊，要包着念佛三昧的药粉，他真要讲的话是后面的“亦以念佛三昧为宗”。这样讲，最起码别人先不会那么反弹。到最后他就说，真正说起来，还是观佛入于念佛。那个时候才把宗旨完全显示出来。

所以，这里先开为二，因为如果开始就讲念佛三昧为宗，落差太大了：“这部经明明是讲十六观嘛，你怎么讲以念佛三昧为宗呢？”所以，他就说“即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗”。这是非常善巧的。

“此《观经》，即以”与“其要门者，即此《观经》”，“亦以”与“言弘愿者，如《大经》说”，语气全同，意亦一贯，正由承接前面要弘二教，显明此处观念二宗。否则一经只能有一宗，哪来两宗？

“亦以”语气比较淡、比较弱、比较次一点，就像解释弘愿的时候一样：“言弘愿者，如《大经》说”，是退后一步、宽缓一点的语气。两者语气全同，意义也是相一贯的，正是承接着前面要弘二教，才显明这个地方有观念二宗。因为教是诠释宗的，如果没有二教，一经只能有一宗，不能有两宗。就像一个人身上只有一个“我”，不可能有两个我；两个人就可以讲有两个“我”。

宗是主之义，如国无二主，天无二日，唯一无二，才称为“宗”。正因为有了要弘二教，才有观念二宗。

宗是主的意思。一个国家不可能有两个国王，天上不可能有两个太阳，所以，唯一无二才能叫作“宗”。所谓万变不离其宗，说有两个宗，那就是没有宗了。哪有团体有两个领导人的？两个领导人讲话都算数，那这个团体就乱套了，领导人一定是只有一个。

那么，这里讲二宗，反推过去，必然就要求有二教，不然就讲不通。所以，正因为有了要弘二教，才有观念二宗。

要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗。

“要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗”，这才讲得通。就是说，在这部《观经》里面其实是有两门教，两门教里面才有二宗。

不过这里也有问题：一部经里面怎么会有两个教呢？是不是也讲不通呢？所以这需要打个比喻来说明。

譬如诸侯王于边国，天子主于中华，各在本境之内，都称为王，但统领之地有广狭之异。

诸侯是指什么呢？释迦牟尼佛比喻为诸侯。他是化身佛，在娑婆一界为化主，就像边国一样。天子就比喻阿弥陀如来，是法界藏身、诸佛之王。“主于中华”，就像极乐世界“究竟如虚空，广大无边际”。“各在本境之内”，释迦牟尼佛在他的范围之内，也就是在讲要门教的范围之内，他可以被称为教主的。“俱称为王”，观佛三昧可以为宗，这是在要门教的范围之内。弘愿教是在念佛整个范围之内，它就像是主于中华一样，是以念佛三昧为宗的。

虽然有这两个王，但是，归根结底，“有广狭之异”。就是说，释迦牟尼佛的要门教比较狭窄，它只能对于定善、散善的凡夫有这种观佛三昧的摄化作用；对于恶人恶机，它就没有这个作用了。而阿弥陀佛的弘愿就很广泛。

这也说明什么呢？这一部经就代表这块土地，整个土地就是大中华的范围。虽然是在这一部经之内，但是其中某一块地就归某一个诸侯国，定善、散善这一块划归为释迦牟尼佛，以观佛三昧为宗；而整个这部《观经》是以念佛三昧为宗的，是阿弥陀佛整个统摄的。这样，诸侯在他的范围之内也可以称王的；但是，诸侯来朝觐天子的时候，他就成为臣子了。

所以，观佛三昧在遇到念佛三昧的时候，它就要靠边，就成为助行，成为附属。所以，在五种正行当中，观察被称为助业。也就好像这个诸侯在他本境之内称为王，但是来朝觐天子时就称为臣。观佛三昧在定散二善、一切杂行当中，它被称为王；但是，遇到了念佛三昧，念佛是正定之业，它就成为臣，成为助业。

这样，虽然有二宗，其实到最后是归于一宗；但是也可以讲有二宗，就像这个比喻。这是非常善巧的，不然的话讲不通。

（二）归一念佛

到最后指归为一，举了两条文：

后指归一，文言：

此经定散文中，唯标专念名号得生。

虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

“定散文”就是指观佛三昧为宗。定善十三定观是以观佛为主的。散善是附属于定善的：散善是修福，有了福，福至心灵，他才可以来修定观。所以，散善是福，在修行中，散善附属于定善，归宗于观佛。

可是，善导大师这种解释是破天荒的。说实在的，如果事先不知道是善导大师解释的，可能有人会认为这是邪师；但如果知道是善导大师讲的，那就不敢那样讲了。

“定散文中”，说定善、散善的经文里面。“唯标”是唯独指向。“标”就是立标牌。指向什么？“专念名号得生”。这就搞不懂了，说定善、散善的经文里面明明讲“必生彼国”“必定当生极乐世界”等等，散善九品，每一品都说得往生，怎么说唯指向专念弥陀佛名得生呢？这是一个悬案。善导大师不可能看不明白那部分经文。所以读经要读经眼，要依义不依语，要依了义不依不了义，要依智不依识。经的义理在哪里？不是在文字、语言的表面上。我们所理解的都是语言文字，而善导大师所开显的是义，而且是究竟了义，是无分别智，是佛智当中所流露的究竟了义。虽然原来有定散观佛，也有专念弥陀名号的念佛，但是“唯标专念名号得生”。这就指归一了，就废权立实了。

“此经定散文中，唯标专念名号得生”，“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，这两句话，第一句是在《观经疏》讲定善观第九观真身观里说的，第二句是在流通分说的。它们在教理上是一脉相承的，和前面所说的“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”都是一个意思，都完全一样。如果对这些话不能通达，你会觉得二宗废立很奇怪。

定散观佛如指，弘愿念佛为月，以观佛指，指念佛月，废立显然。

就是说，定善、散善，观佛为宗，它像一个手指头；弘愿念佛才是月亮。用观佛的指头要指到哪个地方去呢？定善、散善，唯标专念弥陀名号得生，是把我们的眼睛引到“望佛本愿”“一向专称弥陀佛名”，那个才是月亮，才能照破我们内心的黑暗，给我们光明，给我们清凉，给我们解脱的法喜。所以，这样的废立是非常显然的。

我们不能停留在指头上，指头如果不废的话，就看不到月亮啊。手指指过去，看到了月亮，指头就收回来了；如果指头不收回来，就老是看到指头。指头不是月亮，它不发光。然后还点根蜡烛放在那里，一看，发光了，说：“这就是月亮。”把蜡烛当月亮，那是不可以的。

所以，我们顺这个指头往前看，顺着定散二善这个指向看过去——“望佛本愿”，有智慧就望得远。如果没有智慧，就停在这个地方了。所谓“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”，有多少人都停在定散二善，以为这就是弥陀的本愿，说这就是弘愿教。自己心里一团模糊、一片黑暗，也会障碍很多人，障碍别人的往生正道。

另外，大师解释第九观成，见到佛的相好光明，唯摄念佛众生不舍，总不论摄余杂业行者。

第九观真身观观成之后，见到佛的相好光明：看见阿弥陀佛八万四千相，每一相里面有八万四千好，每一好里面有八万四千光明，“一一光明，遍照十方世界，唯观念佛众生摄取不舍”，这是定善十三观里面的最高峰了。观成就之后见到这样的景象，善导大师的解释确实是石破天惊的：阿弥陀佛的光明是摄受哪些人呢？摄受那些专称念弥陀名号的人。这就很显然是从观佛进入念佛。“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者”，杂行杂修的人佛光不摄取。

甚至修观佛三昧的也要让位给修念佛三昧的。《般舟三昧经》中说，跋陀和菩萨观阿弥陀佛，见了阿弥陀佛就问：“持何法得生此国？”“阿弥陀佛，我如何能到你的极乐世界来呢？”阿弥陀佛说：“欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。”

所以，观佛观到最高时，佛告诉我们说“专念弥陀名号”。那我们没有观佛，而是专念弥陀名号，不也等于观到佛了吗？等于第九观我们都有了。跋陀和菩萨是要亲自见到阿弥陀佛，听阿弥陀佛跟他讲，他才相信。而我们呢，不用亲自见阿弥陀佛，不用亲耳听阿弥陀佛讲，释迦牟尼佛转个信来我们就相信了，我们信得比跋陀和菩萨还要好。

那为什么跋陀和菩萨见到阿弥陀佛才信呢？因为他的根机不够调熟，如果他没有听到阿弥陀佛亲自跟他讲，他心中放不下。那释迦牟尼佛转话告诉我们，我们也相信，我们的信心也是没有差别的，甚至可以说更加调柔。有人说：“这个不算数。我也一定要亲自观到阿弥陀佛来跟我讲，我才相信。”那他也可以试一试。

佛有神力和教力，神力就是神通力，教力就是教法力。这两种力在佛来讲是没有差别的，我们不要作分别见。比如，释迦牟尼佛的教法力是完全从他的悲智愿行当中所流露出来的，阿弥陀佛也是一样的，我们不必一定要执著一边。佛度众生，有所谓“三轮”，神通轮是其中之一，是身业；教诫轮是口业，力量和神通轮是一样的。如果有人一定要佛以神通轮给他讲法他才能相信，那就是他的根机了。常规讲法是教诫轮，教法的力量和神通的力量，在佛本身来讲是没有差距的。所以，我们由教法之力而相信唯摄念佛、称名必生，和阿弥陀佛神通示现来亲自告诉我们，那是一个阶位、一个级别的，没有哪一个更高的问题。

五正行中，观佛列为助行，归宗于念佛正定业。

举两点证明：

第一点就是前面所说的，观佛成就，看到的是光摄念佛，观佛三昧达到最高了，然后就光明唯摄念佛之人，转入念佛三昧。这很明显是吸引观佛的人由观佛三昧进入念佛三昧。

第二点，在五种正行里面，善导大师把观佛称为助行。五种正行里，第一是读诵正行，第二就是观察正行。观察正行就是观察彼佛依正二报庄严，当然是正报为主、以佛为尊，成就观佛三昧。但是，当观察正行遇到“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，当它遇到正定之业的念佛，它只能叫作“助业”。所以大师说：“若依礼诵等，即名为‘助业’。”那么很显然，观佛三昧服从于念佛三昧，服务于念佛三昧，推崇于念佛三昧，归宗于念佛三昧。

这些都表明由观佛入念佛，舍方便入真实。

这是第二重。虽然两个三昧里有方便、有真实，最后是要舍方便入真实。这种解释，除了善导大师还有谁能解释得出来？没有了！对大师的解释，有的人信，有的人不信。我们能信得来，那不是我们个人的智慧，而是依据祖师的教典和善知识的引导。

五、正杂二行判

这都是两两对应的：要门是以观佛三昧为宗，是杂行，弘愿是以念佛三昧为宗，是正行；要门归入弘愿，观佛归入念佛，杂行归入正行。

（一）分判目的

专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，如何升进、必令往生。

善导大师特别强调一个“专”字，五部九卷里，“专”这个字出现的频率特别高，至少有一两百次。大师一辈子所有的心血都集中在这个地方。在大师之前还没有人把称名提到这样的高度的。“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，这是一个归结点。就像圆一样，圆圈再大，它都一定向着中心点。“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”就是圆心，就是中心点。定散二善十六观半径的圆圈画得再大，都要归到这个地方。如果不归到这个地方，就没有中心，没有核心，所以定散二善都要向着这个中心。

为什么这么强调“一向专称弥陀佛名”呢？因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，又如何升进、令他们必然得以往生。这涉及到无量众生的法身慧命、解脱成佛，非常重要，不能含糊，不能苟且，不能在这个地方讲圆融！

善导大师可以讲是最不圆融的祖师了，大师说的话，比如“佛光普照，唯摄念佛”“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者”“此《经》定散门中，唯标专念名号得生”等等，这些话哪有含糊的？但是，正因为这样，他才是最圆通、最圆融、最圆满的。大师是阿弥陀佛示现，不是凡人。我们凭什么说大师是阿弥陀佛示现呢？就凭这些法语，不是凭神迹。就凭大师能解释出这些法语，能给我们安心和利益。这些话真的是力透纸背，把佛陀真实的本意都显现出来了！

为了达到让众生专修念佛、万修万人去这个目的，大师才分判要弘二教。他不是为了搞一个理论出来，让我们学得很困扰、很麻烦，让后来的人辩论到底是二尊二教还是二尊一教。大师的目的，不管是二教还是一教，只要众生都能往生，千修千去，万修万去，那就好了。但是，如果没有这样的理论系统和结构，后人就难以了解佛的本意。而且《观经》本来就有这样一个框架结构，释迦牟尼佛和阿弥陀佛本来就是这样的角色和功能作用。大师就为了把这些如实地说出来，为了达到这个目的，他要分判要弘二教。

为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐。这里说明正杂二行。

那么诸师有大师那样的眼睛，能够分判出要弘二门，达到这样的目的吗？他们没有。所以大师要分判要弘二教，显明观念二宗，辨别利益的分齐，让我们决定往生。这是大师之所以立教开宗要达到的目的。

（二）归正定业

先开为二，文言：

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

行法开为正行和杂行两种，除了五种正行之外，其余行法都是杂行。杂行并不是不好，它也是净土门之内的行法。有的人认为杂行不是净土门之内的行，而是圣道门的，这种看法是错误的，修行定散二善回向是净土门的。杂行比起非净土行来，还要近一万倍不止。杂牌毕竟还有一个产品。比如杂牌的手机，那毕竟有个手机。正牌的手机效果好，辐射小一点；但杂牌的也可以用，比没有要好。所以，修杂行的人毕竟在修行净土法门，他是有往生西方极乐世界这样一个目标和愿望的，但是他所修的行不够纯粹。

后指归一，文言：

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断。虽可回向得生，众名疏杂之行也。

明了正行杂行的利益得失，自然能舍弃杂行，归于正行。

五种正行是读、观、礼、称、赞，就是读诵净土三经、观察极乐净土依正二报、礼拜阿弥陀佛、称念弥陀名号、赞叹供养阿弥陀佛这五种。那“后指归一”是怎么指归一的呢？就是把正行、杂行的得失来作一个分判。

正行，心常亲常近，心忆念不断，心和阿弥陀佛之间没有间隔；杂行，心常间断，心和阿弥陀佛不亲不近、疏远，不纯粹，而且杂行还要回向。

我们看这里用词，“虽可回向得生”，用了一个“虽”字，这是转折语气。后面还有“虽说定散二门”，和“虽可回向得生”语意都是一样的。

依教起行，依行证果，通前达后，行最为重要。

“通前达后”是什么意思呢？就是说，行法通前面的教法、教理，它引导后面证果的利益，所以叫“通前达后”。行法在中间，挂前头，通后头，这样“行”就显得特别重要，它是个枢纽。如果能够起正行，即使教理不太明白，也已经在走了，等于教理就在这行当中了；按照正行一直走下去，那么证果也必然会达到的，有因一定有果，所以行特别重要。

大师释文，卷无量杂行，归极于称名，最为精详。

大师的释文虽然讲五种正行，但就像我们卷东西一样，通过教理把无量杂行卷起来，慢慢卷，慢慢收，慢慢缩，一直卷到称名这个地方，让它们归宗到极点，非常精妙、详细、精到。

这分为两个步骤。第一个步骤：

先大判一切行为正杂二行，杂行为权，正行为实，当舍杂行归于正行。

杂行是权，是方便，是自力，是要门，不够真实，不够究竟；相比之下，正行是弘愿，是真实。两者相比，要“舍杂行，归于正行”。比如手机，有杂牌的，有正牌的，那大家肯定愿意用正牌的嘛。甚至正牌的还免费送，杂牌的反而要花钱，你要哪一个？就有人宁愿掏钱要杂牌的。

定散二善是杂牌的，让人修得很辛苦；六字名号、专修念佛是正牌的，口中一称念，速满足功德大宝海。但有人就看不起称名念佛，这样的人是有智慧的人吗？这个智慧还是差一点，更不要说“明信佛智”了。

第二个步骤：

再细判五种正行为正助二业，四助为权，唯一正定业为实，即由助业入于正定业。

四种助业释为权，既然成为助业，当然就是方便的。就好像我们上楼梯，楼梯是要帮助我们登上高台的，它就是个方便，我们的目的是要登到高台上去。唯一的正定业就是称念弥陀名号，这是真实，这样就由助业进入了正定之业。

“一切行”就是佛教一切经里面的一切行法。一切行大分为两类：一类是杂行，杂行就无量无边了，这是方便，因为它是要回向求生的——用方便的方法来回向求生；另一类是正行。

杂行要导入到正行。为什么呢？杂行，“虽可回向得生，众名疏杂之行”，与弥陀不亲不近，心常间断，所以杂行要回到正行当中。正行有五种。相对来讲，杂行和正行，这是权实一对。

接下来，五种正行当中，读诵、观察、礼拜、赞叹供养这四种是助业。所谓“助业”，就是帮助我们进入正定之业的。怎么帮助呢？有的人老是念这句名号念不下来。那怎么办呢？拜拜佛也可以，边拜边念也可以，这样调节一下，不也有所帮助吗？还有的人——大多数都这样，叫他老实念佛，他心中不安稳，因为教理不明白，所以他必须要读诵，通过读诵净土三部经、听闻善知识的教诫，就进入专修念佛。也有的是观想，观到阿弥陀佛亲自告诉他要老老实实地专修念佛：“你观到我是不错。回去专称我名吧。”这样就由观察进入了专修念佛。

四种助业进入正定业的称名，这是一实。

（三）喻说废立

由方便入于真实，为废权，简称“废”；由真实摄于方便，为立实，简称“立”。

其实有五个还不够实，只有一个才是实的。是相对于无量的“权”，才说这五种正行是“实”。“废”和“立”是简略文辞，合起来为“废权立实”。方便进入真实之后，方便就放弃了。就好像由门入室，你到人家家里去拜访，门一推开，你就一脚在里、一脚在外站在门口不进去吗？肯定是经过这个门，然后进到屋里面，这不就是废权立实吗？门一打开，这个门的作用达到了，你就不要站在门口了，就走进去了。

权的作用，通过定散二善，回向求生。欣慕、求生极乐世界了，它就达到目的了。那就不要停在这个地方了，定散二善就往旁边一放，权作废了——废权；直接“一向专念弥陀名号”，进入真实——立实。

海纳百川

如众水入海，废众水名而立“海”名；若海不纳百川，岂号大海？若如井水不犯河水，则不说废立。

众水入海之后，就不能再叫众水各自的名称了。定散二善进入“一向专念弥陀名号”功德大宝海，就不要再抱着它了。“我还需要修定善”“我还需要修散善”，这样的人，就是停在半路了。

“若海不纳百川，岂号大海”，如果海不纳百川，怎么能叫大海呢？这是个比喻，比喻如果说六字名号不包含定善和散善的功德，不能圆摄一切无量杂行功德，它怎么能够废权立实呢？它怎么能够叫作功德大宝海呢？如果这样，它也没有资格废权，因为真实里面包含权，才能废权；没有包含权，就不能够废权。就好像颁布一部新法律，从某个时候开始生效；同时，旧的法律废止。这部新的法律是在旧的法律基础之上确立的，它所有的条款已经把旧法律的精神、优点包含在内了，这样才能把旧的废了，它才有资格讲“废”。

所以，废是要有资格的，要有升进的空间，达到这样的效果。大海如果不能海纳百川，它怎么能够废掉众水之名呢？因为它是大海，海纳百川嘛，众水来了，大海说：“对不起，你们来了之后就不能叫你们自己的名字了，都叫大海。”众水的名字就废掉了。这不是“对不起”，而恰恰是“对得起”。弘愿、念佛三昧能包纳一切定散、万善万行进入功德大宝海，它才有资格废。

这也像行政区划一样。比如说废乡立县、废县立市，把它们废掉，不是说割地卖国卖给人家了，而是把它们包含在新的行政区划中。这个乡不要了，升格成为县了，土地、人民不都在这里面吗？把定善、散善的“乡”废掉了，把乡变成念佛的“国家”了，土地、人民、功德都在这里面，一点也不损少。有的人不懂，一听讲“废”，就以为把它砸烂了，好像是“破四旧”，把文物砸烂了。其实不是的，而是保留得好好的；而且，不仅没有砸烂，还提高了。

如果两者没有关系，井水不犯河水，那就谈不上废立了，你是你，我是我，怎么废立？“废立”的意思是说，你进入到我的体内，我包含了你，我才能废了你；你能够进入我，你拥戴我，你才立了我。中国的一个省和美国的一个州谈什么废立？把一个区或市废了，然后才立了这个省。在一个范围之内才谈得上；如果是没有关系的，那谈不上废立。

所以，要门和弘愿，正行和杂行，观佛和念佛，它们互相之间有紧密相连的关系，这样才谈得上废和立。

一般人听到“废”，就觉得好像不好，其实“废”这个字是很有道理、很有意义的。“废”在这里含有三点内容：第一，已经达到目的；第二，已经被包含；第三，已经获得提升。只有这样才能谈得上“废”。

第一，已经达到目的。所谓“废权立实”，“权”就是方便，是一种手段、权宜之计。在没有达到目的的时候，当然不能废权。比如我们要通过台阶登到楼顶，登上去了，达到目的了，自然就不会再停留在台阶上了。再比如长江的水流到大海，它已经达到目的地了，就不能再叫长江水了。也像过河一样，你已经过了河，达到目的了，船就丢到旁边了，不要把船背在肩膀上走。达到目的就自然而然要废权了。

第二，已经被包含。就是说，方便的内容已经包含在真实当中了。就像江水流到大海里面，就不能再把江水舀出去，它已经包含在大海之内了。定散二善的功德已经达到了调化众生根机的目的了，它的功德已经被包含在六字名号之内了，六字名号的功德像大海一样什么都有。

第三，已获提升。就是说，定散二善这个方便，不仅它的功德是包含在六字名号里面，而且因为以三心归于佛力，还把杂毒之善转为纯净之善，它得到了提升。众生所行诸善是有漏的，是“杂毒之善”；但是，归命于阿弥陀佛之后，这杂毒之善就被阿弥陀佛转化，成为纯净之善。

这就像江水到了海里就成为海水，它自然就有大海的体性，大海把所有的水变成一样的味道。这是大海性质使然，大海有这种功能、本性，它的作用就是这样的，江水流进来，就变成海的味道。杂毒之善就像众水一样，流到六字名号里面，它自然成为纯正的功德。

所以，专修念佛人所作的功德和世间人所行的善是不一样的，哪怕是一根毛一样的善，它是从念佛这个纯正的功德所流露出来的，它是纯善的。虽然我们本身没有证得无漏善法，可是我们归命于阿弥陀佛，所以这是完全不一样的。善导大师讲得很清楚，世间人如果没有归命阿弥陀佛，他行再多的善，那也是“自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，没办法来比较。

所以说这个“废”是有很多、很好的意义在当中。中国人讲“君子不器，返归于朴”，君子不掩盖自己本来的面貌，不做那些扭曲本性的事，一任天真。“器”就是一个具体的器物，而君子是在“朴”的状态。从净土门来讲，具有机深信就是回归到我们本来的状态，也可以说是君子，是人中芬陀利花。如果是外现贤善精进之相、内怀虚假，杂毒之善、杂毒之行，那就是“器”，这样就不是君子了。

两重废立

这也是一个比喻。无量杂行就好像众水一样，众水是怎么汇归到“读观”两条大河的呢？从行法来讲，无量杂行不过是闻、思、修。闻一定是从读诵经教来的；思、修一定是要进入观的，从圣道门的修行来讲，一定是这样的。所以，读和观这两种正行就把无量杂行都统摄在内了。当然，读的经不一定是《观经》，也可以读别的经；也可以修别的观，比如说天台的止观、《华严经》的法界观等等，这都属于圣道门的修行。

进入净土门，《观经》就是一部很特别的经典，一切的经典都进入《观经》：读诵一切经，都要归宗于读诵《观经》；一切的观法，一定要归宗于修观阿弥陀佛，以观佛为宗，是观佛三昧。这样，读诵和观察，就把一切经的读诵和观察都收纳、吸归在《观经》的读诵和观察当中了。所以，读诵正行当中，第一个讲的是《观经》，而不是先讲《无量寿经》：“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。”因为这样的读诵是要包含、统摄一切诸经读诵，而《观经》就有这样的框架结构——十三定观、三福。特别是以善导大师的教判，定善和散善是收摄一切经教的，属于要门，要门统摄诸杂行，所以一定把《观经》放在前面。

那么读诵和观察这两条大河往哪里流，它们指向哪个地方呢？就指向礼、称、赞——礼拜、称名和赞叹供养阿弥陀佛，这就是“近海”了，因为是直接和阿弥陀佛相关的。为什么称为“近海”呢？因为这个地方还没有显示出正定业，还属于五种正行中的一个部分；所以，在讲法的次第上，目前还把它放于“近海”。

到了“近海”，再经过正定业和助业的分判，就进一步往深度和广度推进。推到哪个地方呢？推到正定业。一向专念无量寿佛、专称弥陀名号，这是正定之业，就是巨大的海洋，深广无底。众水也好，近海也好，在这六字名号当中通通都包含了。

所以应当知道，一向专称自然就包含了五种正行的功德，读诵和观察这两种正行也已经包含了无量杂行的功能。这样才说“废”说“立”，如果没有包含在内就谈不上。所以这里面有两重废立：在正行五种当中，立正定之业，废四种助业；在杂行读、观当中，以读、观这两种正行来废一切杂行，而立观佛三昧。这并非是隔绝杂行和助业，而是有废有立。要是隔绝了杂行，说杂行不好，要把它们完全排除在外，跟正行没有关系，互相没有交接，这样就没有助了，就没有所谓的废和立了。

杂行的众水对应闻、思、修。闻、思、修就是读诵和观察。当然，这张图表还可以进一步细化，读诵不是说只读诵《观经》，而是指读诵一切经，观也是诸宗的观法；再从一切经统归到读诵《观经》，从诸宗观法统摄到观佛三昧为宗。这就成为所观之境，称为“观”。

礼拜、称名和赞叹供养，善导大师解释为无量寿佛的名称，属于所念之名。

所以五种正行当中其实包含了两种三昧——观佛三昧和念佛三昧，也包含了所观之境和所念之名，它们就都被收摄在一句“南无阿弥陀佛”功德大宝海中了。这样就从杂行进入正行，从正行进入正定之业。

（四）专杂比对

下面这一段是讲杂行和正行对比。

诸行、念佛比对，以显念佛超胜，引导诸行归于念佛，五部九卷之中，类似的文句，比比皆是。

杂行也叫“诸行”。正行汇归于称念名号的正定之业，所以一般都是以诸行和念佛来对比。善导大师之所以立五种正行，是因为这是一种精密的结构体系，是要把专称佛名的正定之业烘托出来，看上面这张表就很清楚。在实际的行持当中，在很多教义、教法的说明当中，往往都是以诸行和念佛来对比，以显示念佛超胜，引导诸行归于念佛。

这一类的文句在善导大师的五部九卷当中可以说比比皆是，下面列举了9条：

1但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

只要专修念佛，十个就十个往生净土，百个就百个往生极乐，没有遗漏的；杂行杂修的人，缺乏至诚心、深心、回向发愿心这三心，一千个当中也没有一个往生。这种对比是非常鲜明的：一个十即十生，一个千中无一，这何止是天地之差？

“修杂不至心者”有两种解释：

一种是说，杂行杂修的人属于不至心的人。

另一种是说，这里用“至心”，是以一来代三心。杂行杂修的人有两种：有具足至诚心、深心、回向发愿心这三心的，还有不具足这三心的。如果是具足了三心，也是可以往生的。不过，能够具足三心的很少，所以前面说“百时稀得一二，千时稀得三五”；而不能够具足三心的很多。

这里“修杂不至心者”是指不具足三心的，所以一千个里面没有一个往生的。这样的解释和前面的“百时稀得一二，千时稀得三五”就能够有个会通。不然，怎么前面说一千个里有三五个往生，这里讲一千个里没有一个往生呢？前面说千中有三五个往生就是指修杂行而能够具足三心的。

依善导大师讲的话，修杂行的人要具足三心，难度多大呢？千分之三到千分之五，就是这个比例。为什么呢？因为杂行的行体本身就有缺失，而且杂行的人他的心态比较难以转。这在《净土宗概论》里也曾说过。

2自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

3念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

在世间，说到念佛超胜的时候，往往就有很多人说：“这样的话，那我们难道就不要行善了吗？世间善法就不要做了吗？”如果以善导大师这两句话，这些问题是提不出来的。把世间善法拿来跟念佛相比，那怎么能比呢？“全非比较”，是不能相比的。这样说起来，有人心里还是很难接受，心中堵住了一块，以人情为超胜，以世间的杂毒之善为超胜，觉得跟阿弥陀佛六字名号差不多，好像是同一个级别的。这就是分不清真实和虚假。

所以，对于六字名号的实相法，一定要有智慧、福德才能信受，才能知道它和世间的善全非比较。龙树菩萨曾经讲了一个譬喻，他说，即使以四天下所有的金银七宝这么多的财富拿来供养佛、菩萨、一切大阿罗汉圣者，常年不断，经过一百年、一千年，这功德很大了吧？这修行的功德大得不得了，但是，比不上末法年代的众生称念一声“南无阿弥陀佛”。地球的石油、矿产、森林、土地、河流以及一切五谷杂粮、金银财宝等等，所有这一切，那是多大财富啊！假如现在要修个大道场，要花很多钱，我一下把所有这些财富都捐出来了；你就念一声佛，你能跟我比吗？一般人都会这样认为。可是龙树菩萨说，把整个地球拿来供养——而且不是供养一般的福田，而是供养佛菩萨，是最高福田——这样大的功德，不如末法时代“有人称佛一口”，就是张口念一声。

这样讲，有的人能够明白，有的人心中还是有芥蒂。下面用一个譬喻说明。搞绿化栽树的时候，栽小树就很简单：把它连根带叶、带枝地挖来，栽下去就好了。但是，要栽大树就不那么简单了，我看了都很伤心：要把它的枝和叶全部锯掉，留光秃秃的一个杆，上面有几个小杈，就这样栽下去。为什么要这么栽呢？枝叶那么好看，带着所有的枝叶栽不是很好吗？那样栽不活啊，而这样栽就能栽得活。只要活了，到了第二年春天，大树是不是就要分枝发叶，很快就能够茂盛起来了？

枝叶代表杂行杂善，主干代表六字名号。这棵六字名号的大菩提树，阿弥陀佛要把它栽在我们的心中，如果他连枝叶全部栽下去，我们的土壤提供不了这么多的营养，树长不活的。这六字名号的菩提树是万德庄严、万行具足，所有一切善法都在六字名号大树当中，定善、散善，一切法门，一切修行，一切经咒的功德，在六字名号里面都有。但不是把所有这些都拿来说让我们修，让我们念经、念咒等等，不是要修这么多。要移到我们心里来，那些杂行杂善的枝叶都要锯掉，只留下善导大师讲的五种正行、“南无阿弥陀佛”一根主干。

称名是正定业，礼拜和赞叹供养是围绕着称名正定业的主干的，像树皮一样包围着它。称名是正修，在称名正修之前，我们自然会至诚归命、顶礼；称名正修之后是感恩、满足，就会赞叹供养。所以礼拜和赞叹供养这两个是附属于称名正定业的主干的。

虽然有四种助业，它们有各自不同的功能和作用，但它们都是和称名正定业紧密地连在一起的。前面所说的读诵和观察就是发的两个枝：读诵，先读诵《观经》；观察，先观察极乐世界。由这两个枝，然后就可以念佛往生极乐。念佛决定下来之后大树就活了，读诵《观经》就可以再展开为读诵三部经，然后读诵一切经典、一切经法，这就发枝散叶了；观察的修行就会生长出来一切的殊胜功德，一切的定善、散善的功德都有了。我们念佛的人，六字名号的树在我们心中长活了，我们就自然会去行善积德；同时，这些善是从六字名号里生长出来的，是有绝对的、鲜活的阿弥陀佛的生命，是纯净的善，是从念佛的功德所生长出来的。

如果没有六字名号的树在我们心中长活，如果是杂行杂修的毒树，长出来的叶子也是毒叶子；或许有人拿一片假叶子，用我执我见、自力骄慢的胶水拿来一粘，“你看，我在行善，我是个善人”，这都没有生命力。假树长得再漂亮、再迷人，它也是没有生命力的。假的花千万朵，会骗住人，但是它骗不住蜜蜂，蜜蜂飞都不飞来，蝴蝶也骗不住，它也不来；因为它不真实、没有香味，采不到蜜啊。蝴蝶或蜜蜂代表佛菩萨。如果你没有真诚心，不是真善，佛菩萨不会来护持、护念你。念佛之人，得观音、势至等诸大菩萨的护念，他们就像蝴蝶、蜜蜂一样围绕着念佛之人，说：“你是人中芬陀利花，我们来采蜜了。”这样围着他，很庄严。

善导大师真的太有智慧了，他把六字名号的树往我们心中一栽，说：“修五种正行就够了。”称念名号的正定业，加上四种助行的树杈，树就栽活了。要是把所有的行法都栽进来，念佛了还要修种种杂行，如果这样，我们听也听不懂，做也做不到，而且树也长不活，还念不好佛，到最后一场空。善导大师不仅是弘扬佛法的高手，也是栽树高手，他知道我们众生根机——先是机深信，一下子在我们心里挖个大坑，“你就是这样的罪恶凡夫”；然后法深信，把树往里一栽，而且还把枝叶锯掉，六字名号包含一切，先栽进来再说；然后，枝叶就从里面生出来。如果把大树原版硬套地搬过来，我们是养不活的，我们没有那么大的心力，支撑不了这些。想到这里，我们对善导大师能不崇拜、能不顶礼吗？大师能不是弥陀化身吗？

4望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

这条文出现在《观经疏》下品上生当中，它和最后的“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”是一样的。定散两门就是“杂散之业”。这个“益”是什么呢？下品上生的人是十恶罪人，临终的时候，遇到善知识给他讲了两个法门：第一个就是“为说大乘十二部经首题名字”，由听大乘经的首题名字，灭罪千劫，但是不足以往生；所以善知识又教他“合掌叉手，称南无阿弥陀佛”，他就念了一声南无阿弥陀佛，灭五十亿劫生死重罪，阿弥陀佛就现前对他说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”

这个人在临终之时，其实不单是称佛名，他还闻十二部经的首题名字，为什么阿弥陀佛来的时候“不论闻经之事”，佛来迎接他时，闻经这件事提都不提，只讲“你称佛名的缘故，我来迎接你”。为什么是这样呢？善导大师就回答了：“然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。”佛本愿的意义，就是要劝我们正念——称念南无阿弥陀佛的。“往生义疾”，往生是个大事，是一件刻不容缓、千钧一发的事情，不能还在那里讲闻经之事，那样就模糊了。“不同杂散之业”，就是说闻经属于“杂散之业”。正定之业和杂散之业刚好相反——正和杂，定和散。念佛是正定之业；闻经、诵经等所有这一切都属于杂业、散业——杂散之业。“往生义疾”，往生很快、很重要，这个杂散之业来不及了。所以，佛的本愿、本心、本怀、本意就是要劝我们“正念称名”，枝枝叶叶的就不说了。

《观经》经文说：

命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字；以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教合掌叉手，称“南无阿弥陀佛”；称佛名故，除五十亿劫生死之罪。

尔时彼佛即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”

所以，他临终遇到两个法：一个是闻诸大乘经，一个是一声称名。释迦牟尼佛拿这两个法来作比较：十二部经就代表一切经，经的首题名字代表一部经总体性、浓缩性的内容，这一切经还不如念一声佛。这不是很明显吗？

善导大师的解释：

正明“第九门”中，“终时化众来迎，去时迟疾”，即有其六：

一明行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现。

二明化众既已身现，即同赞行人。

三明所闻化赞，但述“称佛之功，我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也，应知。

……

这是说，下品上生的人正称念阿弥陀佛之时，当下阿弥陀佛化身、化观世音菩萨等，应他称念弥陀名号的声音，显现在他的面前。这多庄严啊！其实并不是下品上生的人才这样，我们念佛都一样，我们念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛和诸菩萨当下应声来现。有人说：“我没看见啊！”他没看见是他的问题，不代表佛没有来。

“二明化众既已身现，即同赞行人”，这是赞叹。

“三明所闻化赞”，所听闻到的化佛、化菩萨的赞叹是什么样的呢？“但述‘称佛之功，我来迎汝’”，他们只讲一件事情：“因为你念佛的功劳、功德、功力、功用，我来迎接你。”“不论闻经之事”，前面还有闻大乘十二部经首题名字，但这个就不提了，略而不谈。为什么呢？“然望佛愿意者”，这是以佛的本愿、本意作为标准。“唯劝正念称名”，唯一要激劝我们的是正念称念阿弥陀佛名号。“往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也”，念佛往生是最重要的利益。

5弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

这句也是指向念佛的。四十八愿里面，第十九愿说“发菩提心，修诸功德”，第二十愿说“植诸德本”；但这些都指向念佛，“偏标念佛最为亲”。所以这也是杂行和正行的比类。

6极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这也是杂行和专修念佛的对比。

7不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。

“余缘”就是杂行。

8一切善业回生利，不如专念弥陀号。

这个“善业”就是定散二善之业，它回生也有利益；但是，“不如专念弥陀号”。

9万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

“万行”就诸行,也是杂行。杂行，如果具足三心，回向也可以往生；但是，“念佛一行最为尊”。

这些法句都简洁明了，都是要说明诸行、杂行是方便，都要归入“念佛一行最为尊”。

六、见国见佛二益判

下面来看第四重分判——见国和见佛两种利益的分判。

益者，往生。

益就是指往生。益，如果细分有两种：第一种是见国得欢喜益，第二种是见佛得往生益。根本来讲，益是指往生的利益，是就往生的利益要判断，到底是在光台见国的时候得到的，还是在座观见佛的时候得到的。这个就要来分判。

（一）二益归一

先开为二，如言：

备修众行，但能回向，皆得往生。

（杂行）虽可回向得生。

似乎认同诸行、念佛皆得往生。

所谓“万行俱回皆得往”，又说“虽可回向得生”，这样看的话，似乎是认同诸行以及念佛都可以得往生，好像这两种行都可以得到利益。所以有人经常问：“杂行到底能不能往生？说不能往生吧，这里说回向都能往生；说能往生吧，又说‘唯标专念名号得生’。我就搞不明白了。”这是有言说的次第的。

后指归一，如言：

定散文中，唯标专念名号得生。

一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

显明唯有念佛得生。

“后指归一”就有废立了，直接指向念佛。

善恶凡夫得往生，不是靠自己的修行。恶凡夫倒不用说，他只有恶；善凡夫虽然有定善、散善，但是他往生也不是靠自己的善业，不是靠定善、散善的力量：这就是“别意弘愿”，有别于这种认识和次第的执情，别意就“别”在这个地方，善恶凡夫都是乘阿弥陀佛大愿业力往生的。这样不就完全归到阿弥陀佛大愿业力了吗？那么如何乘呢？就是“专念名号得生”——“一切善恶凡夫得生者”要怎么得生？“专念名号得生”。

“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也”，这说得更干脆了：要把我们所修的杂毒之善，也就是定散二善、定散二行，把这些直接回向求生阿弥陀佛的清净报土，那是不可能的。这就显明只有念佛得以往生。

这个地方可能有的人听起来会缠绕，因为这是两种说法，说得好像不一样。简略从事相上来说，是有杂行，就是修行定善、散善回向往生的，这在事相上是有的，《观经》九品往生的前六品都是这样。从本质上来说，定善、散善三心回向能往生，是靠阿弥陀佛的大愿业力，也就是靠这句六字名号的功德力，也即是靠三心回向、舍弃自我、归命于阿弥陀佛，以“阿弥陀佛即是其行”，以阿弥陀佛作为他除苦恼法的本体和本身，这样他才得以往生的。所以，从本质上来讲，这是念佛往生的。这就是事相和本质的不同。

如果从劝化门，从劝化众生的角度来讲，可能有的人听不太懂，那么就直接跟他讲：“你定善、散善回向，只要投靠阿弥陀佛，也是可以往生的。”像农村那些老太太，他们哪里懂这么多道理？见了地藏菩萨也是拜；见到土地菩萨，认为和地藏王菩萨差不多，也是拜；见到阿弥陀佛也是拜；甚至见到民间信仰的一些鬼神，他们也是拜。但他们内心里面没有那么多分别，他们反正就认定“我见什么都拜一下，但我要到西方是靠佛的”。我们就不能给她们戴上杂行杂修的帽子，因为他们并没有那么详细的分别，心比较单纯。他是信仰一种神秘的力量，完全仰靠这种神秘的力量，他甚至也不晓得这种力量叫什么名字，只是笼统地叫佛，见到城隍土地各路神仙，也都看作佛的部队，一律敬拜。那么这神秘的力量是谁？只能是阿弥陀佛。他们这样念佛不能往生吗？肯定往生的，没有问题。佛法有所谓劝化门和实义门。劝化门就是多少带有方便、劝化众生的。实义门显示佛法真实的本义。有时候讲实义人家不能接受，所以就要假以善巧方便来劝化。比如，劝化别人，是讲自他二力还是讲纯他力？讲纯他力就是实义门，纯粹是阿弥陀佛的力量救度我们。但这种话有的人听不懂，有的人认为它违背佛教缘起的法则。这怎么会违背呢？力量是一定有个作用对象的，不然怎么叫有力量？阿弥陀佛名号作用的对象就是我们众生，我们就是以自己作为缘起的对象，阿弥陀佛的这个大愿缘起于我们的心，让我们求生西方极乐世界。所以它本来就是缘起法，不然就谈不上力量，它跟我们没有发生关系，还说什么有力量嘛。我抓住你的手，你才感受到我的力量，这就是有关系、有缘起了。我有一身的劲，跟你不发生任何关系，你怎么知道我有没有力量呢？所以，佛的力量一定是跟我们发生了交集，这样他的这个力量马上就显示出来了。

当然，因为我们众生的语言总是不那么周全，在文字上总是有漏洞可以挑的。从劝化门来说，如果这样讲，有的人会误解：“如果全部靠佛的力量，那我就可以抱着手什么也不做了，也不用念佛了。”让我们靠佛的力量，就是让我们念佛靠佛的力量。比如，我们坐船过海是全部靠船的力量，如果你说：“船你自己过海吧，我就呆在岸上了。”这怎么能叫坐船过海呢？船跟你有什么关系？那意思是要你坐船啊。所以有人讲“往生全靠佛的力量，那阿弥陀佛你往生吧，我就不用念了”，这不是莫名其妙吗？这时候要怎么跟他讲？我们就不能跟他讲全靠佛力了，而要说：“佛力是要靠，但是你自己也还要靠一点点，也要念念佛求往生，你要发信愿啊！”这样就是自他二力。他抱有自他二力的观念，那么只要他能够念佛，就达到目的了。“望佛愿意”是让他一向专念，不管怎么讲，能让他一向专念，就达到目的了。他如果认为自他二力能够达到一向专念，就不妨跟他讲自他二力。

那如果他说：“我没有力量，还叫我靠自己力量。我就要完全靠倒阿弥陀佛，我只能念这一句弥陀名号，笨笨地、傻傻地、呆呆地、木木地念。”这样就可以跟他讲全靠佛力了，说全靠阿弥陀佛，他很安心。这样就不要跟他讲自他二力了，讲再多他还是说“我没有力量啊”。

这是劝化的方便善巧。

我曾经也打过这样一个比喻，在《净土宗概论讲记》里面有，说一个办事员出去办事，他拍胸脯说：“我来办这件事情。”结果人家不理他：“你算老几！”他无功而返，回去后找老板，老板说：“我没跟你交代清楚。这样吧，我给你写个介绍信。”他又去了，把介绍信往那儿一亮，这样就可以了，要办的事办成了。那这件事情是谁办的呢？从事相上来看，是那个办事员办的；但从本质上讲，他有力量办成吗？他办不成的，是委托他去办事的老板的指令办成的。比如说一个人拿着国王的指令去办事，从本质来讲，事是国王办成的；但从表象来看，是这个人办的。

定散二善就是那个办事员。如果你专持定散二善直接回向求往生，结果被打了回票，说“不行”。然后，回过头来三心至诚皈命，求得一个六字名号的功德法帖，专修念佛，托着阿弥陀佛的名义来了，那这样就能够往生了。怎么前面专持定散二善说不行，现在又行了呢？因为，前面是靠你自己，现在是靠名号的力量，那就可以。所以，修定散二善，要靠我们本身这些杂毒之行去往生，那是不行的；如果有三心，归投于阿弥陀佛，那就可以，就这么简单。

我们说往生，到底是因为念佛往生的，还是杂行往生的？从本质来讲，是念佛往生的。这样理解就很清楚了。

（二）二益分齐

“末法众生往生以韦提希夫人为标本”，所以韦提希夫人是代我们问话的：“末法众生如何得这个利益呢？”

为什么要作这个分辨，要辨别夫人是在光台见国还是在座观见佛的时候得到往生的呢？定散、要门、光台见国都是同一个层级、同一个等量的概念，是并列的。到底是为了显明定散，还是念佛，也就是弘愿，也就是华座观见佛，这个如果不详细解释，大家会误解。

这里写着“念佛（见佛）”，那么定善修行难道不能见佛吗？不是这个意思。这里的见佛、见国是专有名词：这个见佛是特指在第七观华座观的时候，韦提希夫人见了无量寿佛时，她心中的那种感悟，那种状态下的心境属于见佛；在光台见国的时候，她见到极乐的清净光明之相，愿意往生，这样的心境就属于见国。即使你见了佛，但你内心还不能体悟的话，那还算是见国；即使见的是一个极乐世界庄严景象，或者见的是一幅净土变相图、极乐图景，这样体悟的心境也代表见佛。

比如说，长安一个姓京的屠夫，因为善导大师的教化使得长安满城断肉，他的肉卖不出去就有气，心想：那和尚教人家念佛、吃素，看看是什么样的人物。就提着刀去找善导大师寻事。他跑去了，一看善导大师，德人觌面，一下子刀掉地上了，放下屠刀，他就软下来了，说：“大师，我实在很罪过！像我这样的恶人能不能往生？”他起初抱着那样的恶念，想谋害大师，又是杀猪的。当时善导大师用手往西方一指，西边天空马上显现极乐世界。这个屠夫一看极乐世界，“哇，这么庄严清净！我要去往生。”他就爬上柳树念着佛号往下一跳，摔死在地，当下往生西方极乐世界。那他这是属于见国吗？他其实已经见佛了，因为他心里已经感悟到阿弥陀佛必然的救度。

所以，见国、见佛是专有名词。这是要分辨在这两种场景下哪一种得往生，是要显明定散和念佛利益分齐的不同。“分齐”这两个字在解释法义的时候经常会讲到。“分齐”，如果用现在的话来讲，就是范围或者分限，但是那样不如用“分齐”表达得清楚。

这样的辨别目的在哪里呢？是要由要门升进弘愿，由定散转入念佛。要门的利益分限在哪里呢？就在令人欣慕，令人愿意求生西方极乐世界，它的利益在这个地方，就是“回斯二行，求愿往生”。但仅仅如此是不够的，还要往前升，升到什么地方呢？一心归命，专念弥陀名号。这不是由定散导入念佛了吗？

（三）别科得益

《观经》得益说在经末，诸师多以总十六观成韦提、侍女得益，又不像大师特别分判“得益分”一科，皆是法眼朦胧，不明真章。

一般佛讲的经典都有得益，说的位置或前或后。比如在《观经》当中，频婆娑罗王就是释迦牟尼佛放眉间光照破他的牢房的时候，当时他受佛光加持，自然增进，成阿那含，从初果到达第三果。大多数得利益是说在经的末尾，比如佛说一部经，多少人得法眼净，多少人得无生法忍，多少人发了大菩提心等等。

“《观经》得益说在经末”，这个解释就和诸师的解释不一样了。诸师大多是把它解释为十六观都观成就了，韦提希夫人和五百侍女得到利益。而且，他们也不像善导大师那样特别分判“得益分”这一科，而是一经三分——序分、正宗分、流通分。善导大师在三分的基础之上，分为五分——序分、正宗分、王宫流通分、得益分、耆阇流通分，一经二会，有两种流通分。

诸师的解释就让人看不清楚。“法眼朦胧，不明真章”，就是没有把真正的义理完全解释出来，没有“得益分”这一科，更谈不上“七门料简”里面有得益门了。诸师不知道见国和见佛、要门和弘愿的差别，他们没有这个概念；他们判《观经》只有观佛三昧一宗，没有念佛三昧这一宗。所以，他们只知其然，不知所以然；只知表皮，不知内里。

大师别科“得益分”，定判夫人有“光台见国”及“座观见佛”二重得益，前为方便，后乃真实。

《观经疏》都已写得这么明显了，大师特别判定有“得益分”。读《观经疏》，这个分科是能见到的，但有的人就是看不出。善导大师这样分科是偶然的吗？在《观经疏》里面说明了，每天晚上都有圣僧来“指授玄义科文”。这圣僧是谁呢？就是阿弥陀佛，阿弥陀佛来告诉他，这个玄义该怎么分，这个分科应该怎么写。所以，这一经五科的分科不一般啊！这是阿弥陀佛来指导大师要这么写的。这个就不得了，不可思议啊！

定判夫人有“光台见国”和“座观见佛”二重得益，前面那个得益是方便，后面的利益才是究竟。

前面对应于什么呢？

光台见国得欢喜益，求愿往生。经言：

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

这是要门教，回愿求生之义。

经文是这样说的：

是诸国土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

夫人说：“我愿意往生西方极乐世界。”比如我们读诵大乘经典，或者念药师佛，这些法门都很好，都是佛的殊胜法门，都很清净，都有功德利益；但是，“我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”。这样的心境就代表韦提希夫人光台见国，序分的利益就得到了。

但是，单单修定善、散善还不够，还要转入专修念佛。这是要门教回愿求生之义，就是所谓“回斯二行，求愿往生”。

座观见佛，悟无生忍，证得往生。

“座观”是第七观华座观。“无生忍”就是无生法忍，“忍”是认可、决定的意思。往生就是无生，这里讲的净土门的无生法忍，就是心中认定往生。这和圣道门的无生法忍有圣位和凡位的差别。善导大师解释的“无生法忍”是七信中的忍，是我们凡夫可以得的，就是往生决定、平生业成，心中对往生这件事情安然决定，没有任何的怀疑、动摇：这叫证得往生。这就是平生业成，不需要等到临终，韦提希夫人就是一个很好的案例。只要我们肯定这个法门，信受弥陀救度，即是心眼见佛，就是如同第七观这样的心境，对我们来说就是称念弥陀名号的正定之业，念念不舍，当下就完全归命于阿弥陀佛，那就是见佛，和韦提希夫人是一样的。

经言：

得见佛身及二菩萨，心生欢喜故，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。

《观经》说：

以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。

见到佛的身相，就能了解佛的心。佛陀要救度众生，佛以身业来说法，佛身光明炽盛，他是以身轮说法、教诫，用光明加持我们。佛身代表什么呢？代表佛的心。善导大师在那一段有很好的解释，说明阿弥陀佛来了，他为什么站着，而不坐着。阿弥陀佛这个身代表佛的心。这个心是什么样的心呢？“以无缘慈，摄诸众生”，就是无条件地救度我们，我们现在这样就可以了，归命阿弥陀佛，就往生一定了，没有任何条件。

韦提希夫人原来以为散善还不够，要定善功德修行，还要如何如何。现在阿弥陀佛往那里一站，“以无缘慈，摄诸众生”，说：“韦提希夫人，你这样就行了，就达到标准了。”一般人都会想：“我想求生西方极乐世界，但是我有没有达到标准呢？我有没有够资格呢？”阿弥陀佛说：“这样就可以了！”那个时候，她就跟佛的心发生了交集和感应，一心归命、归投，所有疑情当下涣然冰释！这才叫见佛——见到了佛的真心、本怀，见到了佛的本愿、本意，见到了佛救度的妙旨。

见到了佛心，心和心就有感应，所以“心生欢喜，叹未曾有”，夫人感叹：“真的没想到，这是从来没有听说过、体悟过的。圣道法门跟这个是大不一样的，我自己的想法是大大地局限了。”所以“叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍”。

这里讲的“悟”是大悟。悟到了什么呢？一切圣道法门不能救的人，一切修行不能做的人，这样子就可以了，任何众生当下这样归投于阿弥陀佛就可以得救。这难道不是大悟吗？这是帮一切众生都悟到了得救之道啊！如果修禅宗的能悟到和禅宗六祖大师一样的境界，那也是小悟。为什么？因为那只是他一个人悟，就是悟到跟佛一样的境界，那也只是他一个人，跟我们没关系。韦提希夫人这一悟，那不得了啊！代我们都悟了。如果这个地方你没有看懂，那是错“悟”了。所以这个地方的“悟”不得了啊！这是大悟，证得往生。

我们看大师的解释。

释言：

斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。

弥陀应声即现，证得往生。

“斯乃”是一个语气词。“序临净国”是指，在序分的时候，韦提希夫人已经看见了极乐净土的清净庄严之相，是指光台见国那一段。“喜叹无以自胜”，就是很欢喜、很感叹，都控制不了。

“今乃正睹弥陀”，这是指第七观，夫人正面、直接、更加清楚地看见了阿弥陀佛本尊。“更益心开悟忍”，更加得到利益，心花怒放，心中开悟了，悟得了无生法忍。这里的“正睹弥陀”，就是了悟弥陀的本心，看透了佛心无条件大慈悲的救度。

在《观经》当中，和见佛相关的有三观：第七座观、第八像观、第九真身观。这三观是有次第关系的。在第七观的时候，韦提希夫人拜见无量寿佛，无量寿佛住立空中，观世音、大势至二大士侍立左右，光明炽盛，不可具说，韦提希夫人当时就大悟得忍。至于悟到了什么、怎么得忍，善导大师当然是有解释的，但在解释第七观的时候并没有说；大师是留到第九观来说的。第九观说：

以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。

很显然，在第七观见到无量寿佛身的时候，韦提希夫人已经是悟到佛心了。那么佛心是什么呢？就是“以无缘慈，摄诸众生”。“以无缘慈，摄诸众生”又怎样解释呢？到第九观，见无量寿佛“八万四千光明，一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。所以，“以无缘慈，摄诸众生”就是阿弥陀佛用无限量的光明来摄取念佛的众生。

所以，韦提希夫人在第七观的时候就已经悟到了第八、第九观的内容，她当时大悟，得无生忍。那我们能够了解阿弥陀佛光明遍照，“唯观念佛众生，摄取不舍”，这样的心境就相当于韦提希夫人见佛、悟无生法忍。所以，这三观的经文是分次第展开的。

“弥陀应声即现，证得往生”，这个道理刚刚说过了。这个“应声”是应释迦牟尼佛的声音。释迦牟尼佛说什么？“吾当为汝分别解说除苦恼法”。这个声音一落地，阿弥陀佛应声就显现出来！《观经》下品上生也有个“应声即现”，那个“应声即现”是应我们称念阿弥陀佛的声音。

正显得生利益，唯在弥陀弘愿，不在释迦要门，“非是光台见国时得也”，以此判然语气，显明二教分齐。

善导大师的判释正显得生利益，唯在弥陀弘愿。在第七观座观佛身所显示的内涵，也就是第九观的“以无缘慈，摄诸众生”“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”。所以，显明得生的利益是在阿弥陀佛的弘愿，不在释迦佛的要门。

善导大师还有一句更加明确的话：“非是光台见国时得也”，得生的利益不是在光台见国。这是对释迦牟尼佛要门教法的一个说明，说明得生利益不是在那个时候得到的。

“以此判然语气，显明二教分齐”，就是说，要门教的利益分齐是在回愿求生、欣慕极乐，弘愿的分齐在于乘佛愿力、皆得往生，这是很分明的。因为得不得往生不是释迦牟尼佛讲了算的，释迦牟尼佛是众生跟阿弥陀佛之间的介绍人，他只能劝说我们往生西方极乐世界，不能代表阿弥陀佛讲话。在“二河白道喻”里面，释迦牟尼佛的这个角色是非常明显的：

仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。

仁者，你不能在这里站着，“若住即死”；你要顺这个道过去，“必无死难”。释迦牟尼佛不能说“你可以待在这里，没关系，我保证你”，他不能保证。释迦牟尼佛只能讲到要门这个分寸，就是劝我们往生；我们听懂了，说“我愿意去往生了”，要门就达到目的了。

接下来就是彼岸阿弥陀佛的召唤：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”阿弥陀佛才可以讲“我来保护你，你不要怕贪瞋烦恼”。为什么？因为阿弥陀佛发了他的本愿。我们修定散二善求往生，但还是有很多贪瞋烦恼。阿弥陀佛说：“你不用担心，正念直来。你念我名号‘南无阿弥陀佛’，顺着六字名号白道过来，我保护你。”所以，弘愿教就是指彼岸弥陀的保证，以及对我们“一心正念直来”的呼唤。

这两个不能混淆的，混淆就麻烦了。

（四）得益问答

下面有一个问答。这个问答也曾经是我的疑惑，所以我把它写在这里。

这是说，夫人等光台见国得益，到底是在序分光台见国得的利益，还是第七座观见佛得的利益，还是十六观每一观一一观成得到的利益，还是十六观总观之后得到的利益？这个好像也没什么了不起嘛，“似是小节”，管她在哪得到利益呢，何必大费周章，在五分科节里面专门要科得益一分，在七门料简里面还专门开得益一门。

我们不懂得祖师释义的深妙之处，很多人可能还有这样的疑问，说：“何必再讲得益门？夫人在哪里得到利益，经文里讲得很清楚，第六观观成了，也说可以往生的；哪一观观成了都可以往生，都可以得利益。这不是讲得很清楚吗？你何必要判在哪里得到利益呢？这不是无事找事吗？”其实不是这样。

答：故知此中大有深义。依大师释，世尊光台现国，正显要门教体，“定散门”详示通别五文，明定散二善出在，即明此义。

这里面是有深妙的意义的。

依据大师的解释，释迦牟尼佛光台现国，“正显要门教体”。下面简略说明一下。

“教体”，就是整个要门教、定散教浓缩在哪个地方，它根本表现的利益和要点在哪里——就在释迦牟尼佛光台现国。释迦牟尼佛讲这部《观经》有两种讲法：一种是神通轮，就是所谓相好；另一种是口业宣说。善导大师在《观经疏》里说有两种：一种是口业说，《玄义分》“释名门”：“言‘说’者，口音陈唱，故名为说。”“口音陈唱”就是用嘴巴来讲经；另一种是“六根通说，相好亦然”，就是说用神通、用身业——身体的相好光明来说法。

释迦牟尼佛讲这部《观经》的时候，讲定善、散善是用口业来讲的，韦提希夫人已经听了一次。但在光台现国的时候，其实也讲了定善散善的内容。在光台现国的时候，在那个神通境界中有异方便，佛对韦提希夫人说：“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见。”这个“异方便”是什么呢？异方便之体就是光台现国，让夫人可以看到极乐世界的景象。

所以，从教法来讲，“定善一门韦提请，散善一行释迦开。定散俱回入宝国，即是如来异方便”。从教门来讲，定散二善就是异方便；从神通说法来讲，光台现国就是异方便之体，在光台中，所有的法全部讲完了。所以佛讲法是很神通自在的，不是像我们讲话，要一个字、一个词、一句话地蹦。当然，佛也可以这样讲，因为我们凡夫众生就是这样听的。以佛的本心，一切法一刹那之间全部讲完了。

不要讲佛了，我曾经遇到一位莲友，他说，在某种境界当中他有感应，天人来跟他讲话，那根本就不是一句一句地说的，也没听到说话，整个信息团就来到他心中，过去不知道的，现在一下子全部明白了。这只是一个天人，就有这样的感通境界。释迦牟尼佛讲话、光台现国，就灌到人心里去了，一音说法就圆满了。就好像插上U盘，里面的大藏经、图书馆的资料一下就给你了。

佛陀的说法无碍自在，这是在那种境界中。所以，这个异方便体，定善、散善的教体，就是光台见国。

那么弘愿的教体呢？就是无量寿佛住立空中。无量寿佛往前一站，显示出来，所有四十八愿，法藏比丘过去发愿、修行，现在西方成佛，六字名号功德，所有这一切通通讲完了，韦提希夫人当然就大悟了。所谓“大愿业力”，法藏比丘过去发的愿叫“大愿”，兆载永劫的修行叫“大业”，果上名号功德力、光明摄化力叫“大力”。这些在这“无量寿佛住立空中”当中通通都显示出来了，所以这就是弘愿教体。

在善导大师的七门料简的第五门“定散门”中，详细显示了“通别五文”。通别五文，“通”有三文，“别”有两文。

“通”有三文，夫人通请、通求无忧恼处，然后通求修行的行法，“教我观于清净业处”。然后释迦牟尼佛就通答，答前面通求的，就是用光台现国来回答她，并没有讲话，但是回答完了。这就是意业神通轮说法。这说明什么呢？就定散二善，《观经疏》有这样一问：

未审定散二善出在何文？今既教备不虚，何机得受？

就这一问，有两个回答。先答“何机得受”：谤法与无信，八难及非人，这些人不受；然后讲哪些人得受，是一心专念的人。这是很有意义、很巧妙的，要展开讲的话就太多了。然后回答定散二善出在哪段文，就把这通别五文列出来了。

但是，这五条文如果一条一条地看，你会发现里面并没有讲到定善、散善，只是在第五条文中，韦提希夫人说“唯愿世尊教我思惟，教我正受”。可是，“教我思惟，教我正受”是定善，没有讲到散善。那么定散二善的出文在哪个地方呢？其实是要显明隐秘的含义，就是出在释迦牟尼佛光台现国，定散异方便教体都在那里说完了；前面只是一个辅助性的。

座观空立本尊，正是弘愿教体，得益门明其出在，依文释明“不舍本愿，来应大悲”“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生”。

“得益门”就是显示我们得利出在哪个地方，就出在“无量寿佛住立空中”。大家先记住这个概念就好了，理解不理解再说；然后以此来看经文，来看祖师的《观经疏》，这样才看得懂。不然的话，你会觉得这个毫无必要。这个问题在我心中也盘旋了相当长的时间：一个得益门，一个得益分，放在哪里不都一样吗？但是想到祖师这样解释一定有他的道理，那么我们就要去探求它，就会发现这确实是有道理的。

“依文释”，就是在第七观依文解释的地方，说“不舍本愿，来应大悲”。这句话不是很明显吗？所有本愿的义理、因中的行法，都要在果上来展示佛的大悲心。

“无量寿佛住立空中”八个字，就显示出“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也”。“无量寿佛住立空中”显示的内涵是什么呢？韦提希夫人悟到的是什么呢？阿弥陀佛站在这个地方，他就是要说明这几句话：“你只要回心正念，愿生我国，立即往生。”那么“回心正念，愿生我国”代表什么内容呢？“回心”就是回转自力的心，也就是具足三心。“正念”就是专念南无阿弥陀佛名号，求生极乐净土。“立即”就是当下就往生，不用等待第二念。这是说：“因为我就是救度你的佛。我站在这个地方，就代表你已经获救了，你所有一切要得救的资本、资粮、功德已经全部在我身上具足了；除非你不回心。”

所以说“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回”，“但使回心正念”，只要回心正念，弥陀自然来迎接。就是说，不要管弥陀摄取不摄取，只看你有没有专心、回不回心。“但使回心决定向，临终华盖自来迎”，只要回心向佛，决定向着阿弥陀佛来归命、皈依、归投，就立即得生。

要看明白这里是要着眼什么。这是要说明什么呢？是要说明：众生往生的功劳、功用、功德，只在弘愿专称阿弥陀佛名号，不在要门定散。光台现国是代表定散教的教体。

所以，十三定观也好，三福九品也好，一一观成，一一修成，乃至毛发之善，回向都能往生。那是靠什么呢？是靠点滴定散之善吗？八关斋戒一日一夜也能往生，诵一部经也能往生，诵一个咒也能往生，拜佛也能往生，念一声佛也能往生，十三定观也能往生，开大悟也能往生，好像都能往生，这难道是靠这些修行的力量往生的吗？凡夫一日一夜持戒就能到清净报土吗？非也。那是因为有三心，而不是定散本身之力，三心投托佛愿，乘佛愿力得往生。所以大师就解释说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”这样就可以摄一切定散二善的行人归入念佛，让我们懂得，往生不是靠我们自己定善、散善之力。我们也不用担心了，靠佛的愿力都可以往生，当下就安然放下。

就像刚才打的比喻：你自己去办事，人家不理你，打了回票。你回去说：“老板，我刚才去了，他们不理我。”当然不理你了，你用你的名义去就不行。“老板，我自己去不行，要靠你了。”这样三心就发起来了。老板说：“好，现在我就写个条子，你去吧。”字条一递过去，事情马上就办成了，因为你归投了嘛。我们自己修定散不能往生，说：“阿弥陀佛，我靠你了。”阿弥陀佛说：“好！”六字名号一签，我们再去，堂堂正正地过关。

“而今行人”就是我们这些人。如果我们修行定散二行回向求生极乐宝国，就相当于夫人光台见国，得欣慕的利益，愿意往生。“由此更加一心归命，专称佛名”，这就升进、转入念佛了。这就同于夫人座观见佛，必得往生，所以称为正定之业。

在我们心中也一定有这样两个阶段，有这样两个升进的层次：

首先，我们从一般圣道门转过来，哪怕是修行一点点，回向求生西方极乐世界。这个时候相当于光台见国。

转过来之后，终于知道了：要专念弥陀名号，求生西方极乐世界。这个时候我们心里石头落地。这就是座观见佛，心中“叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍”。那就要恭喜发财了，我们发了大财，功德大宝都得到了。

诸师不了解这个道理，众说纷纭，不知根底，都讲在表面上。说“一一观成皆得其益”对不对？也是对的，十六观成得利益，当然没问题；见国也有利益，见佛也有利益。这都讲在表面上，没有讲到根本，根本的地方不是说这些。

那根本到底是在哪一个地方，是在哪一观说的呢？有没有得到利益，能不能往生，是看得到利益的本质来源在哪里。本质来源于无量寿佛本身，这就叫作“见佛”。

“而今后学盲然，固是难免”，现在的人对这点不清楚。要知道只有善导大师才看得清楚。在隋唐时代，诸宗都有高人，那都不是一般人，他们都不清楚，那我们不清楚不是很自然的吗？所以这是难免的。

这样就更加知道“我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣”。“本地”就是说阿弥陀佛的化身本身就是佛。以佛的法眼、佛眼、觉眼来看不就明了透彻了吗？所以值得尊重，值得仰凭。

七、四重一体

（一）整然分明

四重判属，清清楚楚，前后一贯，彼此互含，因果分明，结构整然，得一自知其余，昧一全体皆暗。

这四重判属有一个非常整齐的结构。这都是一系列等量的词，要弘二门和念观二宗、正杂二行、国佛二益都是类同的。也就是说，要门是以观佛三昧为宗，也就是定散二善的杂行，利益在光台见佛。这是一条线，是释迦牟尼佛所讲的，也就代表释迦牟尼此岸发遣之声。另外一条线——弘愿，弘愿是以念佛三昧为宗；也就是专称弥陀名号的正定之业、五种正行；所得到的利益是“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”得生，就在韦提希夫人座观见佛，“豁然大悟，逮无生忍”，证得往生。

这两条线是非常清楚的。从教法，到宗旨，到行持，到得益，两两分明，对应清楚，前后一贯，毫不紊乱，结构整然。我们读书，如果这本书有一个很好的结构，结构是很美的，读起来就会感到很舒服。如果你对整部《观经疏》的结构很茫然，搞不清楚哪儿是哪儿，心里面乱糟糟的一团，那读起来还有什么美感？这样你只会把人讲得更乱。就像改造房子一样，你又不是设计师，图纸都看不懂，不知道房子的结构，你就叫人家在那里打一个洞，结果把柱子打断了，把房子打倒了。如果你心里对图纸、房子结构都清楚明白，就能告诉人家怎么改造。要门、弘愿是清清楚楚的，怎么可以把两个柱子挪到一起呢？一合并房子就倒了。

“得一自知其余，昧一全体皆暗”，对于这四重判属，只要有一重真正明白，其他三重自然清楚，因为它们是在不同的阶段、不同层面上来说的同一件事情。如果有一个暗昧了，比如说要门、弘愿不清楚，或者念观两宗不清楚，或者见国、见佛利益不清楚，那就是全体皆暗，这四重肯定都不清楚了。不清楚不是指不了解，而是把不清楚当作理解，混在一起谈。比如正行、杂行本来分判得很清楚，但那如果不和要弘分判结合，不和念观两宗结合，不和见国、见佛利益结合，那么对正杂二行的分判就还不够透彻。

（二）皆大欢喜

下面这段是一些感叹的话。

就是说，如果我们真心求法，为菩提道，愍众生苦，就应该来真实的，应该以佛为皈依；这样就很容易把我们内心的成见像吐掉卡在喉咙管里鱼骨头一样去除。如果我们心中有了私见、成见，就不能见到善导大师的《观经疏》所要讲解的泰山全貌，就被一片叶子挡住了。叶子挡在前面你觉得无所谓；可是如果眼睛里面长了东西蒙住了你，那你就会觉得很难过。其实外面的叶子也要把它拿掉，它就像眼睛里长了一个东西，叫“翳”，把眼睛蒙住了，把它拿掉，这样你就可以亲见泰山，就能看到泰山全貌，心中何其畅快！就像喉咙里的刺拔出去不就舒服了吗？

什么是“只任胸臆”呢？就是心里面是怎么臆测、怎么想的。他也不认真、仔细地去听闻善知识、思维教言、依据传承，也看不起人家，就自己想一套。“漫随病眼”，“漫”就是漫然没有目标的。“病眼”就是眼睛生病了，就是没有智慧眼。他看到哪个地方，认为就是这个意思，其实是眼睛生病了，看花了；但他以为就是这样，还告诉别人。

“短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎？”这样行吗？我们说不行，但有人说行。“短绠不及深泉”就是说，有人到水井打水，这口水井十丈深，他提个桶，弄根绳才三丈五丈长，把桶往下一丢，然后拉上来——没有水，他就说这口井里没有水。是井里没有水吗？是因为绳短了，井有十丈深，绳子够不着。

井就代表善导大师的《观经疏》，绳就代表“只任胸臆，漫随病眼”的人的智慧。他看不到要弘二门判这里的利益，说没有要弘二门判，这就像没打到水。对他来讲这是真的，因为他只看到这个地方；但事实不是这样。你说有水，他说明明没有水，这样就讲不清楚了。他说没有水，那是他的绳不够长。

“盲目不见阳光”，眼睛闭上了或者瞎了，看不见天上的阳光，说：“天上哪有太阳？你们在瞎说。”自己闭了眼，眼也瞎了，还说人家瞎说。那会怎么样？就不仅自己瞎，天下人都跟着瞎。这是说，善导大师的教法如日普照，但是有人看不见，这样是不行的。

不过，还有另外一类大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说。就是说，他本来知道，但是他显示不知道，反着说。这不是一般人，是大菩萨。有这样的大菩萨吗？我们不知道，大菩萨不会告诉我们说“我是大菩萨”。他为什么要这么反说呢？“正由众生病深，不惜痛下狠手”，就是众生执著的见解、分别病太深，在表面上治还不足以去除病痛，那就刺激他，要下狠手才行，要顺着他的病根往下挖，一直挖到底，连根刨除。比如有人长了疮，那在表面上把脓剔一剔是不行的；要顺着根刺下去，这一定要很狠。这个“狠”是什么意思呢？他要帮你就说反话，来激发，把众生错误、执著的见解推向极致的地方；然后置之死地而后生，逼到南墙转回头。这都是大菩萨才有这样的力量，像我们这样的小凡夫就免了，对这个我们就不敢妄评妄议了。

当然，佛菩萨度众生，神力方便不可思议。比如说，你明确来讲正法，你这样说，就听到一个人在怀疑、诽谤你，你就要想到他可能就是大菩萨，或者就是菩萨让他这样说的。众生得度，往往都有正反因缘，并不是说你一个人讲的就是很好的。

所以，在弘法的过程当中，不要认为有不同的声音就不好。有不同的声音才好呢，要鼓掌！你自己不能讲不同的声音，就需要一个人来对讲，这样才可以使你讲得更清楚。这个人如果不出现，你就讲不出来，没办法讲。有很多教理教义一定有个对立面，我这样看，你那样看，你来我往，就能够把教理教义讲得很清楚。所谓真金不怕火炼，越炼越亮；真理不怕言辩，越辩越明。真理是不怕质疑的，怎么质疑、怎么辩论都没有问题，不用担心。所以说“有理不在言高”，有道理的人不一定声音讲得很大，声音讲得很大的一定是没道理的。有理不会言高，有道理的，他会眯眯笑着说，因为真理总是和寂静的心相应的，总是和心平静的状态在一起的。

唯愿逆顺俱获解脱，赞谤齐蒙救恩，同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生。

我们来讲法，弘扬净土法门，有的人善顺，有的人做违逆因缘，那我们是希望，只要是和阿弥陀佛结了缘的，都获解脱；不管是赞叹的，还是诽谤的，最终都可以蒙受弥陀救度的恩典。如果是不管不问的，那反而是没有缘分。所以佛法奇妙，有人批评你，有人质疑你，有人诽谤你，他是和弥陀结了很深的缘。因为大家都是共同演一场戏，把众生度到西方极乐世界就可以了。

“同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生”，这样就皆大欢喜了。所以，净土法门真正是皆大欢喜的法门：赞叹的、诽谤的，到最后通通往生到净土；善顺的、违逆的，到最后也是和阿弥陀佛结了缘，这样就皆大欢喜了。

叁、《观经》教眼

——试论“要弘二门判”之深广内涵

前言

《观经》是深具戏剧化色彩的一部经，引人入胜，义理甚深，以至隋唐时代众多顶尖级的佛门大师，如释义高祖净影寺慧远大师，天台宗开祖智者大师，三论宗开祖吉藏大师（以下尊称诸师）纷纷为之作疏注解，但皆未能透彻佛意，甚至错解曲解；故有善导大师（以下敬称大师）出，奋而著《观经四帖疏》，楷定古今。

若论诸师，皆是智慧深远，名高一时，何以疏释《观经》而不知《观经》真义？确由此经意趣深邃，峰回路转，藏佛甚深密意；若不借佛眼，不明经眼，难免朦胧之见。

故读经研教，贵在得经眼、教眼，得此眼，在祖师即洞明幽微，在常人也能掌握根本；失此眼，虽高人只能摸象，若常人即一错到底。

《观经》教眼为何？依大师释，即：“虽说定散两门，意在一向专称。”大师特别于《观经疏·玄义分》“序题门”中拣为“要弘二门判”（“要门”“弘愿”二门之分判）。

诸师不悟此眼，故不作此判；大师独明此眼，故作此高判。而今学人，虽见此文，不识其意，漫然臆测，矫乱正说。大师愍我等愚，开我等眼，奈何强以双手自捂，误血色手掌为一片晴天。

“要弘二门判”为大师净土思想之重要组成部分，为大师区别诸师之核心教义理论，是净土宗教判理论的重大发展；它丰富和完善了净土宗整个教学体系，对净业学人具有拨云见月、万川归海的指导意义。

大师全部思想，《观经疏》一部释义，完全依据要弘二门之教判而展开。正确理解要弘二门判的内涵，便能把握大师思想之精髓，对要弘二门判的任何忽视、漠视、浅识，乃至误解、曲解、错解，必然导致全面误会大师净土思想，使大师绝妙释义混同于诸师粗浅义，影响学人信心建立、行法抉择，乃至最终废失往生。

大师为净土宗理论的集大成者，中国净土宗的实际创立者，其净土宗教学理论纯然接续昙鸾、道绰之法脉，如同诸宗各各拥有本宗特色的教学体系一样，大师所开显的净土宗具有迥异诸宗的独立完整的教学体系。

近年来，教内外对大师净土思想日益关注，这是好的现象。但由于大师根本著作在我国失传千年之久，致使国人对于大师净土教学理论普遍陌生，对大师“要弘二门判”之核心理论认识不足，乃至认识错误，也就势所难免。笔者不揣浅陋，试就大师“要弘二门判”探究其深广意义，期能澄清部分疑虑，并以抛砖引玉。本文拟从以下几方面加以论述：

一、先说明一般教判之理由、目的、方法、特点，借以比较、印证“要门”“弘愿”之教判属性。

二、接着说明大师之前之净土教判，借以表明要弘二门判之必要性、必然性，并其在净土教判体系内的贡献、作用与地位。

三、正释要弘二门判。

四、明要弘二门判于《观经疏》之一贯相续。

五、设问答释疑。

一、总明教判

中国佛教以宗派佛教为特色，宗派的产生以教判为先声。“教判”即对佛所说教法之分类判别，大致有二：一是经中本有的教判，如大小、顿渐、半满、权实。二是释经法师根据佛经义理特别创设的教判，如天台之藏通别圆，净土之难易二道、圣净二门等。后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的。正是由于不同教判的成熟与推演，最终形成各自不同的宗派教学理论体系。

为什么要有教判，可说具有客观上的必然性。因为佛陀对机说法，经教浩繁，数越尘沙，如果不加以分类判别，行人茫茫，无所适从，所以必须进行教判。比如商品交易，如果只是小商贩，几种物品，用不着分类标贴；但大的超市，物品成千上万，必须分类标贴，才能开张经营，否则一团糟。佛教无量法门，如果没有教判，也会一团糟。

但怎样教判，仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。也就是哪一种方法有利于将他所主张的法门从佛教无量法门当中凸显出来，便采取哪一种判教。比如面对同样一群人，如要招聘空姐，必首先按性别分类；录用教师，又按学历分类。在佛教，天台宗为了突显《法华经》之纯圆独妙，便用“藏通别圆”四教来判，而净土宗为了显示念佛易行超胜，即用“难易二道”之判。

教判的目的是为了推崇某一种法门，乃至依此法门而创立宗派。至于能否立宗，要看所作教判是否完善周全，能否言之成理，持之有据，形成一个有机的整体，在教判体系内，诸种法门既能各安其位，又能共崇所宗。譬如织帽之结顶，收网之提纲。

可知教判有“客观要求”“主观目的”“有机整体”三方面特性。

以此来看大师要弘二门之判，正好相当。这将在下文详细说明。

二、大师之前之净土教判

大师之前，已有龙树菩萨“难易二道”，昙鸾大师“自他二力”，道绰大师“圣净二门”之教判，一脉相承，明圣道即自力难行，净土为他力易行。如此教判，对比鲜明，毫不含糊，判者之主观意图显然，行人之择法方向明确。下劣凡夫，不堪圣道之自力难行，可入他力易行净土之门。

这三位祖师对于净土他力易行的判释，都是直接根据于阿弥陀佛的本愿——第十八愿，显明本愿称名之根本要旨。

如龙树菩萨判一代佛法为难易二道，其易行道虽列诸佛之称名，而以弥陀本愿称名为骨干，言：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

昙鸾大师释“自他二力”，以他力即是弥陀本愿力，明“乘佛愿力，便得往生”，所谓“乘佛愿力”即是乘第十八愿——念佛往生愿之力，故引第十八愿文，而说“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。”

道绰大师判“圣净二门”，同样直取第十八愿为净土立教之本，指出“唯有净土一门可通入路”，言：

是故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”

三位祖师的教判表述虽异，用意全同，同源同味，直截根本，不夹枝叶，简洁明朗，一目了然。但从教判理论体系的建立来说，仍然留有空间。因为往生净土的行法，不仅仅只有第十八愿的本愿称名，第十九愿即说“修诸功德，临终来迎”，第二十愿说“植诸德本，必令果遂”。《观经》除称名外，说到十三定观、三福回向往生，而且品位在称名之上。诸大乘经，处处赞叹发菩提心，修六度万行，劝以此回愿求生极乐。那么第十八愿称名之外的一切行法，如果回向求生，算不算净土门？如果也属于净土门，它在净土教中处于什么地位？与本愿称名的关系又是如何？是难行还是易行？是自力还是他力？假定原来圣道门的行者，欲入净土门，只能陡然而入专修称名吗？还是别有方便转入？如何转，如何入？

诸如此类的问题，如果不能给予理论上的圆满回答，净土宗的教理难称圆满，广大的行人难趋指归。譬如一间房屋，梁柱房顶皆已完工，但缺四面围墙及门窗，人也不能安住，只能称亭阁，不能算房屋。

大师“要弘二门判”正是为了解决净土宗教学历史发展时期的这一重大理论课题应运而生，它是净土宗教学理论发展的必然趋势、必然结果，非此不能成立净土宗，非此不能称为净土宗，非此不能延续与完善历代祖师教判之伟大功勋，非此不能引导广大自力行人善巧转入净土门，非此弥陀本愿称名于一切行法中不能获得万善万行之王、独显独尊的地位，非此则“一向专称”的行法不能确立，非此则无量行人将如转磨之驴团转不进，虚假凡夫缺方便舟筏，自陷沉没。

而今大师“要弘二门判”，为虚假不实凡夫需要船筏驶入真实功德宝海，自力怯弱行人必借他力超入无为涅槃之乡，奠定了理论基础，提供了理论保障。

大师之前，净土宗“难易二道”“自他二力”“圣净二门”之教判皆判然二分，其优点是简洁明朗；其不足在于二道、二力、二门之间缺少方便的引导，尚未建立由难向易、由自向他、从圣入净的转进机制。

譬如两条平行的高速路，方向与目的相同，如果都通畅无阻，随便选哪一条都可到达目的地。但其中一条发生路障，如果有方便引道通往另一条高速公路，只要稍稍打转方向，通过引道转上，也能到达目的地。如果没有引道，或不知引道所在，只能车塞半途。

圣道自力之路，无人维护修理，险难坎坷，障碍重重，末法已不可通；他力弘愿大道，弥陀愿力住持，光明守护，永远畅通无阻。要门，正是从难行圣道转入易行弘愿的引道。

弘愿为净土正直之道，要门为从圣道转入净土的方便引道，有此要弘二门之教判，一代佛教圣净二门贯通一体，摄圣入净方便路通，末法无量行人得大欢喜，大安慰，大庆幸，大解脱。若无此教判指示，我等愚劣凡夫，慧心不明，将见死无归乡。

不知大师要弘二门判之深理，或以要门与弘愿判然隔别，老死不相往来，或指要门即为弘愿并无彼此分别，过犹不及，皆为浅见谬解。

三、正释“要弘二门判”

“要弘二门判”由两段文组成，一、“要弘分判文”，在大师《观经疏》最先，《玄义分》序题门。二、“要弘废立文”，在全疏最后，《散善义》释付嘱流通之处。首尾呼应，前后一贯，显明《观经》一部要旨。先开要弘二门，最终导归弘愿，虽说定散二门，意在一向专称。

要弘分判之文：

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

要弘废立之文：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

㈠“要门”“弘愿”名词之含义

“要门”“弘愿”并非经中现成的名词，而是大师特别选立的名目，具有特别的意义。

先就“要门”

“要”有“简要”“重要”“必要”等义。

往生极乐之行门繁多，所谓“万行回向皆得往”，束而为二：一定善，二散善。此是简要之义。

又，修定散二善本来自求成佛，可这是难行道，下劣凡夫不堪，可说求出无门。今以此定散二善回向求愿往生极乐，即解脱门开。即此定散二善回愿求生，成为吾人解脱成佛的重要门户，故说“要门”。此是重要及必要之义。

门，出入为义，出生死，入涅槃，故说为门。

“要门”有分合两种读法，分即“定散二善”为要，“回愿求生”为门；合即总以定散二善回愿求生为要，也以此定散二善回愿求生为门。

问：若以简要为义，总说诸行，合为一类，比开为定散二行更为简要，何必说定散二行？

答：总说诸行回向也可，但只是就原状而说，而无义理上的简束分类，故不成简要之义。又说定散二行，略有四义：

一、顺《观经》故。《观经》既说十三观之定善行及三福之散善行，今顺之束万行为定散二行。

二、为显明“定善一门韦提请，散善一行释迦开”故，如不束为定散二行，即不能显明此义。

三、为显明定散二行回向求生为要门故。《观经》定善十三观不说回向，唯三福散善说回向求生。即此回愿求生，极乐门通。为突出此义，大师约散善文释三心回愿义，通摄定善行。

四、为显明三心（至诚心、深心、回向发愿心）为通摄定散行人归入弥陀弘愿之门。三心文出于九品散善之上上品，诸师释义，限于当品，大师以之通于九品，贯于十三定观。由此三心通贯定散二善，即通贯诸善万行。

次说“弘愿”

“弘愿”，全称“本弘誓愿”，略称本弘、本誓、本愿、弘誓、弘愿。

弘，广大之义，阿弥陀佛因中所发四十八愿，广大无外，普救一切善恶凡夫，所以称“弘愿”。

叙述阿弥陀佛四十八大愿的经典是《无量寿经》，简称《大经》，故说“如《大经》说”。

弘愿，有时总指阿弥陀佛四十八愿，但此处为特指四十八愿中的第十八愿，因四十八愿中说“一切善恶凡夫得生”的唯是第十八愿，说“一向专称弥陀佛名”的也唯是第十八愿。

㈡“要门”“弘愿”之教判属性及净土之立教开宗

“要门”“弘愿”为大师特别选立的名目，有特定的主观目的，此目的即是建立“要弘二门”之教判，完善净土宗教判理论，指导行人归入弥陀弘愿，皆得往生。

如前所明，由教判而开宗有三个特性，即“客观要求”（所判），“主观意愿”（能判），“有机整体”（判法）。

首先从客观来说，诸经中所说往生极乐净土行法众多，广亘一代大藏，八万法门，对此如果不能从理论上分类判别，行人将无所适从，所以必须建立净土门内之教判，指导行人抉择修持。此项工作前人尚未完成，便历史性地落在了大师肩上。

其次从主观来说，大师在佛法最为兴隆的隋唐时代，教判盛行，诸宗纷纷成立的大背景下，应化此娑婆世界，正是怀着开创净土宗门，普济一切众生的伟大使命，悲心壮志。《观经疏》一开篇“归三宝偈”，大师自白：

十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门。

此称大师开宗偈、开宗宣言，呼请十方恒沙诸佛照知：我今乘释迦弥陀二尊之教，欲广开净土门，普利一切众生。其开宗的目的正在：

愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。

而如何“乘二尊教”“开净土门”，也就是如何通过立教而开宗，大师在前偈中说了二重教判。

要弘二门判

偈言：

弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。

“弥陀本誓愿”即是弘愿，“定散等回向”即是要门。

二藏二教判

偈言：

我依菩萨藏，顿教一乘海。

判弥陀净土法门，声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏，渐顿二教当中属于顿教，并且推崇为“一乘海”。

二重教判中，“二藏二教”是依诸经所作的通判；“要弘二门”是大师特别义立的别判，尤其能显明大师对于二尊教法的悟入点，及所尊所宗。

正是依据二重教判，大师开立净土宗，同样的意趣在七门料简之“一、序题门”即是要弘二门判，在“三、宗旨门”即是二藏二教判。

再看大师对于要门的解释，“其‘要门’者，即此《观经》定散二门是也。”《观经》定门为“十三定观”，散门即是“三福”，但大师接下来对于定散二门的解释，并不局限于《观经》十三定观及三福，而是展开为总摄一切佛法修行中的定善与散善，说：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生。”很明显，大师借着疏释《观经》，探求释迦牟尼佛一代说法的意趣，总卷万行收入定散二门回愿求生，这是典型的借由判教而开宗的手法，大师主观意图再也明显不过。

若诸师释义，只知经文十三定观、三福散善表浅之义，不知《观经》定散扩而总摄一代时教、诸经法门深妙之义，更不知卷一切诸经教行宗归弥陀弘愿一向专称之极深极妙宗义，二者相较，何止云泥之差，天地悬隔！

先由“要弘分判”，继由“要弘废立”，大师要弘二门判，在要门与弘愿之间构建了一个严密的有机整体。由要门定散二善摄一代教行拱极弘愿，由弘愿一向专称君临万善万行，净土一宗本愿称名确乎成立，万世不移。

㈢“要门”“弘愿”之关系

一同与诸异

一同：即“要门”“弘愿”在大的方面都属于净土门，是净土门内之细分。依“序题门”大师的解释，此前“依心起于胜行，门余八万四千”是圣道门，但此圣道门“众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，因而有必要开净土门，以救度障重难悟的众生，由此一门遍揽凡惑。恰巧遇到韦提致请求生安乐，释迦广开要门，回愿求生；弥陀显彰弘愿，乘愿皆往。所以不论要门，还是弘愿，都总属于净土门。

诸异：虽然“要门”“弘愿”总体上都属于净土门，但二者的功能、作用、地位等各不相同，存在着诸多差异点。兹依大师释文，略说八点差异。

（1）名称异。一名要门，一名弘愿。

（2）教主异。要门以“娑婆化主”释迦为法门主，弘愿以“安乐能人”弥陀为法门主。

（3）经典异。要门主要依据《观经》，弘愿主要依据《大经》。

（4）教理异。要门必须回向，弘愿不必回向。

（5）摄机异。要门唯摄定散善机，弘愿总摄一切善恶凡夫。

（6）行法异。要门行“定散二善”，也称诸善万行，六度万行。弘愿行“一向专称”。

（7）利益异。要门利益在指归净土，令人欣慕，故说“回斯二行，求愿往生”；至于往生与否，其利益分齐不在要门，而在弘愿。凡是一切善恶凡夫能得往生的，都是仰仗了弥陀弘愿之大愿业力。定散二善回向求生，不生则已，只要往生，就是靠了弥陀佛大愿业力，而不是定散二善之力，以此摄化一切定散二善行人，必须扫除骄慢疑心，回归弥陀弘愿，仰仗弥陀愿力，毕竟得生安乐。

（8）意趣异。释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向。而是以定散回向为标指，指归弘愿——一向专称弥陀佛名。故说“此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。”“言‘弘愿’者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”

能入与所入

譬如由门入室，要门为门，弘愿为室，由要门入于弘愿，故要门为能入，弘愿为所入。

要门之门，正显能入之义。弘愿即阿弥陀佛大愿业力，一向专称之果觉名号，究竟安稳涅槃家乡，故不说“门”。

或有以“弘愿”与“要门”并称二门，乃是门类之门，而非出入之门。如说“圣道门”“净土门”，实则“圣道一种今时难证”，求出无门；“唯有净土一门，可通入路”。约出入之义，只有净土一门，约教判分类，不妨称“圣净二门”。

显说与隐说

要门定散二善在《观经》表显易知，释言“广开”“即此《观经》”。弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓，而显明在《大经》之中，故说“显彰”“如《大经》说”。

一部《观经》有释迦显说要门，与弥陀隐说弘愿，表里隐显二个层面。譬如一方织锦，同样丝线，表面为一种图案，里面另一种图案。《观经》表面观佛为宗，为定散回向之要门；内里却是念佛为宗，为一向专称、乘佛愿力之弘愿。

诸师释义，只知表面要门，不知内里弘愿；由不知弘愿故，要门也不成为要门，只是就文面表浅来解，知其然不知所以然；故诸师不立要门、弘愿之名目，不存要门、弘愿之教判。

唯我大师，本地觉眼，透彻《观经》幽微，判要弘二门，明念观二宗，洞悉释迦本怀，显明弥陀弘愿，而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨，或以要门离弘愿独存，或指要门即是弘愿，抹杀大师思想，混同诸师释义，一盲引众，可怜可愍。

本体与化用

净土宗以第十八愿为根本，前此龙树、昙鸾、道绰三祖师正是站在弥陀本愿的立场，作难易二道、自他二力、圣净二门之判，显明净土教总以第十八愿为体。之于化用方面，于教判中付之阙如。如今大师要弘二门判，一方面以“弘愿”继承前三祖师本愿为体之判，明“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，无一例外，故是本体。同时立“要门”显明化用，摄化一切定散二善行人，有回愿求生归入弥陀弘愿之用。

从体出用，摄用归体。对比《大经》，从体出用者，从第十八愿开出第十九愿；摄用归体者，导诸行之人归入一向专念，其旨见于三辈往生文。然三辈、九品开合之异，诸行之中也含定善，故《观经》要门正明第十九愿，属于化用一边之事。

有此要弘二门判，体用不滞，能令一切善恶凡夫乘愿往生。

正道与引道

以喻来显。弘愿为往生之正道，要门为旁引定散行人归入一向专称之引道。引道通向正道，引道并非即是正道。

若不知引道通往正道，而切断堵塞之，是为错谬；若直接以引道即是正道，令人滞留不进，同样错谬。

调机与显法

要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿，至于一切善恶凡夫得生利益唯在弥陀本愿，不在要门。故要门为调机，弘愿乃显法。有此要弘二门判，即能念佛一法总摄万机。大师释三辈文言：“佛说一切众生根性不同，有上中下（此是要门，摄机），随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名（此是弘愿，显法）。”

方便与真实

诸宗判教都一定有方便与真实，真实唯一，方便乃多，由方便入真实，以真实摄方便。

大师判要弘二门，要门即是方便，弘愿独为真实。

定散二善，众生因地所修，不离贪瞋，只是杂毒之善，不名真实之业，故为方便。弘愿乃弥陀果佛神力，至极无上真实。

要门须加回向，曲折转进；弘愿乘佛愿力，顿超直入。

要门“回斯二行求愿往生”，能否往生，言而不尽，是不了义；弘愿“一切善恶凡夫得生”，究竟显了，更不含糊，是为了义。

“虽说定散两门（要门）”，“意在一向专称（弘愿）”，显明世尊开要门是为了导归弘愿，要门即是方便。

《般舟赞》说：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。”

㈣从“要门”转入“弘愿”

由大师要弘二门判之指引，可以清楚明了定散二善行人从圣道门转入净土要门，再转入弘愿，毕竟得生的过程。

一、修定散二善，唯求伏断烦恼，自力成圣，不求往生，是圣道门。

二、觉悟此自力断惑成圣为难行道，回斯定散二行，求愿往生弥陀佛国，转入净土要门。如车前行，有碍不能通过，方向一转入于引道。

三、回向定散二行求愿往生，或得往生，或不得往生。如果回向终至舍弃自我定散之力，乘弥陀大愿业力，即得往生；若执著自我定散之力，未乘弥陀大愿业力即不得往生。其得生不得生的关键在于有否乘佛愿力。既乘佛愿力，则自我定散之力不存，如既乘车船之力，即舍步行之力。若存自我定散之力，即非乘佛愿力，如赖步行，即未登车。

虽回向而不得往生者，执于自力也。以骄慢心以我修定散二善为真实功德，不知为杂毒之行。大师“至诚心”释判然地说：“欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。”

回向有具足三心及不具足三心。

具足三心回向，为乘佛愿力，必得往生。三心即是“真实（至诚心）舍自归佛（机法深信之深心）愿往生心（回向发愿心）”故。

一旦归佛，则原来所修定散杂毒之善，虚假之行，由佛力摄持转为真实清净广大功德，故得往生。如江水入海，同海咸味，此是大海性之使然，天亲菩萨《往生论》说“性功德成就”。

不具足三心，不真实故，未舍自归佛故，无佛力摄持，不改杂毒之善，虚假之行的本质，故不得往生，大师说：“修杂不至心者，千中无一（往生）。”

然而定散二行之人，执于自力故，难以具足三心，此由“法体之失”，即法体本身功能的不足，故说“百时稀得一二，千中难得五三。”专修念佛之人，由名号法体功能，自然容易具足三心，三心名号为体故。能信说为三心，所信即是名号，三心、名号，一体不分。故专修念佛之人“十即十生，百即百生”。其有虽然称名而不愿往生者，或求世间福报，或求来生升天，不得往生，此为“机情之失”，即众生自身心理所带来的损失，有违于名号法体的自然功能。

所以大师结论说：“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”即是劝由要门归入弘愿。这是世尊开说《观经》的要旨、秘怀，由大师妙释，揭示无余，畅无量行人往生达道，恩同再造，德逾山海。

㈤要弘废立

教判意趣

教判是为了立宗，立宗必须有所宗，宗是主之义，所宗必须唯一，无二，统摄其余。要有所宗，必存取舍；虽有取舍，不坏整体，必有废立。

这是诸宗建立的通行规则，不然宗不能成立。

譬如天台判藏通别圆四教，不以藏通别为宗，而以法华圆教为宗，舍三乘权教，取法华一佛乘实教，乃至废权立实，会三乘入于一佛乘。

大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿，要门为显弘愿，归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称。

废立义

约字面，废即废舍，弃而不用。立即建立，拥立，取而依用。

但在佛教教判语境中，“废立”有特定深广细密的内涵。“废立”，全称“废权立实”。权，为方便，权假，不究竟；实为真实、究竟。这是天台智者大师依《法华经》所立，以三乘教法为权假方便，以《法华》一佛乘为究竟真实，而说“为实施权”“开权显实”“废权立实”三次第。

为实施权：众生性不调柔，愚恶粗劣，不能陡然信受纯一真实无上妙法，直取佛道，故以种种方便教化之，但终极目的是为了给众生真实成佛大利，为此先施设方便，应众生机，开三乘法。喻为“为莲故花”，为收莲子而种莲花。

开权显实：虽说三乘，佛意不在三乘，而在一佛乘，三乘只是方便，一佛乘才是真实。开示三乘权法，令知一佛乘之意趣。喻为“花开莲现”，莲花开放，得见莲子。

废权立实：权假既开，真实既显，众生性转调柔，悟明佛意，乃弃方便道，入一实法。喻为“花落莲成”，三乘权法花瓣飘落，独有莲子成熟伫立。

今也可借天台名相显明大师要弘二门判之深义。

要门定散为方便（权），弘愿念佛为真实（实）。

众生执于自力，障于慢心，不能明信佛智，直取念佛。世释尊为了开说弥陀弘愿念佛，先随韦提请问机情，为说要门定散二善，即是为实施权，为莲故花。

于说定散二善之中，藏佛密意，开晓念佛，即第七观无量寿佛住立空中，第九观光明遍照唯摄念佛，上品上生之三心，十六观之称名，此皆开权显实，花开莲现。

最后付嘱流通，不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱“持无量寿佛名”，即是废权立实，花落莲成。

大师释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，可说一锤定音，废立之意显然。譬如众云退尽，孤月独朗。

废立要得时。方便施设，有其大用。当废时才废，未到废时不可废。如登阶升台，阶为方便，台即真实，对已登阶之人，劝其步步升进，不止留于阶，步步升，步步舍，终达于台。而对犹在平地之人，劝其跨步登阶，取阶而上。

废立在最后。必须先经过为实施权、开权显实之调熟过程，然后才有废权立实。

废立是自然。既舍方便道，入于真实法，自然废权立实，如众水入海，即舍故名，而得海号。定散二行人回向归于弘愿专称，虽犹不舍善业行持，也自然只见念佛，不见定散。

废立是提升。原先之方便定散，转而入于专修念佛功德大宝海，如烛光融入日光，唯是日光晶晶。

权实各有其功。权并非不好，相反有其大用，否则不成为权，如登阶升台，不由登阶，何以升台。权是入实之路径，所谓为实施权，权乃实之权，可说权实一体，功用不同。若无要门定散回向，则无量行人绝其往生之望，这正是大师开立要门，作要弘分判的深刻悲心与伟大贡献。

废立相待而成。要门定散是所废，也是能立，由此定散回向能立专念之宗。比如万民拥立一主，万民非王，是所废，拥立一主，即是能立。弘愿是所立，也是能废。譬如国主一定，众皆为民。国主与万民，相待而成，不能分离。弘愿专称如国主，定散诸善如万民。大师言：“诸行回向皆得往，念佛一行独称尊。”

废不是排除，而是被立包含在内，如行政之废乡立县。废不是绝杀，而是在立之内新生，如法律之废旧颁新。有人嫌“废”字不好，不知“废”之一字正有无量妙功，无尽妙义。若无所废，即无能立，若无能废，亦无所立，佛法岂有宗旨？

㈥“要弘二门”与“念观二宗”

大师在宗旨门中判：

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

也就是“一经二宗”。

然而宗是主之义，譬如国无二主，天无二日，一经又怎么可能有二宗呢？

这是因为《观经》一经中有二尊二教之故，释迦要门教，即是观佛为宗；弥陀弘愿教，即是念佛为宗。

如果只是一教，绝不可能有二宗。教为能诠能立，宗为所诠所立，现在既然有二教，所以有二宗。

释迦要门教为显说，观佛为宗故，虽然说念佛，置于下品，为的是宗于观佛，以观佛胜而称名劣，诸师所见，唯局于此，但不知这是顺凡夫自力机情方便调化的施设，更难知方便所通真实弘愿的深义。

弥陀弘愿教，念佛为宗，故虽观佛也属于助行，独以称名为正定业，称名胜而观佛劣。其第九真身观为十三定观的最高峰，观成而见彼佛光明遍照，唯摄念佛之人而不舍，即是从观佛入于念佛，观佛服从于念佛，推让于念佛。其余各观及三福业自不必论矣。此义幽隐，诸师不见颜色，唯我大师慧眼见真，立要弘二门之教，开观念三昧之宗，权实并晓，体用无壅，进退开合，周圆自在，要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗，巧摄一切定散行人，齐归于专称佛名弘愿大道。

若指要门混同弘愿，何啻权实不分，念观莫辨，直将大师活脱脱绝妙释义一笔抹杀，整部《观经疏》血脉凝阻，致成僵化死物，其过非小。

古德以释迦要门如诸侯王于边方，弥陀弘愿如天子主于中华，边国终不离于王化，侯王须听命于天子，譬喻虽有要弘二门，最终统归于弘愿。这是很好的譬喻。

四、“要弘二门判”于《观经疏》之一贯相续

“要弘二门判”为大师根本思想，根本见解，根本立场，根本教理，非仅表现于一文、二文，而是深深融入《观经疏》乃至五部九卷之文文句句，如人之神识统御全身。今试以《观经疏》为例，明其一贯相续。

玄义分·归三宝偈·要弘分判文

弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。

第一句为弘愿，二三句为要门。

玄义分·归三宝偈·依教开宗文

今乘二尊教，广开净土门。

乘释迦教明方便要门，乘弥陀教明真实弘愿。以方便要门广收众机，以真实弘愿导归一实，万机不漏，一道归真，故说“广开”。不论是要门还是弘愿，皆是为了往生净土，都属于净土门。“乘”者，无我仰凭佛智，如人乘船。今大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐之无遮大道。

玄义分·一、序题门·要弘分判文

文如前已引。

不论标目、释义、结劝，还是文句、文体、文气，“要弘二门”二尊二教之判教属性显然。释迦以要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。彼唤此遣，佛意全同；发遣来迎，化用有别。同中有别，别中有同，互为郢匠，巧度凡夫。能这样通达地理解，就会明了要弘二门为活法，要门弘愿为活路；如果不了解当中的深旨，或者认为全同，或者认为全别，要么判然两分，要么块然一物，活法翻成死法，活路即成死路。弘愿离要门少调化之功，要门离弘愿无往生之益。要弘不分则以假滥真，真还成假，岂得往生。

问：《观经》往生行法大分有三，（一）十三定观；（二）三福；（三）称名。为何要门只说定散二门，不说称名？为含称名在内，为不含称名？如果以要门不含称名，似乎不可，世尊既广开要门，第十六观为不堪前定散二行之人大开称名一法，称名正是世尊所说，岂可不含称名。若以要门即含称名，也似不可。大师释文只举定散二行，又恐怕会滥于弘愿分齐。

答：有二。一，不含称名。释文分明故，称名正别意弘愿行故。称名虽释迦说，说于弥陀弘愿故，入弘愿分齐。如登门入室，门厅尽头即为室，不再称门。释迦开要门，于定散二善门厅尽头说十六观称名一法，正入弘愿之室，乘此义势，流通唯付嘱称名一行，大显弥陀弘愿，大畅释迦本怀。

二、也含称名。要门称方便，方便即随顺机情而诱导之义。韦提问定善，世尊顺其情开说十三定观，而于其中显示“佛力观成”及“彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就”，意在引归释迦佛力、弥陀愿力。又不足，故自开散善三福成上中六品，散心凡夫一日一夜持八戒斋，乃至平生未闻佛法，不求出离，命欲终时闻极乐国亦得往生清净报土，岂是凡夫有漏杂善之力，全由“法藏比丘四十八愿”之力。又不足，故取下品恶机，定散二行无有其分，但知作恶，一声十声称名得遂往生，以显弥陀弘愿之奇功。机愈下而法愈妙，渐行渐深，但这些都属于要门诱引，到流通分唯嘱持名，方才玄机全露，和盘托出。十六观称名置于下品即是随机情方便。

虽含称名而大师释义不明说者，是因为机情——众生心理以称名为浅法，一定要使它相同于定散二善。或者以称名息虑凝心，则同于定善；或者以称名废恶修善，又同于散善；以横超法作竖出用，故从机情以定散二行之中即含称名。若知称名为弥陀本愿行，非定非散，超定超散，即已打破机情，必不可置于下品。此即《阿弥陀经》之义，超过了《观经》要门的范围。

以上两种回答，角度不同，意义是一样的。

问：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”那么下品恶人单以称名为乘佛愿力，定散善人即以定散二善回向为乘佛愿力，这样皆乘佛愿，皆得往生。是这样吗？

答：这当中差之毫厘，失之千里，一定要分别清楚。称名为弥陀本愿行故，称名即为乘佛愿力，这是很确当的说法。故以称名为“正定之业，顺彼佛愿故”，大师处处解释说“称我名字，乘我愿力”。

定散是众生随缘杂善之行，不顺彼佛本愿，不名正定之业，纵然回向，有的得往生，有的不得往生。那些执著定散，不具足三心的，不得往生；如果具足三心，打破执著定散的机情，即得往生。“三心”一言以蔽之，即舍自归佛之心，也就是舍定散自力情执，归入弥陀救度之“机法二种深信”。此心真实不虚说为“至诚心”，此心为求往生说为“回向发愿心”。

三心以名号为体，三心全体即是名号。在佛边为名号，众生领纳而称三心，正是以果地觉（名号），为因地心（三心）。三心名号为体故，发得三心为契入名号之体，必有一向专称佛名之用，以此之故说为乘佛愿力，释以“定散文中，唯标专念名号得生”，并非直接以定散二行回向即为乘佛愿力。故知三心为定散行人投托佛愿的转机，归入称名的秘钥。

大师解释一切善恶凡夫得生，莫不皆乘佛愿力，意在荡除定散行人自力情执，得生不在定散，得生唯在佛愿。如果直接以定散即为乘佛愿力者，是教人执于定散，漏于佛愿，暗藏陷井，夺人慧命，与大师释义完全相反，与事实所见完全不符。定散二行皆乘弘愿，为什么说“百时稀得一二，千时稀得三五”；今现见定散杂行之人虽回向不得往生者多如牛毛，又如何解释。

玄义分·二、释名门·释无量寿文

先释为“南无阿弥陀佛”所念之名，明弘愿教，念佛三昧为宗。再释为“依正二报所观之境”，明要门教，观佛三昧为宗。

玄义分·三、宗旨门·观念两宗文

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

对照归三宝偈，明显可知“菩萨藏顿教一乘海”即宗旨门二藏二教判，“弥陀本誓愿”即此念佛三昧为宗，“极乐之要门，定散等回向”即观佛三昧为宗。

要门观佛明显可见，所以说“即以”；弘愿念佛隐密难知，说“亦以”。又《观经》所主正在观佛，故说“即以”；旁通《大经》弘愿念佛，故说“亦以”。正如要弘分判，“其要门者，即此《观经》”“言弘愿者，如《大经》说”。语气全同，意义不差。

玄义分·五、定散门之文

定散、得益二门为分别详细料简要门、弘愿，和会门介于其间，明要门转入弘愿。

定散门明韦提致请之机情唯在定善，释迦自开之佛意正在专称。兼顾机情的缘故，不离方便；蕴含佛意的缘故，必通真实。故知要门为从方便导归真实。释以“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往”，以念佛往生为受定散教（要门），而定散教正指归念佛往生。定散为教，念佛为行，以定散教，诠显念佛。

对照要弘分判文，可知“乘佛愿力”正在“上尽一形，下收十念”之本愿专称。

玄义分·六、和会门之文

和会门细别为六点，前四点明九品皆是凡夫，通前要门，显明调机；后二点明当生进入报土，达后弘愿，显明得益。

调机则言：“看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。”“欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也”。得益即明：“垢障凡夫，托佛愿以作强缘，五乘齐入报土。”

和会门为定散门与得益门之连结，也是要门向弘愿的过渡。其连结过渡的机制原理即是机法二种深信。前四点信机：九品皆是凡夫，溺水常没苦人，自身无出离缘，急须弥陀偏救。后二点信法：一句六字洪名，三心无缺，愿行具足，但能上尽一形，下至十念，即是乘佛愿力强缘，莫不超生报土。

玄义分·七、得益门之文

释迦光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生。弥陀住立空中，正是弘愿教体，欢喜悟忍，立即得生。

之所以要辨别见国、见佛得益分齐，正是为了显明要门、弘愿利益不同。诸师不明此义，笼统而说，其精粗立判，不可同日而语。

一经三分

序分总属要门，为实施权，为莲故花。如定善示观缘、散善显行缘。

正宗开要门导归弘愿，开权显实，花开莲现。如第七观住立空中尊，第九观佛光普照唯摄念佛，上上品之三心，十六观之称名。

流通结归弘愿，唯嘱持名，不提定散，废权立实，花落莲成。

定善义·第七观释文

娑婆化主为物故，住想西方。

安乐慈尊知情故，则影临东域。

明释迦开要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。

定善义·第九真身观释文一

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

自余众行者，定散二善也。念佛一行者，弘愿专称也。念佛一行为众行王，最高无上，独显独尊，故说“全非比较”。何以念佛为王？乃由顺佛本愿，与弥陀佛有亲、近、增上三缘故。即是以要门推尊弘愿，以弘愿统摄要门。

定善义·第九真身观释文二

此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。

此文最令文字法师惊恐错愕，以为看花眼，但如此文意比比皆是。如：

四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

四十八愿一一愿言：若我成佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

佛光普照，唯摄念佛。

唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。

定散即是要门，专念即为弘愿。定散为能标，专念为所标。要门定散如指月之指，弘愿专念为所指之月。定散回向往生，其往生之功不在定散，而在三心导归称名，乘托佛愿。若执定散之力，何止中止化城不到宝所，将见废失往生，滞困魔乡。

若以要门即是弘愿，何异以指当月，既失明月，也失其指。

要弘分判，其义甚深；诸行念佛，利益迥异，行人不可不察。

散善义·上辈观十一门料简

“四者辨定三心以为正因”，明要门转入弘愿。其余十门且约要门。正因即往生正因，有此即得往生，无此不得往生。三福散善分说于五、六、七门，为简机、受法、修业，非往生正因。

散善义·至诚心释

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

明凡夫所修定散，不离贪瞋，总名杂毒虚假，不可执以为真，故当舍。

何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

明弥陀万行所成名号，一真一切真。

当舍自力定散执情，归入专称佛名，即从要门转入弘愿。

散善义·深心释二种深信文

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

一者机深信，由释迦要门定散调化之功；二者法深信，明弥陀弘愿专称得益之力。

散善义·深心释就人立信文

就人立信，人者，释迦、弥陀、诸佛。

就释迦，立要门欣慕信，言：

决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。

就弥陀，立弘愿定生信，言：

决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

就诸佛，立证劝得生信，言：

决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。

三经三佛各有所主，化用不同，得益有异。

《观经》释迦主要门，《大经》弥陀主弘愿，《小经》诸佛劝一切凡夫，依弥陀弘愿决定得生。

问：《观经》定散，一一回向皆得往生，何故此处大师释义不说往生，仅说“证赞彼佛依正二报使人欣慕”？

答：此明定散回愿，得生之功不在定散，而在彼佛愿力，定散当分之功在证赞彼佛依正二报，使人欣慕。即同要弘分判文意。释迦要门为能证能赞，弥陀弘愿为所证所赞。也是“定散文中唯标专念弥陀名号得生”，以定散二善证赞彼佛依正二报使人欣慕求愿往生为标指，指向专念弥陀名号得生。

散善义·正杂二行文一

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；

若礼，即一心专礼彼佛；

若口称，即一心专称彼佛；

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。又，就此正中，复有二种：

一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。

若依礼诵等，即名为“助业”。

除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

“就人”“就行”者，信不独立，必依所信而建立，所信真则能信也真，所信固能信方固。

“然”者，转折，非一切行皆足立信，有足立信，有不足立信，有信此，有信彼，必须分别，故说“然”。

正行易立信，以正故；杂行难立信，以杂故。

正即正直、不偏曲；纯正，不杂毒；真正，不虚假；足可立信。杂即杂多，多偏曲；杂毒，不纯粹，不真实；不足立信。

正行立信，信亦正；杂行立信，信还杂。

正行立正信，正信专正行；杂行生杂信，杂信乐杂行。

正行五种，以四种助业助成称名一正定业，故以念佛为宗，总的属于弥陀弘愿，释以“一心专念弥陀名号，顺彼佛愿故”。

杂行无量，束为定散二善，释迦于《观经》中，广开要门，引来作为发遣的方法，观佛为宗。

若修前正助二行，行能摄持心，令心与弥陀常亲常近，忆念不断，名为无间。若行后杂行，行能障碍心，即令心常间断，虽可回向得生，杂行之体与弥陀疏而不亲，远而不近，杂而不纯，不专一决定，总称疏杂之行。

散善义·正杂二行文二

文如前引。

正行杂行相比，总的以正行五种（读观礼称赞）属于弥陀弘愿，无量杂行总归释迦要门。

五种正行之内再分，读诵、观察二种正行仍然属于释迦教要门分齐，称名、礼拜、赞叹供养属于弥陀弘愿。

因杂行无量，不外乎闻思修，欲以回向愿生极乐，闻一切经不过读诵《观经》等，修一切法终必归宗于观佛。故以读观二种总摄无量杂行，读诵即闻，观即思修，入于《观经》即成助行。闻是前方便，思修为正修，读观二行，观佛为宗，其利益不出光台见国分齐，正在令人欣慕彼国依正二报庄严，求愿往生，指归念佛。

读观为指月之指，礼称赞为所指之月。读观是为了建立能信的信，《论》言“云何观，云何生信心”，《论注》说“起观生信”；礼称赞即是所信之行。从“就行立信”来说，读观主要解决“立信”的信，礼称赞重在说明“就行”的行。信什么？信“礼称赞”之行，也就是观佛指归念佛。

礼称赞，全体一句南无阿弥陀佛。

一心专礼，即“南无即是归命，亦是发愿回向”之义。

一心专称即“阿弥陀佛即是其行”之义。

一心专赞叹供养，即“以斯义故，必得往生”之义。以称名必得往生故，是真赞叹供养如来。《论》说“如彼名义，如实修行相应”。

如分开而论，礼为归命，赞表感恩，称为正修之体，正修之前必至诚归礼，正修之后接赞叹感恩，人情义理，自然如此，也就是由称名自然衍生出归礼、赞供二种行法，所以是念佛三昧为宗。

故知五种正行，含要弘二门，念观二宗，即是总摄一切万行，共同归宗于念佛。

问：何以一种读观，既属弘愿，又属要门？如是矫乱，行人何所适从。

答：由相待而说，判属不同，义理皎然。释迦广开要门，在导无量杂行归入念佛，既是导归，必有交接，譬如正江水入海处，向江说为江水，向海说为海水。又如省长，向地方即是地方首长，向中央又称中央大员。读观二行正无量杂行归入念佛之要关，退属要门，即为无量杂行之王，观佛三昧为宗；进属正行，即能助成正定之业，念佛为宗。

释迦于诸大乘经多说极乐之往生，但若不说《观经》，即无所宗。故开说《观经》以摄诸大乘经，即以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》，也就是纳无量杂行入读观二行，转读观正行助成称名。行门如是。教门即由圣道转入要门，由要门入于弘愿。

大师选择疏释《观经》开宗立教，正是由于慧眼圆明，彻见《观经》于诸大乘经及《大经》弥陀弘愿之间有此转进的教理机制，并非偶然。

问：净土三经中，《大经》为法源，若论读诵，何不首列《大经》，而列《观经》为首？

答：直论《大经》正属于弘愿，这里读诵仍在要门。要门教，《观经》为主，故先列。

散善义·二河白道喻文

喻：

东岸忽闻人劝声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难。若住即死。”

又，西岸上有人唤言：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”

合喻：

言人行道上“直向西”者，即喻回诸行业，直向西方也。

言“东岸闻人声劝遣，寻道直西进”者，即喻释迦已灭，后人不见，由有教法可寻，即喻之如声也。

言西岸上有人唤者，即喻弥陀愿意也。

东岸释迦以定散要门教发遣，回诸行业，直向西方；西岸弥陀以弘愿召唤：正念直来，我能护汝。

散善义·下品上生文

所闻化赞，但述“称佛之功，我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

称名为弘愿正定业，闻经等为要门杂散业。

闻经多部未足往生，称名一声即得往生。

散善义·下辈三品文

下辈三品人，纯恶无善，定散万行一不能堪，经咒法力一不能救，要门之山穷水尽也；但依知识劝，闻弥陀名号功德，十声一声一念，得生极乐国土，弘愿之柳暗花明也。

譬如图穷匕现。定善十三观、散善三福业，长卷之图也；六字洪名，所包之匕首也。要门定散图穷，弘愿名号匕现。世尊持之，付嘱阿难珍重传持末代。

散善义·得益分释文

夫人等于上光台中见极乐之相。

于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益。

前见国，显要门益；后见佛，显弘愿益。

散善义·得益分·七稀奇益文

或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪。

前光台见国，要门教体；后座观见佛，弘愿教体。

或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归。

前要门，后弘愿。

或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志，永与生死分流。

前要门，令人欣慕；后弘愿，毕竟得生。

问：只显要门弘愿，何必如此重累？

答：并不重累。第一明六根相好说法，二三即口业教诫说法，而分摄机与行益。

问：“或闻九品往生殊异”为是要门，还是弘愿？

答：九品皆由闻要门教，入弘愿一向专称而得往生，所不同在于前六品摄善机，后三品摄恶机，其义即分布于其余六句之中。

散善义·流通分·念观比较文

经言：

行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念。

释言：

正明比较显胜，劝人奉行。

观佛、念佛两三昧比较，显念佛三昧胜，劝人专称弥陀佛名。

观见佛身，观佛三昧；闻名忆念，念佛三昧。

散善义·流通分·念佛绝比文

念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

杂善即定散二善，要门，观佛为宗。念佛即是弘愿专称。

依要弘分判之理论，故有念佛杂善之对比。

散善义·流通分·要弘废立文

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

要弘废立，也是观念废立。

始自要弘分判，终至要弘废立，要弘二门、念观二宗、正杂二行、定散念佛、发遣召唤、释迦弥陀、见国见佛、愿生得生，两两对应，一道归真，前后呼应，首尾一贯，脉络清晰，意义明显。

若不识要弘二门判眼目，难免笼统颟顸，错会祖意。

五、问答释疑

１问：有人说：“要门具摄定散二门十六观。”是这样吗？

答：语意不明。推其意，大约以要门即是定散二门，定散二门即是十六观，故作此连缀而说。然则可言：“要门具摄定散二门，亘通十六观。”

“要门”“定散二门”为祖师释义别立的名目，两者有互相对等的关系，可说“要门具摄定散二门”。但“要门”与“十六观”并非完全对等的关系，要门除十三定观外，尚有一切其余“息虑凝心” 之定善行，除三福业外尚有余“废恶修善”之散善行。又十六观不仅有释迦发遣要门，也有弥陀召唤弘愿。诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）；大师特作此判，分明而说：“今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）”。故不可以要门即是十六观，更不可以要门具摄十六观无余，更无弥陀别意弘愿。若作此解，起步即错，势必一步错，步步错矣！

２问：“亘通十六观”“具摄十六观”有何差别？

答：要门亘通十六观，不妨弘愿亦亘通十六观，两不相妨。若用“具摄”并且加排除意，以要门具摄尽，更无弘愿，即成妨碍，故不同。

３问：有人说：“定散二门总摄净土法门之义理与行持。”是这样吗？

答：推其语气，“总摄”二字似乎意指含尽无余，恐不然。

先约义理，若定散二门总摄净土法门义理，则“安乐能人显彰别意之弘愿”为多余，祖师妙释却成“断头语”。何以故？只说“回斯二行，求愿往生”，不明得生不得生。疏释经义，岂有如此体例。若以此处只是简略，深心释中“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，也是简略乎！故知定散二门摄义不尽，必待弘愿方为圆满。否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门。

再约行持，若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地？若一向专称即含在定散二门之内，何故释言“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”定散两门之外，别有一向专称，文意显然。

4问：有人说：“座观弥陀住立空中，为阿弥陀佛彰显别意之弘愿，即但使回心正念，愿生我国，立即得生也。这一别意弘愿即是散善回向亦可往生之意。如是弘愿的传达，令韦提希当下断疑生信，证得往生。”是这样吗？

答：所引“有人说”，语意错乱，不知所云。为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”？难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗？还是韦提本来就悟到定善往生，只是不知散善回向往生，故今彰显之？韦提所悟定善往生中，有没有见到弥陀弘愿别意？若有见，与散善回向之别意弘愿，是同还是异？若是同，自不必弥陀更为彰显；若是异则有两个弘愿，两个别意？再说，韦提于何处悟此定善往生之别意弘愿？若韦提不见定善往生之别意弘愿，弥陀何不为之彰显，而仅彰显散善？还有，定善散善一不能修，只能称名之人，是否也要彰显弘愿？韦提悟散善回向亦可往生，当下断疑生信，是否更待进悟称名往生？或称名即是散善，不需更悟？又如何从祖师释文得出散善回向往生之意？疑难重重。

当示正义。

首先所谓“别意”，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情。能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说）一方面顺能请情许为开说，同时以“如来异方便”诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说“广开”。释迦佛意，固然是“望佛本愿，意在一向专称”，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情，有同有异，故不说“别意”。于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意”弘愿。其愿力体即无量寿佛本身，故以住立空中之佛身彰显：“一切善恶凡夫（定善、散善、称名）得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“但使回心正念，愿生我国，立即得生。”夫人悟及于此，先来自力情关，一时顿破，豁然大悟，逮无生忍，证得往生。岂仅局于散善？

回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是“三心十念”之义，故说“不舍本愿，来应大悲”，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤“一心正念”。

5问：有人说：“阿弥陀佛弘愿贯穿、融摄于净土要门之始终。赞叹释迦之要门，即是赞叹弥陀之弘愿；推尊弥陀之弘愿，即是倡导释尊之要门。”是这样吗？

答：弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然。但因如此便得出要门弘愿不分的结论，可说糊涂。譬如虚空融摄于万物，尤然虚空自虚空，万物自万物；出房间还要由门，不能穿壁。

十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也皆“即是倡导释尊之要门”吗？不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法。

又下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也“即是倡导释尊之要门”吗？乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也“即是倡导释尊之要门吗？”

6问：有人说：“释迦牟尼佛与阿弥陀佛二尊从来说的即是一门一教，并无二尊二教的意思。”是这样吗？

答：此之浅见尚不及诸师释义分齐，何能了悟大师释义深旨。上已屡破，今更示之。当知二土世尊佛意是一，教门施设有二。释迦以要门教发遣，弥陀乘别意弘愿召唤。释言：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。”何能遣唤不分，郢匠无别。

7问：八百多年前日本高僧法然上人偏依大师释义，开创日本净土宗。法然上人对于要弘二门如何看待？

答：法然上人言：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。”（《法然上人全集》第288页）

肆、《观经教眼》讲记

——试论“要弘二门判”之深广内涵

南无阿弥陀佛！我们来学习《〈观经〉教眼》。

主标题是“《观经》教眼”，副标题是“试论‘要弘二门判’之深广内涵”。

“《观经》教眼”，就是说，《观无量寿佛经》的教理非常幽深，要有眼目才能看得清楚。这份讲义就是来点明《观经》眼目的，所以标题是“《观经》教眼”。

副标题“试论‘要弘二门判’之深广内涵”，所谓“《观经》教眼”，这一部《观经》的眼目所在，就是“要弘二门判”。“试”就是尝试。不管怎样饱学多闻、精研内参，面对佛菩萨的境界，面对祖师著作的幽深教理，我们都是后学的人，所以这是尝试着来论述，以便以后可以更深入地了解。同时，也可以让智者来批判对要弘二门判论述的具体内容，以便我们再学习。“深广”，“深”是指佛的密意非常幽深难解，“广”是说要弘二门判广亘于一代教和净土宗的教法当中。所以，要弘二门判有深和广两方面的含义。

我们可以把这份讲义和之前所讲的《〈观经疏〉四重判》对照来看。在《〈观经疏〉四重判》中，我们是从教、宗、行、益这四个角度来说明判释的一贯性，比较简略，文章不足四千字。而这份学习讲义大概有两万两千字。

看目录就很清晰，讲义分为前言和后面的五个大题目。前言部分其实是讲“《观经》教眼”的“教眼”两个字，后面的五个大题目是展开教眼的具体内容。

前言

请看讲义。

《观经》是深具戏剧化色彩的一部经，引人入胜，义理甚深，以至隋唐时代众多顶尖级的佛门大师，如释义高祖净影寺慧远大师、天台宗开祖智者大师、三论宗开祖吉藏大师（以下尊称诸师）纷纷为之作疏注解，但皆未能透彻佛意，甚至错解曲解；故有善导大师（以下敬称大师）出，奋而著《观经四帖疏》，楷定古今。

对于《观经》的故事情节，释迦牟尼佛是如何展开讲演的，这里就不重述了。

所谓“释义高祖”就是解释佛经义理的祖师级人物。当时净影寺慧远大师是得到大家公认的释义高祖，《大乘义章》等著作都是慧远大师写的。历史上有多位慧远大师，这位慧远大师是隋代的，他常住在净影寺，智慧、悲心壮志和护法精神都非常有影响力，为了区别，人们称他“净影寺慧远大师”，和庐山东林寺慧远大师是两个人，不要混淆。

净影慧远大师、天台宗的开宗祖师智者大师以及三论宗的开宗祖师吉藏大师，这几位是当时最有名的，都是开宗祖师，这样级别的佛门大师——以下尊称为“诸师”——纷纷为《观经》作疏注解，可见《观经》普遍深受重视。

虽然如此，但诸师皆未能透彻佛意，甚至还有错解和曲解的地方；故有善导大师——以下敬称为“大师”——示现世间，“奋而著《观经四帖疏》，楷定古今”。“出”就是出世。“奋”是奋力、奋勉、奋起。“著”是著作。由善导大师一人奋而著作，末代千万人都能奋而往生！这个“奋”字是非常有力量的，比如振奋的“奋”。善导大师《观经疏》起的作用是“楷定古今”，也就是对大师同时代以及先代的诸师对于《观经》不够正确的解释给予纠正，给出一个标准的、决定性的解释。

一、独悟教眼

像上面所列的这几位，那都不是一般的人物。佛法传到中国有两千多年了，高僧大德可以说数不胜数，其中有很多我们可能不知道，但提起上面这几位大师，没有不知道的。“何以疏释《观经》而不知《观经》真义”，他们为什么会不知道呢？

《观经》这部经的情节有非常大的转折，可以用“峰回路转”来说明；其中十三定观、三福九品等等，深藏着佛甚深的密意。因为它是从方便导入真实的一部经，里面有很多的说道。像这样一部经，如果我们不借助于佛的智慧眼，就不能明了、通达它的眼目。如果这样去看经文，要想了解经义，难免朦胧——朦胧就是依稀仿佛，好像是这样，但是看不清楚。

净土法门，唯佛与佛乃能究尽，尤其这部《观经》，是让我们深深感动的。《阿弥陀经》说，诸佛皆赞叹：

释迦牟尼佛能为甚难稀有之事，能于娑婆国土五浊恶世——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。

虽然这段经文是说在《阿弥陀经》当中，但是，读到《观经》，我们就能感受到释迦牟尼佛所做的“甚难稀有之事”是在《观经》当中，通过《观经》的定散二善导归专称佛名；有了《观经》的铺垫，《阿弥陀经》也就不算太难了。这两部经之间密切的内在联系是非常鲜明的：释迦牟尼佛一代说法都卷归《观经》、导入《阿弥陀经》，这是一代佛法的轨迹。

故读经研教，贵在得经眼、教眼。得此眼，在祖师即洞明幽微，在常人也能掌握根本；失此眼，虽高人只能摸象，若常人即一错到底。

读书不是说读得越多越好，读了很高一摞，能读，能说，能写，但如果不能了解经眼和教眼，那几乎都是在做文字游戏，所谓“入海算沙”——海里那么多沙子，怎么算得清楚？所以，读书最重要、最尊贵的，是要得到所读这部经的经眼以及这部教著的教眼。经是佛所说，而祖师的著作都可以说是教。

以善导大师那样的根器，得了经眼之后，就能明察秋毫，通达无碍。大师独悟，悟得佛的心眼，得经眼、教眼，所以整部《观经疏》的解释是洞明幽微的。我们常人固然不能像善导大师那样看得明晰，但只要我们得到经眼，也能够掌握根本。比如，通过要弘二门判，就能掌握《观经》根本的理路——从方便导入真实、一向专称等等，这个根本就抓住了。

如果没有得到经眼、教眼，那么即使是高人，也像盲人摸象一样，虽不至于像一般人那样一无所知，但不能得到全体。他可能摸到鼻子说是一根绳，摸到大象的身体说是一堵墙，毕竟不能够完全展现出来，还是相差甚远。“高人”指哪些呢？就是指前面所说的诸师，如慧远大师、智者大师、吉藏大师等，这都不是常人，都是高人。如果平常人不知经眼、教眼，那是两眼一片黑，摸都摸不着，一错到底。

所以经眼、教眼是非常重要的，下面这两段就说了“眼”的重要性。

《观经》教眼为何？依大师释，即“虽说定散两门，意在一向专称”。大师特别于《观经疏·玄义分》“序题门”中拣为“要弘二门判”（要门、弘愿二门之分判）。

诸师不悟此眼，故不作此判；大师独明此眼，故作此高判。而今学人，虽见此文，不识其意，漫然臆测，搅乱正说。大师愍我等愚，开我等眼，奈何强以双手自捂，误血色手掌为一片晴天。

《观经》教眼在哪里呢？依照大师的解释，也就是这句“虽说定散两门，意在一向专称”。这是整部《观经》的眼目所在。

《观经》讲了定善、散善和念佛，关于这三种行法互相之间的关系，诸师没有理清楚，他们归纳为以定善观佛三昧为宗，散善念佛依附于观佛三昧。这样就是笼统一团。

善导大师透彻了解佛意，把定善、散善合在一起称为要门，将专称佛名单独辟为弘愿；然后说明它们互相之间的关系，就是“虽说定散两门，意在一向专称”。这样，整个《观经》的理路、框架、意趣，它怎样展开、怎样回收，就特别清晰，三种行法之间的关系就非常明了，所以这是它的眼目所在。

当然，“要弘二门判”五个字，是我们后学的人列的名称，但这在善导大师的著作当中是特别明显的。为了便于大家记忆，就用这五个字把《观经疏》这一段文、把《观经》思想归纳、抽列出来。

诸师没有悟到《观经》经眼所在，所以他们没有这样的判释。至于“要门”“弘愿”，唯有善导大师的《观经疏》“序题门”才有这样专门的名相和判释。这是大师和诸师从根本上分界的地方，如果把这一点混淆、模糊了，那也就看不出大师释义的特点和高妙之处了。大师独独悟明《观经》经眼所在，这个分判是非常高妙、高明、高胜的。

现今学习的人虽然读到这段文，但是不知道文意所在，只好在心中漫无目标地猜测。这样就对佛、对祖师正确的意图不能理解，甚至会产生混乱。

“大师愍我等愚，开我等眼，奈何强以双手自捂，误血色手掌为一片晴天”，这是一个比喻。大师怜悯我们愚痴，没有眼睛，所以把《观经》的眼目很清晰地说出来，要门、弘愿就是开我们眼目的地方。可是，即使我们读到祖师这样尊贵的教文，仍然不理解，甚至心中一片模糊。这就好像一个人闭着眼睛，医生帮他把眼睛撑开，可是撑开以后，他又用两只手把眼睛捂住，一看，外面是红彤彤一片血手掌。问他“看得见吗”他说：“我看到了一片晴天啊，晴天就是这样子的。”天空本来是湛蓝的，因为他挡住了眼睛，就说天空是他手掌的样子。也就是说，他并不能看出这部《观经》的要弘二门判，而是认为他所理解的就是祖师的原意，因为他没有透达，没有了解眼目所在。有人说“哪里有什么要门、弘愿二门”，像这样的想法，就是混为一谈了。

要弘二门判为大师净土思想之重要组成部分，为大师区别诸师之核心教义理论，是净土宗教判理论的重大发展；它丰富和完善了净土宗整个教学体系，对净业学人具有拨云见月、万川归海的指导意义。

这不是一个小枝小节的问题，而是一个大根大本的问题。大师跟诸师教义的根本差别、核心的教义理论，就在要弘二门判。关于教判，后面我们会说到它有不同时间段的发展。要弘二门判是净土宗教判理论的重大发展，不是一般的事情。

“拨云见月”，月亮藏在深深的云层里，把云一拨开就看见月亮了，月光普照，大地一片明朗。拨开迷雾似的云，见到要弘二门判，《观经》经意的明朗之月就可以照破众生心中的黑暗。“万川归海”，种种法门、种种教说，都能如万江归到大海一般地投归到弥陀弘愿当中来，弥陀弘愿能够广摄众机，使一切众生得到真实的利益，所以对我们有非常重大的指导意义。如果我们不了解的话，心中就迷云重重，都走在半路上，不能到家；每一个了解大师教义的人都有这样类似的心路历程：一旦了解了要弘二门判的宗旨，心中就豁然开朗，原来觉得净土的说法那么多，现在就整然有序，万川归海，心地明朗，拨云见月。所以，我们不要以为这只是文辞的比喻，用了两个很优美的词；它是心境的表达，也是事实。

大师全部思想，《观经疏》一部释义，完全依据要弘二门之教判而展开。正确理解要弘二门判的内涵，便能把握大师思想之精髓，对要弘二门判的任何忽视、漠视、浅识，乃至误解、曲解、错解，必然导致全面误会大师净土思想，使大师绝妙释义混同于诸师粗浅义；影响学人信心建立、行法抉择，乃至最终废失往生。

大师的全部思想是贯穿在五部九卷当中的。当然，我们现今所学的主要是《观经疏》，整部《观经疏》解释的义理都是完全依据要弘二门的教判所展开的。这也需要我们学到这个地方，有了这样的感悟，才会对这种说法首肯，不然也会觉得很朦胧。

一般人读经典就是依文解义，会查字典、查佛学词典，读一句是一句。善导大师解释《观经》不像一般人，他是把《观经》整体的义理已经融会贯通在心中，对于它总的纲要在哪里，它的结点在哪里，它的血脉，它的根本宗旨、精髓、原理都了然于心。所以在铺展之前，大师心中是很清楚的；然后由哪一个点、以怎样一种思路展开，放射出去，最后怎么归拢。

在《观经疏·玄义分》中就列了“七门料简”，这就是一个非常重要的结点。同时，在“序题门”中就说了要弘二门判。“序题门”，“序”就是指理由、缘起，“题”就是指《观经》的主题；也就是说，为什么要讲《观经》，这部《观经》主要讲了什么。“序题门”主要讲这两件事情，它是个源头，后面所有的内容都是从要弘二门判展开的，然后不断地讲演、推演，最后归结为“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，到这里全部包围，一网打尽。一开始分判要弘二门，然后就顺着这个分判兵分两路，伸展出去：从序分，到正宗分的十三观、三福九品，再到流通分，把定善义、散善义全部包抄；最后一回拢，头尾会合，接上了头：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。这一仗打得真漂亮！大师这种解释是对义理完全了然于心的，对整个战局全部了解，他有展开的步骤，从一开始就已经在排兵布阵了，必然决胜于此，不是茫然的。

对于要弘二门判，如果能够正确理解的话，意义和利益都非常大。有的人对此不了解，觉得这里没什么了不起，一带而过，这就是忽视、漠视和浅识，这就是不会读书，找不到眼目所在的地方，跟他点出来他也不知道。也有些人注意到了这个地方，可是他不能正确理解，这就是误解、曲解、错解。

对要弘二门判如果不了解的话，一定会对大师的思想全面误会，不可能正确把握。就像刚才讲的，如果对于他的作战意图、包抄理论以及用兵布局的方式都不了解，那怎么能知道他到底要干什么呢？

所谓“大师绝妙释义”，是妙在哪里、绝在哪里呢？就在要弘二门判，大师和诸师不一样的地方从此而展开。如果把这个拿掉了，那大师思想也就很平淡了，和诸师也没有什么差别了。这样就是把大师的思想混同于诸师，那么学人的信心怎么建立？行法怎么抉择？修学的人一定要有一种理论、有一种方法来抉择。比如说，讲正行和杂行，这明显是帮助我们抉择行法，但到这个时候，前面已经走过一大段路了，所以，必须先有教理方面的教判，然后才有行判。从教判、宗判到行判，这是一个脉络，不然行判也是无水之源。怎么作行法的判释？它从哪里来？就从要弘二门判而来。如果不了解这些，就会对定散和念佛的关系不明白，对正行、杂行这样的决判可能也难以完全领会，这样往生就悬了。

二、集大成者

大师为净土宗理论的集大成者、中国净土宗的实际创立者，其净土宗教学理论纯然接续昙鸾、道绰之法脉，如同诸宗各个拥有本宗特色的教学体系一样，大师所开显的净土宗具有迥异诸宗的独立、完整的教学体系。

这一段是说，大师所开显的净土宗，不可以用常规的诸宗思想来理解。其实每一宗都有其本身独立的教学体系，比如说天台宗、华严宗，它们都有自身非常完整的一套体系。大师这一个系统，是独立的、完整的、特别的，但是一千多年来，人们了解得不多，所以往往是以天台、华严、禅的思想来解释净土教理。这样，净土教理就不完整了，在理论体系方面就混淆了，就没有净土宗了。

所以这里是要说明，大师是有传承的，传承于昙鸾、道绰两位大师；他又是集大成的，是有根本、完整的系统思想的，是净土宗的创立者。净土宗理念和通途所讲的混合诸宗的理念，差别是很大的：净土宗在理论上完整、清晰、独立，混合诸宗的理念就没有这三个特点。

也有人不太了解这些，他说“净土十三位祖师通通都是净土宗理论的集大成者”，这话讲得通吗？这是不知道“集大成”三个字是什么意思。如果按这句话的意思，在儒家，那等于说，孔子、孟子、朱熹，甚至一个普通的老夫子，他们都是集大成者。这怎么可能呢？在儒家，唯有孔子才被称为“集大成者”，即使是文王、周公这些孔子非常尊重、顶戴的人，也都不能被称作“集大成者”。所谓“集”，就是把分散的聚合。所谓“大”，就是原来小的，让它增长、扩大。所谓“成”，就是原来没有显现的，让它呈现、成就。集大成者，在儒家就指孔子；在道家就是老子；在天台宗，只有智者大师才够这样的资格；在净土宗里面，唯有善导大师才够资格。谁要说后来的人也是集大成者，如果这些祖师都活着的话，他们听到马上就要吓得磕头了：“可不敢说这样的话！”他们怎么敢，又怎么会这么说呢？

有这样模糊的见解，说明他心中没有形成一种完整的系统，分不清轻重，就像分不清长江和大海一样，眼界非常狭窄。比如，一个小孩子站在太湖边，一看，湖面浩浩渺渺，他说：“这是大海吧。”后来到海边一看，也是浩浩渺渺，他说：“这跟我以前看到的太湖差不多嘛，都是浩浩渺渺一眼看不到边。”在这个孩子的眼中，太湖和大海都是广阔无边的，但是太湖和大海还是不能相比的。对我们来说，十三位祖师都是很广博的；但是，说到集大成者，只有善导大师才够资格。

“中国净土宗的实际创立者”，为什么说“实际创立者”呢？加了“实际”两个字，这就是说，净土宗实际上是善导大师开宗的。在这方面，可能一般人有模糊的见解，认为初祖就是开祖。大家要知道，初祖和开祖是两个概念。比如天台宗，以天台的智者大师作为开宗祖师，他前面还有初祖慧文大师、二祖慧思大师，所以智者大师被称为三祖或者四祖——如果加上龙树菩萨，他就成为四祖。在净土宗，善导大师是开宗祖师，但不是初祖；庐山东林寺的慧远大师虽然是初祖，但不是开祖。这个概念要清楚。

慧远大师为什么不是开祖呢？这其实没有“为什么”，就是这样。如果非要问的话，有下面两点理由：

第一，时间没有到。慧远大师是东晋的，要比善导大师早两百多年，在他那个时代还没有教判。也就是说，佛法传入中国，那个时间还比较早，还处在和本土融合、在此扎根的阶段。慧远大师的伟大功绩是开一代风气之先：他组织白莲社，以教团的形式拓展弥陀信仰，有很大的功效，有不少高贤入位，传为佳话。但是宗派的创立是在隋唐时代才兴起的，它以教判为第一步，然后进一步引导，这样才有了宗教创立；而在慧远大师时代根本还没有兴起教判，时间点还没有到。

第二，净土三部经也没有全部翻译过来。

所以，宗派创立的时间、气氛、气候都还没有到。就好像春天还没有到，就要求种子一定要发芽，那是不合时宜的。种子还在地里酝酿，在感受地气，春天一到，它自然发芽。

到了隋唐时代，经过昙鸾大师和道绰大师的加温、补益，净土宗的春天就到了。昙鸾大师的《往生论注》从理论上解决了净土宗立教的根本，就是“凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，这是非常明了、非常了不起的。这种发现，这种理论的创建，为净土宗的完整创立奠定了根本的基础。接下来，道绰大师的《安乐集》从“圣净二门判”的角度来说明它。然后，善导大师出世，创立净土宗。

所以，净土宗的创立有一个长期积累、数百年酝酿的过程，这其中当然也包含了慧远大师的功劳。

三、回归善导

近年来，教内外对大师净土思想日益关注，这是好的现象。但由于大师根本著作在我国失传千年之久，致使国人对于大师净土教学理论普遍陌生，对大师要弘二门判之核心理论认识不足，乃至认识错误，也就势所难免。

这是难以避免的，因为大家对大师的净土教学理论很陌生、不了解。关于这一点，我想引申说明一下：

第一，大师的根本著作在我国失传千年以上，这是一个无可辩驳的事实。但也不是完全消失，比如说《往生礼赞》就被保存在智昇法师所编的《集诸经礼忏仪》当中，遗留了下来。千年来，净土行人都是以专称名号为根本行法，这得利于善导大师的教化，也得利于这部《往生礼赞》的传承，以及后来诸位大德的共同提倡。另外，据史料记载，宋代的元照律师也解释过《观经》，也有一部《观经疏》，其中引用到善导大师的《观经疏·玄义分》，可见，元照律师还是看过《玄义分》的。不过后面的《序分义》《定善义》和《散善义》一句都没有引用到，那大概已经失传了。元照律师这部《观经疏》虽然引用到《玄义分》，但是也没有在中国流通、普及、传下来，所以有等于没有。后来的史料当中就没有显示出有受善导大师《观经疏》根本思想影响的痕迹，而往往是受天台、华严影响的多。

第二，善导大师的著作，在大师灭度后不久，大概六七十年之间，就传到了日本。在日本，经过法然上人的开宗立教，净土宗大大地兴盛起来，历时八百年传承不绝。这也是事实。

我们今天能弘扬善导大师的教法，是由于近代杨仁山居士从日本请回了净土的著作。所以，中国净土宗，尤其是善导大师的教法，和日本净土宗之间一定有一种血脉上的关系，这是割不断的，这也是事实。至于这种关系影响有多大，那还没有完全呈现出来。要说毫无影响，那是不可能的，就像一只苹果从水里过一下也会沾上一点水一样。净土教法在日本过一趟，传了八百年，怎么会没有影响？至于影响有多深，要从哪个方面来正面展开，有所不足的地方怎么回避，这是一个历史的课题。

第三，善导大师的思想回归到本土也才仅仅一百年，学人普遍感到陌生，对于大师的思想缺乏深入、系统、完整、明细的研究，这是事实，不承认这个事实就是睁眼说瞎话。作为佛弟子，要有一个开放的心态和眼界。比如，科学研究有知识产权保护，别人还要去想方设法花钱买，或者是通过合作，因为有了研究成果，只要拿来用就会大大节省时间、提高效率。在科学上如此，在宗教、文化、艺术等方方面面也都一样，别人有研究成果，我们可以参照，这样就大大节约了我们的时间。不要固步自封，更不可以妄自尊大，以为人家通通不行。

第四，日本人有一个特点，就是做事情很精细；中国人就比较有创意一些，所以我们中国开宗立教的祖师往往都有一种非常圆融的视野和宽阔的眼界。各民族有不同的特点，即使祖师是菩萨的示现，他也会顺应当地的民情、风俗，展现他们的优点、长处。净土宗在日本经过了八百年之久，经过了这样长时间广泛、深入、细致的积累，加上日本人对传统、对祖师有崇仰、尊敬的心，有一种仰拜的心理，而且很专一，所以在这些方面，我们和他们比就有相当大的差距，这也是不争的事实。

在这种情况下，我们想要透彻、深入地了解，进而恢复净土祖师的教义，如果不参考古德的著作，那是不可能的，那只会显示我们的浅薄，而不是显示我们的高深。

当然，所谓参考，就是不可能全盘接受。比如，按日本古德的介绍，他们净土宗的开宗分派特别繁细，这是历史发展的一个必然过程。就好像一棵大树发了五个枝，每个枝又开出小枝，小枝又开出细枝，细枝再开出密枝，密枝开出很多叶子。所以，从法然上人的净土宗下面分出西山净土、镇西净土、净土真宗等很多支派；每一个支派又展现它自己的一套解释，虽然大的方向一样，但细的地方是不一样的。这就过于繁细了。如果对这些全盘照收，我们就挪不动脚步了。所以，我们既要参考，也不能全盘照收，要结合我们中国净土这一千多年传承下来的历史现状，也要结合我们中国的民风、民情。

可以说，要恢复祖师教法，让它起到利益广大中国净土行人的作用，这是一个历史的大工程，是一个时代的转机。我们必须抱有一个开放的心态、开放的心胸，采取极为谦谨的态度，谦卑，谨慎，慎重其事，因为它一定会和传统的、一般性的净土理念发生激荡和磨合。在这个过程当中，我们祈求佛菩萨的加被、祖师的加持。或许要经过数代人的共同努力，善导大师的教法才能在这中土的地方扎根，根深叶茂，荫庇群生。我们现在所做的只是一个开头，是起步阶段。

可喜的是，慧净上人所撰立的《净土宗教章》总结了净土宗特色、净土宗宗旨，这些已经展现了非常好的气象。“本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退”，这是多么精要啊！所以我们今天也是很有福报的。顺这样的方向展开出来，一定能使无量众生得度。

笔者不揣浅陋，试就大师要弘二门判，探究其深广意义，期能澄清部分疑虑，并以此抛砖引玉。

面对这样一个伟大的工程，我就抛砖引玉，抛出自己这块老粗砖，希望能引出大家的金玉良言以及更好的文章。

本文拟从以下几方面加以论述：

一、先说明一般教判之理由、目的、方法、特点，借以比较、印证“要门”“弘愿”之教判属性。

说要弘二门判是一种教判，那怎么能证明它有教判的属性呢？就把一般教判的理由、方法、目的、特点先说出来，加以比较，知道要弘二门判符合这些属性，所以它是教判。既然定位是教判了，那我们要怎样来理解它就很清楚了。

二、接着说明大师之前之净土教判，借以表明要弘二门判之必要性、必然性，及其在净土教判体系内的贡献、作用与地位。

这是从历史的发展脉络来了解要弘二门。

前面这两点都是铺垫，很重要。

三、正释要弘二门判。

这是正规地来解释要弘二门判。

四、明要弘二门判于《观经疏》之一贯相续。

我们以要弘二门判作为眼睛，再来看一遍、理一遍《观经疏》。比如你在黑夜出去没有灯，走路跌跌撞撞，现在给你一盏灯，你把这盏灯点亮了再走，就看得清楚了。所以它等于是一个尾声。

五、设问答释疑。

这是解决现实当中的一些疑问。

第一章总明教判

要弘二门判是净土宗的教判。一般人对于教判比较陌生，所以第一章就是“总明教判”，从总体上来说明什么是教判。

中国佛教以宗派佛教为特色，宗派的产生以教判为先声。

中国佛教是从印度传来的，和印度佛教相比，它有一个特色：中国佛教基本上就是宗派佛教。一般人都知道佛教八大宗派，这在印度是没有的。印度虽然也有部派佛教的分裂，到最后分为大乘的中观、唯识，但是和中国佛教的八大宗派还是有所不同的。

那么宗派佛教是怎么产生的呢？是先有了教判，进而演变，最后成立了宗派。

“教判”即对佛所说教法之分类、判别，大致有二：一是经中本有的教判，如大小、顿渐、半满、权实；二是释经法师根据佛经义理特别创设的教判，如天台之藏通别圆，净土之难易二道、圣净二门等。后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的。正是由于不同教判的成熟与推演，最终形成了各自不同的宗派教学理论体系。

“教判”，就是对“教”之分类、判别。它大致有两种：

第一种是“经中本有的教判”，比如说大乘、小乘之判，顿教、渐教之判，半字教、满字教之判，权实之判，这些都是经中有的。

第二种是“释经法师根据佛经义理特别创设的教判”。法师解经，他会搜罗一切佛经，然后根据佛经的教理教义，自己设立一种判教的方式，如天台的藏、通、别、圆四教判释，净土的难易二道判、圣净二门判等。

“后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的”，就是指由释经法师特别创立的教判。这里的“主观目的”，倒不是说释家不客观，而是说，他对于佛教有自己理解、悟入的地方，他本身有要表达的主要目的。

随着教判不断地成熟、圆满，然后推广、演绎，形成一套教学理论，逐渐就形成了宗派。所以，各大宗派一定有各自不同的教判。

一、为何教判

为什么要有教判，可说具有客观上的必然性。因为佛陀对机说法，经教浩繁，数越尘沙，如果不加以分类判别，行人茫茫，无所适从，所以必须进行教判。

前面大致说了有两种教判，这里说明为什么要有教判。佛经从印度传入中国，然后翻译过来，经典都有了，不就可以了吗？那为什么要有教判呢？可以说具有客观上的必然性。

下面打个譬喻来说明。

比如商品交易，如果只是小商贩，几种物品，用不着分类标贴；但大的超市，物品成千上万，必须分类标贴，才能开张经营，否则一团糟。佛教无量法门，如果没有教判，也会一团糟。

就像做买卖一样，如果只有青菜、萝卜两种，那就这一头放萝卜，那一头放青菜，还要什么分类？买什么就拿什么；但是如果有很多商品，不给它们分类、不摆放清楚，那生意就没法做了。

佛经从印度传到中国来，大小乘各种经典通通都拿来了，也没有按时间的次序，这就好像很多物品一下子陈列在面前，我们怎么去学习呢？其他宗教只有一本经书，没有教判的问题。而佛教之所以有教判，是因为佛经太广泛了。佛陀对机说法，所说的互相之间似乎有矛盾的地方，但其实是不矛盾的，只是在不同的时间、不同的地点对不同的人所讲的法不一样。如果不把它们分类，判别它们的意趣、深浅，就不能形成一个系统观念。

这就是教判的必然性。

二、怎样教判

但怎样判教，仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。也就是哪一种方法有利于将他所主张的法门从佛教无量法门当中凸显出来，便采取哪一种判教。比如面对同样一群人，如要招聘空姐，必首先按性别分类；录用教师，又按学历分类。在佛教，天台宗为了凸显《法华经》之纯圆独妙，便用“藏通别圆”四教来判，而净土宗为了显示念佛易行超胜，即用“难易二道”之判。

那么要怎样判教呢？——“教判”和“判教”，虽然字的位置前后相反，其实意义是一样的。虽然有教判的必然性，但是每位释家判得都不一样，可以说是仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。判释的人要达到什么目的，就会采取哪种教判的方式，或者他自己会发明一种教判方式。也就是说，哪一种方法有利于他所主张的法门，能把这个法门从佛教无量法门当中凸显出来，他便采取哪一种教判。所以，教判是有目的的。

譬如面对同样一群人来招聘，不同职位的招聘就有不同的目的。如果招聘空姐，那首先是按性别分类，然后按年龄，再按各项素质。要是按照其他的标准，就不容易选出需要的职业人员。如果要录用教师，那首先肯定是看他的学历，就不一定在乎男女了，做教师男的女的都可以，就看他学识够不够，那就按学历分类——是大专生、本科生还是研究生等等。如果要找一名司机，可能就按职业分类。所以说，怎么分类是根据不同的目的。

在所有的经典当中，有些大德法师对他自己修学的法门特别有心得，他觉得这个法门在佛说的一切教法当中是最殊胜的，那么他就要把它显示出来。怎么显示呢？他就通过教判的方式，把它一层层地凸显出来。比如，天台宗为了凸显《法华经》在佛教中的纯圆独妙，就把整个一代佛教分为四个类型——藏教、通教、别教、圆教，这都是有依据、有道理的。这么判教之后，《法华经》就是纯圆独妙，圆教就显得特别殊胜。

而在净土宗，如果也用藏、通、别、圆来判的话，就显不出净土宗的殊胜了，甚至可能被判成别教，或者是“分圆”，就是部分圆，不是纯圆。在这种判教里面，净土宗的殊胜就显示不出来了。为了显示念佛的易行超胜，净土宗就不用这种判教，而用“难易二道”，其他法门是难行道，念佛是易行道，用这两个词就很清楚了，舍难取易。

判教是有目的的，所以判教的方法也是根据所要达到的目标。

三、教判效果

教判的目的是为了推崇某一种法门，乃至依此法门而创立宗派。至于能否立宗，要看所作教判是否完善、周全，能否言之成理、持之有据，形成一个有机的整体，在教判体系内，诸种法门既能各安其位，又能共崇所宗。譬如织帽之结顶、收网之提纲。

教判能不能立宗，就看这个教判完善不完善。如果漏洞很大，宗派当然就立不起来。如果教判很完善、很周全，而且符合佛经的教理，所谓“言之成理，持之有据”，有根据，有道理，很分明，这样就能形成一个有机的整体。所谓“有机的整体”，就是说，在一个教判体系之内，每一种法门都有各自的位置，“各安其位”，每一个法门都是佛所说的，所以一定要有它位置的安立；同时，所有的法门、经教能够共同推崇判教者所尊重的这个法门。这不是说哪个人自己讲“我这个法门最好、最高”，而是有理路的。

这就像织帽子一样，拉着线头把一团线织起来，织到最后就要结一个顶，把这个顶一拎，整个帽子就都抓住了；把这个顶解开，整个帽子就都松开了。这个顶就是判教所归宗的法门。比如净土宗要突出弥陀“本愿称名”，它还有定善十三观、三福九品，就把定善、散善这所有的线头织啊织，一直织到最后，归到本愿称名这个地方，这才是归宗结顶之法。天台宗“藏通别圆”这个大网就把所有的佛经、佛教都收进来，收到顶上，它就是圆教，纯圆独妙。

收网要提纲。鱼网有很多网孔，这些网孔都是一段线一段线交织起来的——一个网孔就代表一个法门、一部经典，要想把这个网都收起来，怎么拉网呢？不是一个孔一个孔地去拉，而是把这个网的纲绳一拽，千孔万孔自然都拉拢了。

判教只要抓住提纲，一切经法就都能收拢，所以判教是很有智慧的。在没有判教的时候，诸经、诸法门就像线头，都是各管各的；通过判教，就把它们有机地组织起来了，把它们编成帽子、织成网。判教可以说是一个再创造，一定有很深刻的智慧在里面。就好像建房子一样，钢筋、水泥、砖搬来了，原材料是一样的，但是每个人建的房子不一样。这就是再创造。

一样都是佛的经典，如何通过判教形成一个宗派，使它成为庄严的宝殿来护佑众生、利益众生，这就要有智慧。所以判教不是率尔小事，而是大事。

可知教判有“客观要求”“主观目的”“有机整体”三方面特性。

以此来看大师要弘二门之判，正好相当。这将在下文详细说明。

以上介绍的是作铺垫，下文将详细说明。

第二章大师之前之净土教判

在善导大师之前，净土宗也有教判，为什么善导大师还要作教判呢？

大师之前，已有龙树菩萨“难易二道”、昙鸾大师“自他二力”、道绰大师“圣净二门”之教判，一脉相承，明圣道即自力难行，净土为他力易行。如此教判，对比鲜明，毫不含糊，判者之主观意图显然，行人之择法方向明确。下劣凡夫，不堪圣道之自力难行，可入他力易行净土之门。

这都是两两对应的：自力对他力，难行对易行，圣道对净土。这样一剖为二，说明教判有主观目的。比如说，难易二道判，其意图很显然是舍难取易；自他二力判，舍自取他；圣净二门判，舍圣道入净土。所以说主观意图很显然。

这样，修行的人择法方向会很明确：“我修这个不行，这是难行道，我做不来。我就选易行道。”这样的教判非常简明、实用。

一、三祖同源

这三位祖师对于净土他力易行的判释，都是直接根据阿弥陀佛的本愿——第十八愿，显明本愿称名之根本要旨。

这三位祖师的判释，来源都一样。

如龙树菩萨判一代佛法为难易二道，其易行道虽列诸佛之称名，而以弥陀本愿称名为骨干，言：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

这是出自《易行品》。《易行品》说称名易行，要称诸佛名以及诸大菩萨的名号，里面列了十方诸佛，佛讲的易行道，就是指称名；在称名里面，虽然讲了其他的佛菩萨，它的核心、主干则是阿弥陀佛的本愿称名。所以，龙树菩萨判难易二道的“易行道”，主要是依据阿弥陀佛的本愿。当然这需要解释，何以《易行品》是以弥陀本愿作为核心的，只要详细判别就能看得很清楚。

首先提到“本愿称名”的就是龙树菩萨，“阿弥陀佛本愿如是”——阿弥陀佛的本愿就是这样。是哪样呢？本愿就是指称名：“若人念我，称名自归，即入必定”。这是在解释第十八愿：“若人”解释“十方众生”；“念我”“称名”就是“至心信乐，称我名号，下至十声”；“自归”就是“欲生我国”；“即入必定”就是“若不生者，不取正觉”，也就是即得往生，住不退转，得阿耨多罗三藐三菩提。

下面看昙鸾大师解释“自他二力判”。

昙鸾大师释“自他二力”，以他力即是弥陀本愿力，明“乘佛愿力，便得往生”，所谓“乘佛愿力”即是乘第十八愿——念佛往生愿之力，故引第十八愿文，而说“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生”。

昙鸾大师的《往生论注》一开篇就引用龙树菩萨的《十住毗婆沙论》：

菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。

难行道者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。

如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

这里对“难行道者”提了五点，就是所谓的“五难”。

易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

而对于易行道，他提到“乘佛愿力，便得往生”。这一段文和上面“难行道者”那一段是相反的。祖师语言很简练，而且一气呵成。

第一句“但以信佛因缘”，它是相对于第一难“外道相善，乱菩萨法”。“但”是仅仅、简单的意思，不需要其他更多的。如果修圣道门的话，那必须广学经教，善于判别内外典，不被外道所惑乱。可是，如果修净土门，只要信佛，那么他本身就入了佛门，“信佛因缘”就是佛子，所以它本来就属于菩萨法，不会“乱菩萨法”。

“愿生净土”就对应第二难“声闻自利，障大慈悲”。我们虽然是下劣凡夫，发不起自我勇猛的大菩提心，可是净土是大乘之门，只要愿生净土，“大义门功德成就”，自然成就大乘善根的利益，所以也没有“声闻自利，障大慈悲”这个障碍。

“乘佛愿力”就不会被“无赖恶人，破他胜德”。仰靠佛的愿力，那恶人当然不能破坏。

“便得往生彼清净土”就没有“颠倒善果，能坏梵行”这个障碍，因为到彼净土了，净土是清净土。而在这个世间有所谓“三世怨”，会有颠倒善果，下一生就不能修行了。这样对比就很清楚：一个是“颠倒善果，能坏梵行”，一个是“便得往生彼清净土”。

接下来说“佛力住持，即入大乘正定之聚”，对应前面的“唯是自力，无他力持”。“他力”就是佛力。“持”就是住持。

这两段文很简略，但是对应得很工整，大家可以细细地看。这里只是点到一个原理，就说易行道是“乘佛愿力，便得往生”。那么怎样乘佛愿力呢？昙鸾大师先举第十八愿文：

愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。”

缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

前面说“乘佛愿力，便得往生”，这里说“缘佛愿力……便得往生”，这些文句都是一样的。很显然，所谓“乘佛愿力”，也就是这里的“缘佛愿力故，十念念佛”，也就是乘第十八愿念佛往生愿之力。昙鸾大师所解释“自他二力”，很明显，他力即是弥陀本愿力，所说的“乘佛愿力”，即是乘第十八愿“念佛往生愿”之力。所以引用第十八愿愿文而说“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生”，是以第十八愿作为骨干，来分判自力与他力。

接下来我们看道绰大师判“圣净二门”。

道绰大师判“圣净二门”，同样直取第十八愿为净土立教之本，指出“唯有净土一门可通入路”，言：

是故《大经》云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”

这里“唯有净土一门可通入路”是哪一门呢？《安乐集》有一个问答：

问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？

答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。

其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。

是故《大集月藏经》（卷五五意）云：“我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。”

当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。

是故《大经》（第十八愿之意）云：“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”

“唯有净土一门可通入路”，紧接着引用《大经》第十八愿取义之文，用了“是故”这个词，“是故”就是所以的意思。道绰大师把一代佛法分为圣道和往生净土两门，而对于往生净土的净土门的教体，他没有说别的，而是非常简洁明了地引用了第十八愿的愿文。所谓“教体”是指什么呢？就是指净土教的本质、主体、骨干。这非常清楚，道绰大师是以第十八愿作为“圣净二门判”净土门的根本内容，非常简洁明朗。这都是祖师的智慧，不会很复杂。

二、付之阙如

三位祖师的教判表述虽异，用意全同，同源同味，直截根本，不夹枝叶，简洁明朗，一目了然。

三位祖师的表达：或者说难易，是从它的效果、功效来说的；或者说自他二力，是从它的原理说的，为什么难、为什么易，它的道理在哪里；或者直接以圣道、净土的行相，是在净土得不退转成佛呢，还是在秽土修圣道门得益呢？这是从它的利益来说的。虽然表达不一，但是这三种教判的用意都是一样的。用意是什么呢？就是舍难取易，归入弥陀本愿；舍自归他，归入弥陀本愿；由圣入净，归入弥陀本愿。“同源同味”，同一个源头——第十八愿，同一个味道——易行、他力、净土门。“直截根本，不夹枝叶”，这有两种：一种直接切断我们的生死勤苦根本，一种直接切入弥陀本愿救度的根本，没有那些枝枝叶叶，非常简明。“简洁明朗，一目了然”，这是它的优点。

但从教判理论体系的建立来说，仍然留有空间。因为往生净土的行法不仅仅只有第十八愿的本愿称名，第十九愿即说“修诸功德，临终来迎”，第二十愿说“植诸德本，必令果遂”。《观经》除称名外，说到十三定观、三福回向往生，而且品位在称名之上。诸大乘经，处处赞叹发菩提心、修六度万行，劝以此回愿求生极乐。

那么第十八愿称名之外的一切行法，如果回向求生，算不算净土门？如果也属于净土门，它在净土教中处于什么地位？与本愿称名的关系又是如何？是难行还是易行？是自力还是他力？假定原来圣道门的行者欲入净土门，只能陡然而入专修称名吗？还是别有方便转入？如何转，如何入？

教判要周全，但这里还是有空间的。所谓“诸功德”“诸德本”，就不只是简简单单的“一向专念”，还包括各种各样的修行，六度万行都包含在内。《观经》也不仅限于称名，从表象来看，定散回向往生甚至比称名的品位还要高。再展开来看的话，在诸大乘经典里面也说了很多行法。

道绰大师判圣道门、净土门，他说净土门很简单，就是第十八愿。那就有一个问题：修诸功德、发菩提心、六度万行回向，这些算不算净土门？道绰大师的教判没有说得很清楚。如果这些也属于净土门，它们在净土教当中又处于什么地位？与本愿称名关系又是如何？属于难行还是易行？说难行，比难行道好像要容易些；说易行，还有一定的难度。它们是属于自力还是他力？这都付之阙如，没有说到。

如果以难易二道来判，这些好像是在一个灰色地带，它们的地位没有确定，是游离的；如果以自他二力来分判，它们是属于自力还是他力呢？也是游离的；如果以圣净二门来分判，也是不清晰的，圣道、净土都没有给它们一个定位。还有，假定原来圣道门的行者想进入净土门，如果以前面自他二力、难易二道、圣净二门来说，他们只能陡然而入专修称名，还是别有转入的方便？他们似乎只有两种选择：要么走难行道，要么一个跳跃，进入易行道；要么靠自力，有五种难，要么一个跳跃，就完全靠佛力了；要么是圣道门，在这个娑婆世界修行，累得要死，要么一个跳跃，就靠第十八愿专称念佛了。这都好像跨度很大。

那有没有转入的方便呢？他本来修圣道门，自力执著心很强，他修的种种法门，比如好不容易会读《楞严咒》了，叫他放舍，那是很不容易的。凡夫都有很多的执著，读了那么多经典，修了那么多法门，叫他一下子专修念佛，“我用了二十年才学会这个，坚持了这么长时间，叫我放舍，专修念佛，那怎么行？”那有没有方便呢？在难易二道、自他二力和圣净二门当中，这是不清晰的。如果别有方便转入，要怎么转？如何入？

也就是说，如果没有善导大师的要弘二门判，那么“净土宗”这个宝殿还是一个亭阁，虽然有了圣净二门、难易二道、自他二力，梁柱、屋顶都已经架构起来了，但是围墙还没建起来，门窗还没有安装起来，四面还是漏风的，还有可填补的空间。

三、应运而生

大师要弘二门判，正是为了解决净土宗教学历史发展时期的这一重大理论课题，它是净土宗教学理论发展的必然趋势、必然结果；非此不能成立净土宗，非此不能称为净土宗；非此不能延续与完善历代祖师教判之伟大功勋，非此不能引导广大自力行人善巧转入净土门，非此弥陀本愿称名于一切行法中不能获得万善万行之王、独显独尊的地位，非此则“一向专称”的行法不能确立，非此则无量行人将如转磨之驴团转不进、虚假凡夫缺方便舟筏自陷沉没。

理论指导实践，教判发展到这个时间点，这个问题如果不解决，净土宗就很难弘扬，所以“它是净土宗教学理论发展的必然趋势、必然结果”。如果真正了解教判的历史脉络就知道，到这里一定要解决这个问题。当然，这里只是简单地说，有兴趣的话可以参考智随法师所写的《净土宗判教史略要》，这本书写得很清楚。

“非此不能成立净土宗，非此不能称为净土宗”，就是说，如果没有要弘二门判，净土宗就不能成立，而且也不能称为“净土宗”。

“非此不能延续与完善历代祖师教判的伟大功勋”，就像刚才讲的盖房子一样，梁柱、屋顶都建好了，就是不建围墙，这房子不就被闲置了吗？那么前面的工作也就白费了。四面墙一建，窗户一装，那么前面的工作、功劳都不白费。难易二道判、自他二力判、圣净二门判，如果缺了要弘二门判，净土宗是不完整的；有了要弘二门判，前面几位祖师的教判就得到了很好的延续、发展和完善。

“非此不能引导广大自力行人善巧转入净土门”，如果没有要弘二门判，缺乏这个善巧方便，弥陀本愿称名于一切行法中不能获得万善万行之王、独显独尊的地位。这在圣净二门判还不足以显示出来，也包括自他二力判和难易二道判，因为这都是两两对等的分判。比如说难易二道判，行人是因为根机下劣、不堪难行道而修易行道，修易行道可以不退转，修难行道也可以不退转，这两个不是差不多吗？自他二力也是一样的。圣净二门也一样：不堪在秽土修行圣道门的，才修行净土门；如果是根机殊胜的，也不必求生净土，以圣道的修行方法也可以顿证、顿超。这样比较起来，像是有两条道，这两条道都可以到达目的地，不过随着根机不同来选择。就是说，在圣道门的行法和净土门的行法之间，还没有那种万宗归顶的架构，这个体系还没有建立起来；它是一个平铺罗列的，给了圣道门一种平等的空间。当然，这也是净土门判教的优胜和长处，但是，从万法归宗的角度来讲，这种系统性是比较松散的。

有了要弘二门判就不一样了。要门把圣道法门所修的一切归纳为定善和散善这两种行法；然后把这两种行法归纳，统归、拱极，就像万水朝东一样，推向一向称名。所以说“万行俱回皆得往，念佛一行最为尊”，念佛独尊独显、万善万行之王的地位就能凸显出来。

“非此则‘一向专称’的行法不能确立”，有人会说：“凭什么说要一向专称？你可以一向专称，我也可以有别的行法达到目标。”所以，能够使称名成为“一向”，能够卷万行万善归入念佛，“一向专称”的行法就能很稳当、很确定地建立起来。

“非此则无量行人将如转磨之驴，团转不进”，这是打个比喻。“无量行人”指圣道门的修行者——自力修行的人，就像毛驴磨面粉一样绕着磨子转，转来转去，不能正直地前进。毛驴转的时候要用布把它的眼睛遮上，它以为走了很远的路了，其实一直在绕着磨子转；等到不磨的时候把它解开，它也不会往前走了，还在那儿转。如果没有方便的话，圣道门的人怎么转入净土门？他转不进来，还是在那里团团转。

“虚假凡夫缺方便舟筏，自陷沉没”，所谓“虚假凡夫”，就是说他所修行的定善法门、散善法门，不离贪瞋痴三毒，所谓“颠倒善果”，“皆是虚伪，皆是颠倒”。他缺乏一只方便的船，所以不能渡越生死大海。所谓“方便舟筏”，就是说自力修行的杂毒之善本来是虚假的，一旦有了要弘二门判，就可以回向、归入净土门，转入一向专称，这样他就有了舟筏。如果没有要弘二门判，他所修的永远都是有漏杂善，沉没在生死业海当中，所谓“自陷沉没”。

而今大师要弘二门判，为虚假不实凡夫乘船筏驶入真实功德宝海、自力怯弱行人借他力超入无为涅槃之乡奠定了理论基础，提供了理论保障。

这不得了，贡献特别大！不然的话，我们在生死海里永远都出不来。有了要弘二门判，就等于给我们一只船，有了这样的方便，我们就可以舍虚假、入真实功德宝海，舍自力，假借他力，超入涅槃界：这一切都有赖于要弘二门判这个教判理论。

所以，善导大师的要弘二门判在理论上的贡献以及对行人的实际指导意义特别重大。它不是小事情。这个地方是不能含糊的，要是不了解的话，在这里就切断了。

四、正道引道

大师之前，净土宗难易二道、自他二力、圣净二门之教判，皆判然二分，其优点是简洁明朗；其不足在于二道、二力、二门之间缺少方便的引导，尚未建立由难向易、由自向他、从圣入净的转进机制。

在大师之前，在教判理论方面，还没有这么一个理论机制，只能让行人自己抉择：“难行道我修不了，那我转入易行道。”这是靠行人的自觉，还没有一个理论来给人方便的引导。如果这样，可能有的人根机成熟了，他一跳就过去了；另外有很多人跳不过去，撞上了，因为缺乏一只船筏，就难以转入。可是，有了要弘二门判，那就不一样了，就开了一条道。

打个比喻：

譬如两条平行的高速路，方向与目的相同，如果都通畅无阻，随便选哪一条都可到达目的地。但其中一条发生路障，如果有方便引道通往另一条高速公路，只要稍稍打转方向，通过引道转上，也能到达目的地；如果没有引道，或不知引道所在，只能车塞半途。

这两条道，“圣道自力之路”没有人维护修理，所以自力修行的道路险难坎坷，没有别人来修桥铺路，都靠自己走。“你有贪瞋痴烦恼，是你的问题；我修了是我的，我过了是我的。我过了这条沟，你来了还是照样要自己过。”这条路没有人维护，没有人修理，所以“险难坎坷，障碍重重，末法已不可通”。

“他力弘愿大道”，阿弥陀佛就是护路工，所谓“弥陀愿力住持，光明守护”。阿弥陀佛五劫思惟、兆载修行，已经修了一条通直的大道，一条康庄大道、光明大道，永远畅通无阻。就是稍微有一点点困难，阿弥陀佛也早给我们扫干净了。

这是两条道，目标都向着无上正等正觉，不过，一条是险难道，一条是平坦通直大道。你上了险难的道，前面又堵住了，过不去，这边虽然有一条通直大道，但是两条道中间隔着高山，你怎么办？那就要看有没有引道引过来。善导大师就把这条引道指给你了：“要门正是从难行圣道转入易行弘愿的引道”，你过不去，但有个引道引过来。

弘愿为净土正直之道，要门为从圣道转入净土的方便引道。有此要弘二门之教判，一代佛教圣净二门贯通一体，摄圣入净方便路通，末法无量行人得大欢喜、大安慰、大庆幸、大解脱。若无此教判指示，我等愚劣凡夫慧心不明，将见死无归乡。

如果以前面的难易二道判、自他二力判、圣净二门判来讲，它们两两互相之间是不贯通的，你是你，我是我。可是现在有了要门就不一样了，圣道门、净土门成为一个整体了。这样，整个的教判更加严密、周全，而且没有缝，所谓万法归宗，特别鲜明。摄圣道门入净土门的方便之路打通了，“末法无量行人得大欢喜、大安慰、大庆幸、大解脱”。

“若无此教判指示，我等愚劣凡夫慧心不明，将见死无归乡”，我们哪有办法呢？只能在自力修行里转啊转。

不知大师要弘二门判之深理；或以要门与弘愿判然隔别，老死不相往来；或指要门即为弘愿，并无彼此分别，过犹不及，皆为浅见谬解。

一个是过了，一个是不够。这都是浅见谬解，都是不正确的。

修诸经圣道法门，过五关斩六将，到最后还是过不去。这里画了五条虚线，就好像收费站，通过了第一关，到了第二关，只剩三个口了；然后他又通过了一关，到了第三关，剩两个口；又通过了一关，到了第四关；这一关也通过了，但到了第五关就通不过了，因为“唯是自力，无他力持”“大圣遥远，理深解微”“唯有净土一门可通入路”。如果没有要弘二门的分判，没有要门的引道，到了这个地方怎么办？只有死在这里了。

而现在不一样了，有了要门，所修的一切定散二善回向求生，一转弯，回向求生净土。这属于《观经》的要门，就可以转入弘愿，使得圣道门和净土门弘愿之间形成了一个整体性的、有机的联系。以后大家如果开车上高速路，碰到堵车的时候，马上就能联想到：“原来这是要门！”

第三章正释要弘二门判

要弘二门判由两段文组成：一、“要弘分判文”，在大师《观经疏》最先《玄义分》序题门；二、“要弘废立文”，在全疏最后《散善义》释付嘱流通之处。首尾呼应，前后一贯，显明《观经》一部要旨。先开要弘二门，最终导归弘愿；虽说定散二门，意在一向专称。

一部《观经》的要旨是什么呢？就是“先开要弘二门，最终导归弘愿；虽说定散二门，意在一向专称”。善导大师撰写《观经疏》，从一开始“序题门”的时候就作了要弘二门的分判，到最后又作了要弘二门的废立，贯穿在整部《观经疏》的对要弘二门关系的比较、导引、归入是非常鲜明的。

打个譬喻。要门就好像步兵作战，十三定观啊，三福九品啊，很热闹，那个地方枪声大作，好像是一个主战场，敌兵都被吸引过去了，以为那里是要塞、堡垒，都在那里进攻着。其实是兵分两路：那边要门那条线打响了，敌兵都被吸引过去了；然后开出弘愿大道，出一路奇兵，更强大的主力部队插过去。

有人修定善、散善，这样根机的众生都被吸引过去了。这边阿弥陀佛的无量光寿的主力部队，从弘愿一向专称的大道一下包抄过去，到十三定观，然后到三福九品一合拢；到最后要弘废立的时候一网打尽，一个不漏。到那个时候就是双路兵合围，一下子就聚集过去了。整个《观经疏》其实就是这样一场战役：在讲定善十三观、三福九品的时候，把这些定善机、散善机都吸引过来，说：“你看这里很热闹，这样修行，这样回向。”枪声大作，大家通通都来了。来了以后，“靠这个能行吗？”“靠这个是不行的！”这时，后面那个弘愿别出奇兵，包抄过去。到最后的时候，要弘废立显示出来：“虽说定散两门，意在一向专称”。虽然在定散那里打仗，其实主力部队不在那个地方；主力包抄过来，到最后口袋一扎紧，一个不漏，很妙啊！

要弘分判之文：

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

要弘废立之文：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

善导大师的解释真是非常干脆明了，不含糊，力量特别大，有千钧之力，包容量特别大，定散两门一下子转折性地卷过来，转入弘愿。而且他的理据特别充足，言简意赅，“望佛本愿”四个字就直接点明主题。“意在众生一向专称弥陀佛名”，这样的话，我们怎么读都欢喜。

《正释要弘二门判》这一章总共分为六点：

第一点，先说“要门”“弘愿”的名词，是就名词来解释。这是最基本的，既然分为“要门”“弘愿”，它到底说什么呢？

第二点，说明要门、弘愿的教判属性以及净土的立教开宗。这一点是呼应着第一章《总明教判》和第二章《大师之前之净土教判》，它们之间有一个呼应的关系。

第三点，分辨要门和弘愿的关系，列了七条。当然也可以列更多，但这七条基本上就说明白了。

第四点，说明从要门转入弘愿。

第五点，要弘废立。前面都是要弘分判，这里转入要弘废立。

第六点，最后以要弘二门和念观两宗对比来说明。当然这里也可以增加内容，比如正杂二行等等。

一、“要门”“弘愿”名词之含义

“要门”“弘愿”并非经中现成的名词，而是大师特别选立的名目，具有特别的意义。

“要门”“弘愿”并非经中现成的名词，在《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》里都找不到，它们是大师自己定的，所以具有特别的意义。也就说，这是大师自己所立的教判，还能反映他的主观目的和他的愿望。

（一）要门

1.先就“要门”

“要”有“简要”“重要”“必要”等义。

往生极乐之行门繁多，所谓“万行回向皆得往”，束而为二：一定善，二散善。此是简要之义。

“束而为二”，就是把一切行门捆扎起来，分为两大类：一定善，二散善。这里的“要”就是简要之义，所以要门就是定散二善。

又，修定散二善，本来自求成佛，可这是难行道，下劣凡夫不堪，可说求出无门。

圣道门就是这样。行人想从这里求出离、成佛道，但是对于下劣凡夫来讲，他做不到。所以，虽然有定散二善，但是没有门。

今以此定散二善回向求愿往生极乐，即解脱门开。即此定散二善回愿求生，成为吾人解脱成佛的重要门户，故说“要门”。此是重要及必要之义。

“重要”，因为由定散二善回向，能打开往生之门。“必要”，因为如果没有定散二善回向就没有门。

要门的“要”有以上三重含义。

门，出入为义，出生死，入涅槃，故说为门。

“要门”有两种读法、两种理解：

“要门”有分合两种读法，分即定散二善为要，回愿求生为门；合即总以定散二善回愿求生为要，也以此定散二善回愿求生为门。

分开理解，“定散二善为要”，“要”有简要、重要、必要的意思；以定散二善回愿求生西方极乐世界，门就开了。善导大师在解释念观两宗的时候说“一心回愿往生净土为体”，在解释要门的时候也说“回斯二行，求愿往生”，这个门才开了。这是分开来读。

我们也可以把它合在一起读，就是“定散二善回愿求生”，这个是“要”，重要、必要的意思，也以这个作为门。

总之，诸行回愿求生就是要门。

底下设了一个问答，用四个层次来说明，这四层是一层比一层深。

问：若以简要为义，总说诸行，合为一类，比开为定散二行更为简要，何必说定散二行？

答：总说诸行回向也可，但只是就原状而说，而无义理上的简束分类，故不成简要之义。

又，说定散二行，略有四义：

一、顺《观经》故。《观经》既说十三观之定善行及三福之散善行，今顺之束万行为定散二行。

二、为显明“定善一门韦提请，散善一行释迦开”故，如不束为定散二行，即不能显明此义。

回答说，总说诸行回向或者万行回向也是可以的，但那只是就原状来说的；一切万行回向，在义理上没有简束分类，不成为简要之义。

第一，说明是顺《观经》的缘故。《观经》既说十三定观的定善行，又说三福的散善行，那么顺《观经》的意趣，就把万行束为定散二行。

第二，为显明“定善一门韦提请，散善一行释迦开”的缘故。如果不束为定散二行，怎么能显明此义呢？束为定散二行，说明定善是韦提请，散善释迦佛自己开。释迦佛为什么要开散善呢？是要显明佛力救度之义，所谓“随自意”。

第三，为显明定散二行回向求生为要门，就是要开出要门。因为《观经》十三定观不说回向，三福散善说了回向求生，“即此回愿求生，极乐门通”，所以分为定散二善。说散善的时候解释回向，然后在回向的时候，“为突出此义，大师约散善文释三心回愿义，通摄定善行”。这样，以定善、散善回向求生，要门就通了。所以就分为定善和散善二行来说。

第四，“为显明三心（至诚心、深心、回向发愿心）为通摄定散行人归入弥陀弘愿之门”。要门通到哪个方向？通向弥陀弘愿。诸师解释“三心文”，是就三心论三心，认为它就在上上品的地方。可是善导大师解释不一样，他作了十一门的料简，每一品都有第四门“辨定三心，以为正因”，以它通于九品，而且还说贯通十三定观。这样的话，不管是定善还是散善，都是靠这三心通入弘愿，所以说“三心通贯诸善万行”，这样解释起来比较方便。

（二）弘愿

次说“弘愿”

“弘愿”，全称“本弘誓愿”，略称本弘、本誓、本愿、弘誓、弘愿。

这几个名词，善导大师在五部九卷里面都用过。

弘，广大之义，阿弥陀佛因中所发四十八愿，广大无外，普救一切善恶凡夫，所以称“弘愿”。

善导大师解释说“言弘愿者，如《大经》说”，为什么说“如《大经》说”呢？

叙述阿弥陀佛四十八大愿的经典是《无量寿经》，简称《大经》，故说“如《大经》说”。

大师在解释要门的时候说“即此”：“言要门者，即此《观经》定散二门是也。”所以《观经》正说的内容就是要门。弘愿，如果按照不同的经来分的话，它分属于《大经》，但是在《观经》当中透露出《大经》的意涵。所以，善导大师就作出要弘二门的分判；同时也是以《大经》阿弥陀佛的弘愿为底色，为背景，来判《观经》的定散二门：这是善导大师超越诸师的地方。诸师是就事论事，就定散二善来解释；大师不一样，大师是就《大经》四十八愿、第十八愿弘愿的眼光来看，定散二善背后有另外一条线。

怎么知道此处为特指第十八愿呢？我们看善导大师解释文就知道了。他说“一切善恶凡夫得生”，而在四十八愿当中，说到“一切善恶凡夫得生”的，只有第十八愿，第十八愿说“十方众生……唯除五逆、诽谤正法”。第十九愿就不这样了，说“十方众生，发菩提心，修诸功德”，那只有善人。第二十愿也说“植诸德本，至心回向”，这也是说善人。第十八愿没有讲要“修诸功德”“植诸德本”，它只从最低的地方用排除法：“唯除五逆、诽谤正法”，而“唯除五逆、诽谤正法”还是抑止门。

“一切善恶凡夫得生”是限定在第十八愿，是在要弘废立的时候，大师说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”“望佛本愿”的“本愿”就是指弘愿；“意在众生一向专称弥陀佛名”，“一向专称弥陀佛名”也是唯有第十八愿；“乃至十念”就是“上尽一形，下至十念”，就是“一向专称”。第十九愿、第二十愿都不是这样说的。所以这里的“弘愿”特指第十八愿，理证、文证清晰。

二、要门、弘愿之教判属性及净土之立教开宗

大师不是没事立一堆名相，把后来的人搞得很复杂，还在那里辨到底是二门还是一门，而是有一个目的：通过这种教判，完善教判理论，引导我们由方便导入真实，归入弥陀弘愿，通通往生极乐。大师是怕我们堵在要门这个地方——此路不通。

如前所明，由教判而开宗有三个特性，即：客观要求（所判），主观意愿（能判）、有机整体（判法）。

“客观要求”，就是所判的教法非常繁杂，所以客观上有教判的要求、需要。“主观意愿”，就是能判的人师有他特别选定、尊崇的一个法门，他要把这个法门凸显出来。“有机整体”，就是他的判法要能够形成有机整体。由此，教判就能达到开宗。

首先从客观来说，诸经中所说往生极乐净土行法众多，广亘一代大藏、八万法门，对此如果不能从理论上分类判别，行人将无所适从，所以必须建立净土门内之教判，指导行人抉择修持。此项工作前人尚未完成，便历史性地落在了大师肩上。

这是说明客观上有教判这个需要。

其次从主观来说，大师在佛法最为兴隆的隋唐时代，在教判盛行、诸宗纷纷成立的大背景下，应化此娑婆世界，正是怀着开创净土宗门，普济一切众生的伟大使命，悲心壮志。

大师本人有一种使命感，有这样的主观目的。尤其在唐朝那个时代，虽然经过昙鸾、道绰两位大师的努力，但是后来也有诸宗的法师对于《观经》的错解，以圣道门的理念来解释净土，净土门就变得狭窄，堵起来了；所以，如果不开净土门的话，往生净土的大道就闭塞了。大师是有任务来的。

《观经疏》一开篇“归三宝偈”，大师自白：

十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门。

这首“归三宝偈”美啊！这里面出了三个主体：一个是“十方恒沙佛”，一个是“二尊”，一个就是“我”，场景很大！“十方恒沙佛”，一切法界诸佛都罗列在内了；然后聚焦在“二尊”；从“二尊”再到“我”，“我”就是善导大师自己。“我”要干什么？“广开净土门”。这个传承关系非常清晰。

此称大师开宗偈、开宗宣言，呼请十方恒沙诸佛照知：我今乘释迦弥陀二尊之教，欲广开净土门，普利一切众生。

其开宗的目的正在：

愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。

而如何“乘二尊教”“开净土门”，也就是如何通过立教而开宗，大师在前偈中说了二重教判。

我们讲立教开宗，大师在前偈中说了二重教判，一重就是要弘二门判，一重就是二藏二教判。“归三宝偈”中有四行偈：

弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向，速证无生身。

我依菩萨藏，顿教一乘海，说偈归三宝，与佛心相应。

这两行其实就是判教，也就是所谓的依教开宗、立教开宗，是依教和立教的问题。

后面说：

十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门。

这一偈就是开宗，所谓“广开净土门”。最后一偈：

愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国

这是说明开宗的目的。

所以，立教开宗在这四行偈当中是非常清楚的。

1.要弘二门判

偈言：

弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向，速证无生身。

“弥陀本誓愿”即是弘愿，“定散等回向”即是要门。

开宗就要教判。这一首偈其实是善导大师的别判，就是对净土教门的特别教判，这一行偈说得很清楚。利益就是“速证无生身”。

2.二藏二教判

偈言：

我依菩萨藏，顿教一乘海。

判弥陀净土法门，声闻、菩萨二藏中属于菩萨藏，渐顿二教当中属于顿教，并且推崇为“一乘海”。

依教开宗，这是通判。通判就是一般通途的，菩萨藏、声闻藏，顿教、渐教，诸经里面都这样讲。“我依菩萨藏”，就指出净土三部经是菩萨藏。“顿教一乘海”，净土法门是顿教，不是渐教法门；而且是大海一般的一佛乘，不是因地的，是果觉的。这是第二重通判。

接下来说“十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开净土门”。乘二尊教就是前面的“弥陀本誓愿，极乐之要门”，“极乐之要门”是释迦教，“弥陀本誓愿”是弥陀教，同时也是菩萨藏和顿教，所以“广开净土门”。

二重教判中，“二藏二教”是依诸经所作的通判；“要弘二门”是大师特别义立的别判，尤其能显明大师对于二尊教法的悟入点，及所尊所宗。

“义立”就是根据义理所确立的。大师的悟入点、所尊崇的点在哪里？就在弘愿。

大师教判有通判和别判两重：通判，从二藏判里拈出菩萨藏，从二教判里拈出顿教，而且推崇为“一乘海”；别判，在要弘二门判当中，特别突出、提倡的是弘愿。要门是回向求生极乐净土，介于圣道门和弘愿两者之间，也属于菩萨藏。要门和通途的圣道门相比，圣道门都是渐教，要门是顿教；但是，要门和弘愿相比，弘愿是顿中之顿，要门是顿中之渐，这就有一个转折。所以，真正能显示净土宗骨干的是弘愿，是顿教、菩萨藏，“顿教一乘海”是归于弥陀本愿的。

正是依据二重教判，大师开立净土宗。同样的意趣，在七门料简之第一“序题门”，即是要弘二门判；在第三“宗旨门”，即是二藏二教判。

所以我们并不是孤立地看，而是与通途法门联系在一起看，不仅在“归三宝偈”当中是这样，在序题门，甚至在整部《观经疏》当中，都能显示出这样的趋势和义理。

再看大师对于要门的解释，“其要门者，即此《观经》定散二门是也”，《观经》定门为“十三定观”，散门即是“三福”；但大师接下来对于定散二门的解释，并不局限于《观经》十三定观及三福，而是展开为总摄一切佛法修行中的定善与散善，说：“定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生。”

大师对定散二门解释有一个跳跃：首先把要门和《观经》很紧密地衔接，说“即此《观经》定散二门是也”，这是一体相当的；在接下来解释“定”的时候，大师没有说“定即十三定观”，也没有说“散即三福九品”。那是怎么解释的呢？“定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生”。也就是说，大师在这里是借了《观经》的定散，把它展开为总摄一切佛法修行：一切行法中的定善与散善，只要是息虑凝心的，即使不是修十三定观，是他宗他派的法界观、唯识观、止观、禅观等等，只要是修观修定、息虑凝心的，通通属于定善；“废恶修善”也不限于三福，修布施、持戒、忍辱、精进等等，六度万行，只要是散心中所修的，都属于散善：把这些拿来，“回斯二行，求愿往生”，通通属于要门。

如果只限于《观经》来讲，那就比较狭窄了：散善展开只有十一个子项目，这十一句话说在三福那一段；定善就是十三定观，也是有限的。所以大师这样的解释很不一样。

很明显，大师借着疏释《观经》，探求释迦牟尼佛一代说法的意趣，总卷万行收入定散二门回愿求生，这是典型的借由判教而开宗的手法，大师主观意图再也明显不过。

要讲主观意愿，这里判得很明显：通过判教，总卷一切行法归入要门。这是开宗的手法。我们学习《观经疏》就会发现，在序分中，大师的解释跟诸师不一样，他有三序，有通序、化前序，然后才是发起序；而通序的解释也不一样。这个地方鲜明地显示了大师是把一代法、一代经教作为《观经》化前序的部分，把所有诸经说法的处所、地点、利益、行法都统摄到《观经》之内。所以，依此《观经》而开宗立教，这是一位伟大的开宗祖师的策略。这种手法，一般人是解释不出来的，甚至也看不到。

诸师释义，只知经文十三定观、三福散善表浅之义，不知《观经》定散扩而总摄一代时教、诸经法门的深妙之义，更不知卷一切诸经教行宗归弥陀弘愿一向专称之极深极妙宗义。二者相较，何止云泥之差、天地悬隔！

比较起来，诸师释义是就文论文、就事论事，就着经文解释，诸师没有大师那样的眼睛。“卷一切诸经教行宗归弥陀弘愿一向专称的极深极妙的宗义”，这是善导大师所开显的。大师的这种解释非常高妙，诸师的解释与之相比差得太远。诸师是眼睛就盯着经文，大师就不一样了。

善导大师的书，不管是《观经疏》还是《法事赞》，开场场景特别磅礴，把一切教法、整个一代时教，把释迦牟尼佛出世的本怀，都先展开，然后再收进来，心量特别广大。所以大师解释《观经》不是就文论文地讲，而是有一个非常广阔的背景：把释迦牟尼佛一代说法作为背景，以释迦牟尼佛出世的目的作为背景；后面还有弥陀的本愿——“望佛本愿”作为背景；然后以十方诸佛的证诚作为背景。大师的这种解释，可以说是把整个法界卷在了一起，然后拈出弥陀的本愿称名。大师的这种力量，这种视野，这种智慧、高度和慈悲，那是诸师不能相比的，和一般人依文解义、看到哪里就陷在哪里是完全不一样的。所以说，诸师来解释《观经》，如同盲人摸象，摸到哪里就是哪里。而大师解释《观经》，是以整个法界为眼来看的，那不一样。

以上谈了教判的主观目的。下面谈大师判教的效果，就是构建了一个有机整体。

先由“要弘分判”，继由“要弘废立”，大师要弘二门判，在要门与弘愿之间构建了一个严密的有机整体。由要门定散二善，摄一代教行拱极弘愿，由弘愿一向专称，君临万善万行，净土一宗本愿称名确乎成立，万世不移。

要门、弘愿在净土门各占什么位置是很清楚的：要门的分限就在修行定善、散善回向求生；而弘愿呢，乘弥陀愿力，一切善恶凡夫莫不得生。两者位置不一样。它们之间是由要门归入弘愿，所以互相之间是紧密联动的，是一个有机整体。“由要门的定散二善，摄一代教行拱极弘愿”，所谓“拱”，就像群星拱北斗一样，“极”就是顶点，比如北极、南极都是极点。

“由弘愿一向专称，君临万善万行”，像君王统御万民一样，弘愿一向专称，通过要弘二门判这个体系，就能够总领定散二善、一切万行。有了要弘二门判，净土宗的系统才完整，由此立教开宗，这一点非常明显。

三、要门、弘愿之关系

关于要门和弘愿的关系，我总共列了七点。

（一）一同与诸异

我们来看“序题门”里大师的解释，这一段很优美：

窃以真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心；法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆；两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然，但以垢障覆深，净体无由显照。

故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。不谓群迷性隔，乐欲不同，虽无一实之机，等有五乘之用；致使布慈云于三界，注法雨于大悲，莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长。依心起于胜行，门余八万四千，渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。

释迦牟尼佛从西方无胜国土来到娑婆世界，这一段是总说释迦牟尼佛出世利益众生的一个状态，讲到这个地方都属于圣道门。圣道门就是“依心起于胜行”，这个“心”就是菩提心，这个“行”就是菩萨行。八万四千法门，有渐有顿，只要有这个因缘、是这个根机的，都可以修行，都可以得利益。

接下来话锋一转，要入净土门了：“然众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，众生难以悟道，难以发菩提心、行菩萨道，难以悟到佛性、真如净体。“教益多门”就是圣道门，八万四千法门。前面说了，虽然可以用八万四千法门这个教法来利益众生，但是，烦恼的凡夫众生，惑业深重的众生，没有办法全部得救。

“遍揽”的“遍”就是没有遗漏，“揽”就是把他抱在怀中。就是说，圣道法门有八万四千这么多法门，虽然很多，但不能把众生度尽，只能抓住几个上根利智的，漏掉一大半。那怎么办呢？就一定要有一个法门，一个能够凡惑遍揽、一网打尽的法门。众生需要这么一个法门，不然就不能得度。所以多门还不如一门：多门不能遍揽，一门就能遍揽。

接下来说“遇因韦提致请：‘我今乐欲往生安乐，唯愿如来教我思惟，教我正受。’”这就转到净土门了，所以下面讲的就是净土门。

以上是要门、弘愿这二者之间相同的地方。下面说它们的不同点。

诸异：虽然“要门”“弘愿”总体上都属于净土门，但二者的功能、作用、地位等各不相同，存在着诸多差异点。兹依大师释文，略说八点差异。

这两者功能、作用、地位有什么不同，在这里我没有列出来，大家可以自己想一想。

兹依大师释文，略说八点差异。

（1）名称异。一名要门，一名弘愿。

这两门的意思，我们已经解释过了。

（2）教主异。要门以“娑婆化主”释迦为法门主，弘愿以“安乐能人”弥陀为法门主。

“然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿”，这是分得很清楚的。

（3）经典异。要门主要依据《观经》，弘愿主要依据《大经》。

要门主要依据《观经》，所谓“即此《观经》”；弘愿主要依据《大经》，“如《大经》说”。

（4）教理异。要门必须回向，弘愿不必回向。

它们的原理也是不一样的：要门说“回斯二行”，弘愿就直接说“乘阿弥陀佛大愿业力”。

（5）摄机异。要门唯摄定散善机，弘愿总摄一切善恶凡夫。

教是干什么用的呢？是要摄受众生根机的。两者摄机也不一样：要门唯摄定散善机，所谓“回斯二行，求愿往生”，如果不能息虑凝心，至少也要废恶修善，不然要门往生没分；那弘愿就不一样了，“一切善恶凡夫”，所以总摄一切善恶凡夫，摄机广大。

（6）行法异。要门行“定散二善”，也称诸善万行、六度万行。弘愿行“一向专称”。

（7）利益异。要门利益在指归净土，令人欣慕，故说“回斯二行，求愿往生”；至于往生与否，其利益分齐不在要门，而在弘愿。凡是一切善恶凡夫能得往生的，都是仰仗了弥陀弘愿之大愿业力。定散二善回向求生，不生则已，只要往生，就是靠了弥陀佛大愿业力，而不是定散二善之力，以此摄化一切定散二善行人，必须扫除骄慢、疑心，回归弥陀弘愿，仰仗弥陀愿力，毕竟得生安乐。

要门的利益在哪里？在“指归净土，令人欣慕”，所以说“回斯二行，求愿往生”。这个地方很微妙，善导大师说话真的是不多不少，就到此为止，说要门“回斯二行，求愿往生”，接下来是能往生还是不能往生，如果能往生，靠的是什么，他不说了；转过来，跳到弘愿。所以这种解释是不一样的。如果在定散二善后面讲往生，那大家就容易在这里滞留，所以大师在这里就不谈了。这样的文句排列是非常善巧、非常有智慧的，只要能看得懂，马上就悟了。

（8）意趣异。释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向，而是以定散回向为标指，指归弘愿一向专称弥陀佛名。故说：“此《经》定散文中，唯标专念名号得生。”“言‘弘愿’者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”

虽然《观经》讲了释迦佛和弥陀佛，释迦佛也讲了他的意思，释迦佛的趋向和弥陀佛是有差别的，但是，“释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向，而是以定散回向为标指，指归弘愿一向专称弥陀佛名”。所以善导大师在第九观就说“此《经》定散文中，唯标专念名号得生”。行文到这个地方，都是前后呼应的。讲到“回斯二行，求愿往生”这个地方就停了，这是一个指向。怎么往生？“定散文中”，唯标一向专称弥陀佛名，往生的原理、缘由，乘佛愿力的方法，就是一向专称弥陀佛名得往生。在“回斯二行，求愿往生”那个地方，当然就不能讲得生不得生了，而是到此为止了。

此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这三句祖师的法语，它们根本的意思是一样的，就是说要门的定散二善指归弘愿的一向专称。

以上是说明要门和弘愿之间的一同和诸异，是直接根据善导大师所解释的文句来比较的。接下来的六点是探求义理；其中第二点虽然是探求义理，也是跟文字相关的。所以，这样前后的排列，有一种从明显到隐含的次序。

（二）能入与所入

譬如由门入室，要门为门，弘愿为室，由要门入于弘愿，故要门为能入，弘愿为所入。

就像从门入室，要门是一个门，门就代表“能入”；弘愿是室，是目的地，是所要到达的地方，是“所入”：要门、弘愿是能所的关系。与之相应的，其实还有能标与所标的关系：要门是“定散门中，唯标专念名号得生”。

能所是一对最基本的关系。比如人从外面进来，这个门就是能入这个房间的，它是能入；所是被动的，这个房间是所入的：这就是一对能所关系。比如说我坐在这把椅子上，我这个人就是能坐的，这把椅子就是我所坐的：这也是一对能所关系。又比如我在这里说话，我就是能讲话的，我所讲的话是所讲的。

要门之门，正显能入之义。弘愿即阿弥陀佛大愿业力，一向专称之果觉名号，究竟安稳涅槃家乡，故不说“门”。

为什么用“果觉”两个字呢？因为它达到果地的觉悟了，是最高的、最终的极限点，它就不可能再往哪里入了。就像大海，万水归大海，大海再没有地方可入了。所以说“果觉名号”，到了顶点，是“究竟安稳涅槃家乡”，这是它的义理所代表的。所以这里就不说门了。

或有以“弘愿”与“要门”并称二门，乃是门类之门，而非出入之门。如说“圣道门”“净土门”，实则“圣道一种今时难证”，求出无门；“唯有净土一门可通入路”。约出入之义，只有净土一门；约教判分类，不妨称“圣净二门”。

有的人就问：“说‘要弘二门判’，要门、弘愿这两个不都是门吗？”这里所讲的“门”，不是出入之义，而是指门类。从文字上来说，它分为两类，也就是两大门。比如说圣道门和净土门，实际上圣道也没有门，因为“圣道一种，今时难证”，可以说是求出无门；“唯有净土一门可通入路”，要讲出入之义，其实只有净土一门。但如果从教判的分类来说，一般都说“圣净二门判”，所以这里我们也说“要弘二门”。

祖师列这些名称都是有特别讲究的。比如说圣道和净土，圣道的“道”就是走在半路上，净土就到家了。要门是门，而弘愿就不安这个“门”字。

（三）显说和隐说

对于要门和弘愿，释迦佛和弥陀佛开显方式不一样：弘愿讲得隐秘，要门讲得比较明显。我们也是就善导大师解释的文句来延伸。

“要门定散二善在《观经》表显易知”，十三定观、三福九品，经文说得很清楚了，诸师有这样解释；善导大师用的词说“广开”，然后说“即此《观经》”。善导大师的文句是非常讲究、非常精确的，用哪个字、用多少字都是很讲究的，看上去好像没有什么规矩，其实非常严谨，别人不能随便地加一个字或减一个字。比如这里说“即此《观经》”，这就显示要门和《观经》的内容是刚好吻合的，“即”，当下就是这样子的。

“弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓”，阿弥陀佛要显彰别意之弘愿，别意弘愿在《观经》里面非常幽微、隐秘，难知难晓。如果从经典来讲，它在《大经》当中是显明的，因为有四十八愿。所以，在解释《观经》的时候，善导大师用的词是“显彰”——“显彰别意之弘愿”。“言‘弘愿’者，如《大经》说”，“其要门者，即此《观经》”，这些词都是很讲究的。“其要门者”，“其”是个指代词，“其要门”就是说，《观经》讲的就是要门，所以说“即此《观经》”；“言弘愿者”——当然，“要门”和“弘愿”都是重复前面的名词，“言弘愿者”这个话就显得宽缓，“如《大经》说”，在语言上也比较缓，不像“即此《观经》”那么急促、紧密。讲“别意弘愿”，最明显的是在《无量寿经》里面。“显彰”就是说，原来被盖住了，现在把它揭开，让它显明、彰显出来。所以，大师用词是很讲究的。

我们引用善导大师解释的词语，是要说明，弘愿是隐含的，而要门在《观经》当中是明显的。不过，弘愿虽然是“如《大经》说”，但是它的义理是贯穿在《观经》里面的。

一部《观经》，有释迦显说要门与弥陀隐说弘愿、表里显隐两个层面。譬如一方织锦，同样丝线，表面为一种图案，里面为另一种图案。

“表”就是外表的，“里”是内含的。

有些人很会织锦缎，同样的织锦，同样的丝线，同时织出来，正面看是一条龙，背后看是一只凤凰。一块织锦缎子，表面是一种图案，里面是另一种图案。《观经》的文句就好像这样一块织锦的锦缎：释迦牟尼佛在上面就绣了定散二善的这条龙，三福啊，十三定观啊，这是表面能看出来的；翻过来看里面，原来里面是阿弥陀佛的一向专念无量寿佛名。它是有两种图案。

《观经》表面观佛为宗，为定散回向之要门；内里却是念佛为宗，为一向专称、乘佛愿力之弘愿。

这里是引用了大师讲的“要门”“弘愿”这两个名词，但其实诸师连这个也还说不上，因为“要门”和“弘愿”是相对的名称。比如一个房间，要门就像房间的门。而诸师连房间都没有，那哪里有门呢？这个房间是通这个门的，这样才有这个门。因为有弘愿，定散才叫作要门；而诸师只是就文句来解释十三定观、三福等等，并没有看到弘愿，当然也就没有要门。

“知其然不知所以然”，“知其然”就是知道十三定观、三福，一条一条分析得很细；但是《观经》为什么这么讲，这背后的原因他们不了解。所以诸师不立“要门”“弘愿”的名目，连这些名称也没有，也就不存在要门、弘愿的教判了。

唯我大师，本地觉眼，透彻《观经》幽微，判要弘二门，明念观二宗，洞悉释迦本怀，显明弥陀弘愿。而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨，或以要门离弘愿独存，或指要门即是弘愿，抹杀大师思想，混同诸师释义，一盲引众，可怜可愍。

“本地”就是说，善导大师是阿弥陀佛的化身。本与迹相对，如脚与脚印，脚是本，脚印是迹。善导大师本身是佛，迹像上示现为凡夫僧。

“而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨”，这是感叹现在的人都是愚痴、迷惑的，如果没有善知识的引导，没有祖师的开晓，我们也看不懂，不知道要弘分判的宗旨。

“或以要门离弘愿独存”，意思就是说，把定散二善和一向专称打成两截，以为专靠他的定散二善，修定散二善就是修定散二善，念佛就是念佛。在《观经》的框架之内，这两者是有机联系的，有的人却把它们割开了。

“或指要门即是弘愿”，或者又说定散二善本来就是弘愿。定散二善也乘弥陀愿力，所以它就是弘愿。

这两种看法都是有所不足的，就把大师要弘二门判的精髓一笔抹杀了。诸师不立这些名目不也一样讲吗？大师列了这些名目，现在又把它们扫荡了，这样就混同了，以为大师的解释和诸师的解释，义理深浅差不多。

“一盲引众，可怜可愍”，自己不知道，引导人家也不清楚。

（四）本体与化用

这一点隐含得更深一些。“本体”和“化用”也是我们学法经常用到的名词，一般称为“体用”——体就是本体，用就是化用，或者叫功用、作用等等。

任何物品都有体、用、相这几方面。比如说一尊佛像，它的体是铜的，这种体质；因为它是一尊佛像，它的相就显示佛的这种形象、相状。如果是一个铜疙瘩、一个铜球或者一个铜罐子，虽然它的体质也是铜的，但是它的相不一样，那么它起的作用就不一样：做成一个罐儿，就可以装东西；做成佛像，我们就可以恭敬礼拜。所以，体、相不同，它的用就不一样。比如一盏灯，灯就是体，它的相就是光明，它的用就是可以普照周围，让我们能看得见、能分辨：这就是体、相、用的关系。世间万法都如此。

佛法修行，就这方面来讲，弘愿和要门是体和用的关系。

净土宗以第十八愿为根本，此前龙树、昙鸾、道绰三祖师正是站在弥陀本愿的立场，作难易二道、自他二力、圣净二门之判，显明净土教总以第十八愿为体。至于化用方面，于教判中付之阙如。

这三种教判没涉及更多，直接就拈出第十八愿，把这个体抓住，因为有体一定有用，用是随着体来走的。比如一盏灯，你把它移到哪里，光就跟你走到哪里。你把这盏灯的体拿走了，但要把光留在这里，那是不可能的。所以用随着体走。

“至于化用方面，于教判中付之阙如”，在化用方面，这三位祖师于教判当中就没有说出来。龙树菩萨、昙鸾大师和道绰大师的判教，是粗放的、概略性的判教，首先把体拈出来。有了体之后，有智慧的人就知道在体里面有用；但是愚浅的人就不知道，所以善导大师把用进一步显明出来。

如今大师要弘二门判，一方面以“弘愿”继承前三祖师本愿为体之判，明“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，无一例外，故是本体。同时立要门显明化用，摄化一切定散二善行人，有回愿求生、归入弥陀弘愿之用。

“弘愿”就直接承接龙树的“本愿称名”。龙树菩萨说“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定”，而善导大师说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，“本愿称名”衔接得很好。

昙鸾大师说“乘佛愿力，便得往生彼清净土”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“乘佛愿力”衔接得很好。

道绰大师说“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“一切善恶凡夫”也包含“纵令一生造恶”的凡夫，“得生者”对应“若不生者，不取正觉”。

所以，善导大师的这一句话，在体上和前面三位祖师的判教一脉相承，无一例外，是用“弘愿”来承续前面三位祖师教判之体。

“同时立要门显明化用”，“化”就是摄化，“化用”就是摄化众生的功用。因为要门是定散二行回愿求生，既然开了要门，不管原来修定善的还是修散善的，都可以通过要门回向求往生，所以“有回愿求生、归入弥陀弘愿之用”。这就是能入与所入的体、用关系。

从体出用，摄用归体。

“从体出用”，用，一定是从体上出来的。比如说给你一个苹果，苹果有什么作用呢？能让你吃饱，有营养，苹果的营养总是从体出来的。如果别人把苹果的体收走了，对你说：“我给你营养。”那么苹果的用——它的营养从哪儿来呢？所以“从体出用”。

“摄用归体”，用，要讲究它的根本来源，它是从体来的，这个道理很明显。

这两句话是要说明，从第十八愿本愿之体，而出要门第十九愿摄化之用；第十九愿摄化定散二善之用，要归到第十八愿之体，它才能达到效果，用一定要归体。

对比《大经》，从体出用者，从第十八愿开出第十九愿；摄用归体者，导诸行之人归入一向专念，其旨见于三辈往生文。然三辈、九品开合之异，诸行之中也含定善，故《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事。

“从体出用者”，就是从体里面开出用途来。“摄用归体者”，“摄”就是摄归，把诸行的行人摄归入一向专念，这就是摄用归体，把用归到体这一方面来。

“其宗旨见于三辈往生文”，如果看《无量寿经》第十八愿文和第十九愿文，我们还分不清楚，或者很难理解：这怎么是从第十八愿开出第十九愿呢？当然，第十八愿不只是开出第十九愿，整个四十八愿都是从第十八愿开出来的，如果我们看第十八愿的成就文就很清楚了：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。

这是总地讲，“诸有众生”，念佛往生，住不退转，这就是一个体。体就是它的根本、本质。我们接着看经文：

佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。”

这就是从体出用，用三辈来摄化众生。它的文句“十方世界诸天人民”，就是前面所讲的“诸有众生”。“其有至心愿生彼国”对应上面的“乃至一念，至心回向，愿生彼国”。接下来是“凡有三辈”，第十八愿不讲几辈，而是笼统地说，因为它是体，它直接就说出来了。用就要展开得细致，所以它有三辈。这样就展开了三辈，从体里面出用。是哪三辈呢？

其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。

…………

其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国。

…………

其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国；若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心，愿生其国。

“其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国”“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国”，还是从第十八愿“至心回向，愿生彼国”接过来的。这样就把十方众生总地分为上辈、中辈和下辈，所以说“凡有三辈”，从体展开它的用。

在这三辈当中，不是单单讲一向专念，而是摄用归体。这三辈是讲什么呢？上辈的人，“舍家弃欲而作沙门，修诸功德，发菩提心”，在“一向专念”之外，还立了这三个德目；中辈的呢，“多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国”，也列了几个德目。当然，这两辈都有“发菩提心，一向专念”。这些内容和定善十三观、散善三福业是同样的意趣。那么这里没有说到定善吗？这里也说到定善，比如说“发菩提心，修诸功德”，这“诸功德”里面就有定善，六度万行，第五度是禅定度，所以一定是有定善的。

那是怎么“摄用归体”的呢？把这三辈展开，摄化上辈、中辈、下辈的众生，但不是停留在这里，不是停在“舍家弃欲，行作沙门”“奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香”这些地方。那它们归结在哪里呢？“一向专念无量寿佛”，归到第十八愿，这就是摄用归体。

所以，整个三辈往生文的作用，就是显明第十八愿与第十九愿的从体出用、摄用归体。第十八愿跟第十九愿的关系是很密切的。我们知道三辈和九品是开合之异，三辈文展开就成为九品，定善也包含在“修诸功德”当中。所以下面就说“《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事”，这就非常明显了。

有此要弘二门判，体用不滞，能令一切善恶凡夫乘愿往生。

如果没有要弘二门判，我们可能就滞碍在那个地方。当然，有智慧的人，比如祖师，他们知道有体就有用。“体用不滞”是什么意思呢？就是说，体和用互相之间非常通达，没有滞碍。也是因为有了要弘二门判，体是如何，用是如何，就非常清楚了。比如说，释迦牟尼佛讲《无量寿经》，第十八愿讲完之后，第十九愿如果没有开出三辈往生文，我们哪有智慧理解呢？三辈往生文一开出来，它的体用就非常清楚、非常透达了。

所以，我们不能把十八愿和十九愿混为一愿，那是不可以的；但如果说这两个愿互相之间绝对没有关系，那也是不可以的。我们当然不能把弘愿和要门说成是一门，说成是一门，那等于说十八愿就是十九愿、十九愿就是十八愿，这样谁能听得懂呢？

祖师解释经文非常透彻，绝对不是那么简单的。我们读《观经疏》，以凡夫的浊眼，老眼昏花，不容易看懂。“书读百遍，其义自现”，是有这种说法，但要看读的是什么书。如果读《观经四帖疏》，没有人指导，就是读一万遍还是不懂。以法然上人这种智慧和资格，他《观经疏》读过八遍。他是什么样的智慧呢？《大藏经》他读过五遍；不管是学三论、唯识还是天台、华严，各宗各派的修行都达到了最高的智慧，在当时的日本他是顶尖级的，是各宗各派都非常景仰、崇拜的人物。法然上人读《观经疏》，感觉这里面有东西，再读几遍他才悟到善导大师开宗的宗旨所在，看出“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”这个地方。那我们这么随便一读就能了解吗？还是要依据前人的指导。

（五）正道与引道

这第五点是个比喻。

以喻来显。弘愿为往生之正道，要门为旁引定散行人归入一向专称之引道。引道通向正道，引道并非即是正道。

“以喻来显”，用比喻来显明弘愿与要门的关系，就是正道与引道的关系。对于正道与引道大家都很清楚。我们开车出去，上高速公路，上去了就是上了正道；如果没上去，在下面盘旋，那还在引道，引道是要引入正道的。比如南京长江大桥，它有引桥，引桥下面没有水；还有正桥，没有引桥上不去正桥。“引道通向正道，引道并非即是正道”，不能把两者混为一谈，但引道也确实有作用。

若不知引道通往正道，而切断、堵塞之，是为错谬；若直接以引道即是正道，令人滞留不进，同样错谬。

如果把两者切断、割裂，这当然错了。但如果直接把引道当作正道，在引道上来回跑，或把车停在那个地方，这样会令人滞留不进，也不行，这同样是错谬的。说定散二善就是弘愿，这样修就可以了，这不是害人吗？

有人修定散二善，到最后走不通了，问：“法师，我怎么办？”法师说：“这条路我已经走过了，这是引道。修定散二善要回向求生。”这人一听，“太好了！你太有智慧了，太对了”——令人欣慕；不过后面还有更对的，继续往前走，走啊走，走到了“一向专称弥陀佛名”，乘佛愿力。那怎么乘佛愿力呢？要放下自力。不放下自力，怎么能乘上佛的愿力？那要怎么放下自力？修行定散二善不容易放下自力，因为既然讲修行，他就要使劲地用功，使劲地用自力，所以说要具足三心，很善巧。

（六）调机与显法

要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿，至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门。故要门为调机，弘愿乃显法。有此要弘二门判，即能念佛一法总摄万机。

“要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿”，这是“调机”，调伏众生的根机。类似的话在这本讲义里反复说了很多遍，都是从不同角度来说的。

“至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门”，这是显法，显示法的利益、功能。

如果没有要门的话，定散二善行人的根机不能调熟，他就不能进入弘愿。馒头没蒸好怎么吃呢？蒸熟了才可以吃。众生根机没有调熟，一咬下去还粘牙，“南无阿弥陀佛”也消化不了啊。要通过定散二善给它加温，给它蒸熟了，成了一向专念的根机，这样把它全部吃到法身肚子里去，消化吸收营养。定散二善就是一个炉子，是加热用的，所以“要门为调机，弘愿乃显法”。

如果没有要弘二门判，那么圣道门归圣道门，净土门归净土门，难行道是难行道，易行道是易行道；易行道可能很难摄万机，净土门也不能摄万机，因为它们两两之间几乎是井水不犯河水，是对分的。

现在有了要弘二门判，就不一样了，圣道门和净土门就成了一个有机的整体。它们之间有一个引道，这个引道就把圣道门的一切诸善万行、定散二善一下子都卷过来，这样就能“念佛一法摄万机”。所谓“万机”，就是万行之机，也就是定散万行之机。

大师释三辈文言：“佛说一切众生根性不同，有上中下（此是要门，摄机），随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名（此是弘愿，显法）。”

善导大师这种解释确实妙啊！这一句话是解释《无量寿经》三辈文的，表达是多么清楚，简简单单二十几个字就把这三辈往生文解释得这么透彻。“佛说一切众生根性不同，有上中下”，这句话说明什么呢？这句话就是解释要门的，显示摄机，也是调机，“舍家弃欲而作沙门，发菩提心”等等，大师这一句话就说完了。一般人看三辈文，他会觉得“这是叫我们要舍家弃欲呢，那是叫我们要奉持斋戒、起立塔像、饭食沙门呢”，不是这样理解的，大师说这是众生的根机不一样，有的能够做到这样，有的能够做到那样。

大师在《观经疏》九品文当中作十一门料简，其中第五门说简机堪否，第六门说受法不同，第七门才说修业。简机堪否，就是简别行人是什么样的根机，比如，能做到这一些就属于上品上生的根机。这是简机，和修法没有关系。第六门说受法不同，这个机，受的是什么样的法，比如，他持一日一夜八关斋戒，是由这个法来显示他这个机。他所修的斋戒是一天一夜，还是尽形寿地受持，这里是修业时节。

这三方面显示行人的根机，就是说，他目前是什么状态，是出家还是在家，是持戒还是怎么样。但是往生的正因在哪里呢？在第四门“辨定三心，以为正因”。就三辈往生文，善导大师这一句话解释说：一切众生的根性不一样，释迦牟尼佛把他们分为上、中、下三类，这都可以回向求生；但是，他们得度的法门，他们得生的利益所在，不在这个地方。那是在哪里呢？“随其根性，佛皆劝以一向专念无量寿佛”，这就是弘愿。这就显明，得度之法唯在弥陀弘愿，所以说“定散文中，唯标专念名号得生”。定散门就是来调摄众生根机的，显示众生根机有三辈九品。这种解释非常透彻。

（七）方便与真实

方便与真实的关系也是从上面几点接下来的。

诸宗判教都一定有方便与真实。真实唯一，方便乃多。由方便入真实，以真实摄方便。

为什么要判教呢？就是通过重重比较、分判、选择，把真实的拈显出来，这才是判教的意趣。所以诸宗判教一定有方便、有真实，不然为什么要判教呢？如果不了解这一点，就不了解判教，不了解祖师之所以教判、立宗的原则。

“真实唯一，方便乃多”就是“归元无二路，方便有多门”。“元”就是真实的、根本的地方，这只有一个。方便的路径有很多。判为方便和真实的时候，真实只能有一个，而方便可以多个。

那么判教是要达到什么目的呢？是要由方便进入真实，由真实来摄受方便。

诸宗判教大的原则都是这样。

大师判要弘二门，要门即是方便，弘愿独为真实。

“要门即是方便”，方便很多，有定善，有散善；再展开就是一切万行。“弘愿独为真实”，一向专称，是唯一的，没有二。

下面来分析要门为什么被称为方便，而不称为真实。

定散二善，众生因地所修，不离贪瞋，只是杂毒之善，不名真实之业，故为方便。

其实这里结句有点早。首先说明凡夫所修“不名真实之业”。那么“不名真实之业”是不是就一定能作为方便呢？那也不一定，它是虚假之行，只有在阿弥陀佛第十八愿大愿摄持的状态下，它才成为方便；不然的话，它连成为方便都不可能，只是有了这个框架，我们在这里就把要门说为方便。善导大师解释为“众名杂毒之善，不名真实之业”，文句都说得很清楚。那怎么能成为真实呢？

弘愿乃弥陀果佛神力，至极无上真实。

这里用了“果”字，就是果觉、果地。阿弥陀佛大愿业力已达到了究竟无上，当然就是真实。如果在弘愿之外另有真实，那就不能把它称作“弘愿”。

要门须加回向，曲折转进；弘愿乘佛愿力，顿超直入。

用词都很简单，这也是说明要门是方便，是半路上的；而弘愿没有这种盘旋、转折的过程。

要门“回斯二行，求愿往生”，能否往生，言而不尽，是不了义；弘愿“一切善恶凡夫得生”，究竟显了，更不含糊，是为了义。

说要门时，是“回斯二行，求愿往生”，话说到这个地方就不往下说了，能否往生，言而不尽，没说到尽头，是不了义。“不了”就是不究竟、不明了。说弘愿时，是“一切善恶凡夫得生”，是“究竟显了”，毫无含糊，所以它是显了义。这是比较要门和弘愿，是就了义还是不了义来说的。

“虽说定散两门（要门）”，“意在一向专称（弘愿）”，显明世尊开要门是为了导归弘愿，要门即是方便。

释迦牟尼佛虽然说了定散两门，但他不是停在那个地方，他的用意——“意在一向专称”，这不是很明显吗？

这是比较要门与弘愿：要门是方便，弘愿是真实。

下面引用了一首偈子，是《般舟赞》里面所说的。

《般舟赞》说：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。”

“定散俱回”就是要门，它是异方便。

这里有一张图表，这张图表列了十五个栏目，显示要门和弘愿的关系。它们互相之间是既有区别又相联系的一种关系。它们之间名称不同、教主不同、经典不同；还有大愿不同——要门是十九愿，弘愿是第十八愿；摄机不同，行法和利益也不同。遣唤：释迦发遣称为要门，弥陀召唤称为弘愿，这也不能完全混为一谈。还有能所、隐显、体用、旁正、机法、权实、废立的不同。

四、从要门转入弘愿

对于要门和弘愿的关系，我们已在前一节说了七点。

（一）转入的过程

下面来看，从“要门”转入“弘愿”是怎么转入的呢？

由大师要弘二门判之指引，可以清楚明了定散二善行人从圣道门转入净土要门，再转入弘愿，毕竟得生的过程。

有了要弘二门的分判，就非常清晰地显示出怎样从要门转入弘愿。这个过程分为三个序列：

一、修定散二善，唯求伏断烦恼，自力成圣，不求往生，是圣道门。

“我就是要断烦恼，自己成佛”，这是圣道门。

二、觉悟此自力断惑成圣为难行道，回斯定散二行，求愿往生弥陀佛国，转入净土要门。如车前行，有碍不能通过，方向一转，入于引道。

他觉悟到自力断惑成圣太难了，做不到，“回斯定散二行，求愿往生弥陀佛国”，这一转就入了净土要门，“入于引道”就是到了要门。

那要门是不是一定都能够通达呢？也不一定。

三、回向定散二行求愿往生，或得往生，或不得往生。如果回向终至舍弃自我定散之力，乘弥陀大愿业力，即得往生；若执著自我定散之力，未乘弥陀大愿业力，即不得往生。其得生不得生的关键在于有否乘佛愿力。既乘佛愿力，则自我定散之力不存，如既乘车船之力，即舍步行之力。若存自我定散之力，即非乘佛愿力，如赖步行，即未登车。

“回向定散二行，求愿往生，或得往生，或不得往生”，所以善导大师话说到这个地方就停了，“回斯二行，求愿往生”，没有说一定往生，也没有说一定不往生。这里面就是有两种状况，回斯定散二善有两种可能：或者得往生，或者不得往生。

接着讲弘愿时说，只要是能够得往生的——“一切善恶凡夫得生者”，都是靠阿弥陀佛弘愿，而不是靠要门定散二善之力。说靠要门回向是从教门来讲的；往生不是靠定散二善本身的力量，而是靠弥陀大愿业力：这里有这么一个意涵。“回向定散二行求愿往生，或得往生，或不得往生”，得生不得生的关键，在于有否乘佛愿力，这非常明显。

话说回来，他有否乘佛愿力的关键又在哪里呢？就在于他有没有放弃自力。“都是修行定散二善回向，那怎么说你就乘上佛的愿力了，我就没有乘上佛的愿力呢？”那得问他自己。

接下来说“既乘佛愿力，则自我定散之力不存”，就是心里没有执著和执碍，如同既然乘上车船之力，自然就舍掉了步行之力。如果你还在那里出着大汗不断地走，那不还是靠自己走路吗？那就是没有登上车。所以，回向定散二善求生有两种可能。

（二）具不具三心

虽回向而不得往生者，执于自力也。以骄慢心，以我修定散二善为真实功德，不知为杂毒之行。大师“至诚心”释判然地说：“欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。”

这是杂毒之行，不是真实之业，而且没有乘上佛的大愿业力，执著自力，决定不可能往生的。

从要门转入弘愿最主要就是三心：要门回向定散二行求愿往生，有得往生，有不得往生，关键在于有没有乘佛愿力；有没有乘佛愿力，关键在于有没有放弃自力；能不能放弃自力，关键在于有没有发出三心，有没有正确认识三心。

三心其实是定散二行归入弘愿一向专称的一把金钥匙。三心——至诚心、深心、回向发愿心，才十个字，善导大师的解释却用了一万多个字，还写了一则很长的“二河白道喻”。

回向有具足三心及不具足三心。

具足三心回向，为乘佛愿力，必得往生。三心即是“真实（至诚心）舍自归佛（机法深信之深心）愿往生心（回向发愿心）”故。

三心其实就是一个心：“真实舍自归佛愿往生心”。要真的舍自归佛，而不是假的。“我靠阿弥陀佛，我靠定了”，但是心里面还是不确定，“我靠上了。请问法师，我这样能往生吗？”他都靠上了，还问法师——问阿弥陀佛就好了嘛！舍自归佛也就是深心。深心，善导大师绝妙地解释为机法两种深信：深信自身无力，深信弥陀有力；深信靠自己决定轮回，深信靠弥陀决定往生成佛。怎么从要门导入弘愿呢？善导大师的解释，使得从定散二行的自力，过渡到完全乘佛愿力的专称名号。这个对“深心”的解释，确实是悟明佛心。愿往生心当然就是回向发愿心了。

对于这三心，元照法师的《观经疏》是配合戒律的观点来解释的；其他的注疏随着各自本宗所理解的，都是依圣道门的理解来解释，与阿弥陀佛的弘愿不沾边。

“真实舍自归佛愿往生心”这一句话里面三心都包含了。怎么能够舍自归佛呢？体悟到自力无力，就自然归入佛力。如果觉得自己有两下子、还不错，“我虽然是凡夫，但是还可以修一点”，这就不行了。这就是凡夫内心的劣根，是不容易断的，总要保留那么一点。这一点保留，就像在地里拔草一样，草的生命力是很强的，有一些草根粘在地上，没有晒到，它就活了。“虽然是凡夫”，“虽然”两个字小草根一粘，它就活了。所以阿弥陀佛说，“拔诸生死勤苦之本”，截断众生生死根本，不给我们生死轮回的机会。

一旦归佛，则原来所修定散杂毒之善、虚假之行，由佛力摄持转为真实清净广大功德，故得往生。如江水入海，同海咸味，此是大海性之使然，天亲菩萨《往生论》说“性功德成就”。

舍自归佛，就是说，我们原来也是修定散二行——或修定善或修散善、但没有发三心、没有归佛的时候，就是杂毒之善、虚假之行；一旦归佛，由佛力摄持，“转为真实清净广大功德，故得往生”。这是什么道理呢？因为佛力摄持。原来我们捐一点钱，做点小善事，那称为杂毒之善；现在归命阿弥陀佛，那就成为真实之业了——点滴杂毒的善，佛力摄持，转为纯净真实广大功德。就像江水入海，同海咸味：长江的水，阴沟里的水，一点一滴的水，只要进了大海，就和大海一种味道，同一波澜，同样深广。大海的本性就是这样的。水不来则已，一来就和海水是一样的，浪起浪灭，就成为海的味道，海不可能变成其他的味道。所以天亲菩萨《往生论》里说“性功德成就”。极乐世界“性功德成就”，弥陀名号、弥陀愿力本性就这样，这个本性是不会被外界所改变的——它能改你，你不能改它，这叫“性功德成就”，不然怎么能叫成就呢？

再打几个比喻。你原来开个小杂货店，也就是卖给周围邻居的几个人。一旦你和一个大的连锁销售网或者大的公司配套上了，你投靠它，纳入它的系统，你马上就和整个销售网络连通上了，你的供货渠道、销售额就完全不一样了。为什么会这样？因为这个大销售公司所有的资源就嫁接过来了，就加持你，为你所用，这就是摄持。世间的一个销售公司都有这样的能力，何况阿弥陀佛呢？所以我们只要归靠阿弥陀佛，阿弥陀佛所有的资源为我们所用，整个灌注给我们，当然一下子就改变了。

再比如龙王一滴水能遍洒天下。这一滴水就代表我们这边一点定散杂毒之善，龙王代表阿弥陀佛；只要归投阿弥陀佛，这一滴水就不一样了。

道绰大师《安乐集》里有两句很有名的诗句：“寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱无竭”，这两句诗很优美。“寄花五净”，就是五净居天上，天上风灾是吹不到的，把花放在那里，“风日不萎”，就是太阳晒、暴风刮也不萎谢。我们早晨把花摘下来，上午还是鲜艳的，中午一看已经蔫了。但是如果把花放在五净居天，它永远保持鲜艳。我们点滴定散二善、杂毒之善一会儿就枯萎了；但是，把它放在阿弥陀佛那里，它就永远是新鲜、纯净的。“附水灵河”，河里面有龙王住持，所以这条河称为“灵河”。“世旱无竭”，就是再怎么大旱，它也不会干枯的。这些点滴之善在我们身上就属于流转的、颠倒的、虚伪的，可是归于阿弥陀佛了，它就是常保新鲜的，是有生命的。

也像一颗种子，这颗种子发芽了，放在桌面上，它能生根吗？不能。把它放在土里就落地生根。“发芽”代表什么呢？代表我们的定散二善。我们也想求生西方极乐世界，但是没有归佛。“土”就代表阿弥陀佛的大愿业力。这种能量的摄持力，像大地一样，能够让我们落地生根、生长。为什么？它就有这个力量。小种子自己没有这个力量，我们本身修的定散二善在我们心里，那是不行的；放到阿弥陀佛那里，自然就能催生、生长。

不具足三心，不真实故，未舍自归佛故，无佛力摄持，不改杂毒之善、虚假之行的本质，故不得往生。大师说：“修杂不至心者，千中无一（往生）。”

不具足三心，其实回向发愿心也不具足。不过，从表面来看，“我也想往生极乐世界啊！我回向定散二行去往生，回愿心是具足的”。回愿心具足，是因为具足了至诚心、深心，这才是具足回向发愿心。所以善导大师解释的回向发愿心是“决定作往生想”，就是在任何时候都知道这是决定往生的，决定真实心中作往生想，这才叫作“回向发愿心”。如果仅仅说“我愿意往生西方极乐世界，但是我到底能不能往生呢？恐怕不行吧”，那不叫回向发愿心。

翻开《净土宗圣教集》654页第6行：

又，回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想。

“决定”就是不动摇的，就是指深心——两种“决定深信”。“真实心”就是至诚心。这才是如实的回向发愿心，在至诚心、深心的基础之上，自然有这种功效。

如果不具足三心：

第一，不真实故。不是真的，是假的，无论如何都不成。

第二，未舍自归佛故。说“我真的”，但是没有舍自归佛，那怎么谈得上真呢？真的归命阿弥陀佛，不就舍自归佛了吗？如果没有舍自归佛，还在自己手上抓着，修行的还是定散二善杂毒，这样就没有佛力摄持；没有得到佛的力量摄持，就像水没有入大海，不可能变成海的咸味，也像种子没有落地，就不可能得到大地的摄持、增长之力。没有佛力摄持，不改杂毒之善、虚假之行的本质，所以不能往生。大师就说：“修杂不至心者，千中无一往生。”

这就显示了从要门归入弘愿的心路历程：先是修圣道门，修定散二行，欲断惑证真；但发现那是难行道，就回定散二行，求愿往生，这就回转趋向要门。求愿往生，有两种情况：第一种是不具足三心，杂毒、虚假，不乘佛愿，不得往生；第二种是具足三心，一心归佛，乘佛愿力，即得往生。这就是由三心归入弘愿。

要门转入弘愿的秘钥就在三心，而这三心也必须依据善导大师的解释才能给我们指明决定、明确的方向。

（三）法体机情之失

然而定散二行之人，执于自力故，难以具足三心，此由“法体之失”，即法体本身功能的不足，故说“百时稀得一二，千时难得三五”。

定散二行的人“百时稀得一二，千时难得三五”，因为他执著于自力，很难具足三心。“此由‘法体之失’”，什么叫“法体之失”呢？就是所修行的这个法本身就有这种损失，也就是法体本身功能不足，所以说“百时稀得一二，千时稀得三五”。为什么呢？因为修定散二行的人总是用修定善、散善的规范，要求修行的人努力地修行，长劫精进地修行，会坚固那份自力的心。在法体上有这样的要求，所以就不容易发起三心。

当然，如果懂得释迦牟尼佛所说“具三心必得往生”，然后说“一者至诚心……二者深心……三者回向发愿心”。释迦牟尼佛在这里还问“何等为三”，自问自答，这是非常关键的地方。佛如果不告诉我们，我们当然没有办法；佛说了，我们就可以依佛的指导来发起三心。可是，众生本身就骄慢，执著自我，修定散二行法体上又有这种要求，所以相对来讲比较难。

专修念佛之人，由名号法体功能，自然容易具足三心，三心名号为体故。能信说为三心，所信即是名号，三心、名号，一体不分。故专修念佛之人“十即十生，百即百生”。

这是比较来说的。专修念佛容易具足三心，因为名号本身就是三心，三心以名号为体。至诚心真实，那是因为名号真实。深心，名号里面包含机法两种深信：“南无”就是机深信，“阿弥陀佛”就是法深信。“南无”亦是回向发愿之义，本身就是为了往生的，这句名号就牵引我们往生，“自然之所牵”。这句名号是阿弥陀佛要让我们往生极乐世界所成就的名号，所以它本身就是回向极乐世界的，就是向往极乐世界的。阿弥陀佛本来就是怜悯十方造罪的凡夫没有办法自己达到三业清净，看透了我们机的本质（机深信），同时法藏比丘兆载修行成就法的真实、法的力量（法深信），所谓机法深信。

真实心、机法深信和回向发愿，名号里面完全具足。我们既然来念，就像吃苹果一样，苹果里面本来就有营养，吃了它，当然就容易得到营养。给你一个土疙瘩，嚼半天，消化半天，用酶转来转去也变不出来苹果的营养，因为那里面没有那种营养。三心本身就是名号为体，称念弥陀名号，自然和三心相应，自然和佛愿相应，所以容易具足三心。

当然也有不具足三心的，我们讲容易，说名号里面本身就具足三心了，但也不是说百分之百。问题在哪里呢？能信说为三心，所信即是名号。在众生这一边，我们讲三心，其实信的是什么？信的就是这句“南无阿弥陀佛”。所以三心、名号一体不分，专修念佛之人“十即十生，百即百生”。

其有虽然称名而不愿往生者，或求世间福报，或求来生升天，不得往生，此为“机情之失”，即众生自身心理所带来的损失，有违于名号法体的自然功能。

其中也有一些人，虽然称名，但是不愿意往生极乐世界；他们或者求世间福报，或者求来生生天。他们这样具足三心吗，能往生吗？他们这样不得往生。问题出在哪里呢？这不像前面那一种，这是“机情之失”，就是众生自己的心理问题，他不想往生。这句名号本来就给他往生的。比如坐船，他本来是要渡到彼岸去的，结果上了船说“我要在岸边游玩，船老大别开”，那是他的问题。如果坐一个小木筏，那本来就不能到彼岸去，尽管他非常想去，可是急流一冲，马上把他冲到水里淹没了。这是他修的这个法——小木筏，本身不足的问题。现在这个六字名号大船，船体是够的，可是他不愿意到对岸，那是他的损失。所以有“法体之失”和“机情之失”，这两者是不一样的。

众生不愿意往生，求世间福报或者来世生天，是违背名号法体的自然功能的。所以印光大师就呵斥说，念佛不求往生是违背佛诫，佛叫你求往生，你不去，这就是背叛佛。说得很严厉，事实也是这样的。

所以大师结论说：“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”即是劝由要门归入弘愿。世尊开说《观经》的要旨、秘怀，由大师妙释，揭示无余，畅无量行人往生达道，恩同再造，德逾山海。

这是《观经疏》最后的总结论，也就是劝我们从要门归入弘愿。这对我们的功德利益、对我们的恩德，实在是太大了，如果没有要弘二门判，我们就稀里糊涂地在那里转，转不出来。

先看圣道。道绰大师《安乐集》说：

良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。

圣道是诸经所讲的法门。圣道法门有五个难关：第一个难关，“外道相善，乱菩萨法”；第二个难关，“声闻自利，障大慈悲”；第二关一过，第三关“无赖恶人，破他胜德”，能过三关的就不多了；第四关“颠倒善果，能坏梵行”，就算这辈子过了，下辈子又过不了；第五关没人过得去了，“唯是自力，无他力持”，还有“去大圣时遥，理深解微”“唯有净土一门，可通入路”，所以图表上画了一条很粗的黑线，是密不透风的。什么叫“颠倒善果，能坏梵行”呢？这是指下一辈子的。这个人修得挺好，生天了，享福；然后堕落下来，下辈子做大富翁，或者做宰相，做秦桧那样的宰相，因为“颠倒善果”嘛。善果是当初布施、修行得到的福报，但它是不清净的，是不顺法性的，是颠倒的。

道绰大师就是我们的交通管制员，往那儿一站说：“我是交警，这里不能过，‘唯有净土一门，可通入路’！”指过来就是善导大师画的一条要门，不然就不行。怎样从圣道门到净土门去？要门一开，就过了。

我们看第六“回定散二行，求愿往生”，这个“求愿往生”画了两个箭头：⑦是“不具足三心”，这是一个封闭的，走到这个地方又被挡回去了，没有舍自归他；只有⑧这里有个出口，这就是具足三心的，从出口一出来就归入弘愿了，所以一拐弯就上了弘愿大道。

弘愿那里有个⑨，这样，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”这句话才说得通，因为只有这条路嘛。这张图非常明显地说明：不到达目的地就罢了，只要到达目的地，决定只有这一条道，另一条道是不通的，怎么能到得了呢？所谓“善恶凡夫”，从要门来的是善凡夫；从弘愿来的可能有善的，也可能有恶的。因为“唯是自力，无他力持”“唯有净土一门，可通入路”。所以在要门旁边标注的是《观经》，从诸经导入《观经》，从《观经》导入《大经》：这就是诸经、《观经》和《大经》的次第关系。

五、要弘废立

（一）教判意趣

判要弘二门，先讲要弘分判，接下来就是要弘废立。现在我们来解释要弘废立。

教判是为了立宗，立宗必须有所宗。宗是主之义，所宗必须唯一、无二，统摄其余。要有所宗，必存取舍；虽有取舍，不坏整体，必有废立。

“教判是为了立宗”，这是它的意趣、目的。“立宗必须有所宗”，所谓“万变不离其宗”，要有个宗旨，这个宗旨是怎么都不会变的，这是根本目的，是要达到的目标。

所宗必须是唯一的，没有第二个的，而且它对其他有统摄的作用，这样才能够立宗，不然这个宗就立不起来。你说你是大王，他说他也是大王，那你俩谁是大王呢？一定只有一个大王，不可能有两个大王，除非国家分裂。而且这个大王一定能把其他的统治起来，这样才是大王。

但是佛教都是佛所说的，专门取一个法门，别的都舍掉了，佛教的整体怎么坚固呢？它们之间的关系如何？虽有取舍，在宗的系统之内，它还是一个整体的，是不毁坏的。

这是诸宗建立的通行规则，不然宗不能成立。

譬如天台判藏、通、别、圆四教，不以藏、通、别为宗，而以法华圆教为宗，舍三乘权教，取法华一佛乘实教，乃至废权立实，会三乘入于一佛乘。

通过废立，建立一个有机的整体，是诸宗建立的通行规则。不然，宗派不能建立，佛教又成为支离破碎的了。所以立宗是非常不容易的，建立一个宗派是要非常有智慧的，必须把所有这些教法组织成为一个整体，它是一个再创造。

天台宗判藏、通、别、圆四教，它判教也有取舍，它不是以藏、通、别这三教为宗，而是以法华圆教为宗；舍三乘权教，取法华一佛乘实教，以权、实，即以方便、真实来判定它们的取舍关系；乃至废权立实。三乘和一佛乘之间的关系是一个整体，有这样三重关系。会三乘入于一佛乘，这样整个佛法就成为一个整体；同时，它有所宗，有取舍，有废立。

大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿；要门为显弘愿，归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称。

要门是起什么作用的呢？就是为了把弘愿这个宗立起来。比如要往远处看，就一定是在最高的地方建个瞭望台，这个最高点就是宗。为了把这个最高点突出出来，因此才要搭底下的台基。要门就是底下的石基，慢慢垒；弘愿就是上面的瞭望台，我们就要站到那个地方去，那是我们的点。

所以，“大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿；要门为显弘愿”，要门是为了凸显弘愿，“归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称”，就好像石头堆起来，堆到最高点，就是归宗结顶。

（二）废立义

下面我们来谈谈“废立”的意思。

约字面，“废”即废舍，弃而不用。“立”即建立、拥立，取而依用。

先从字面来说，“废”就是废舍，弃而不用。“立”是建立、拥立，取而依用。

三重次第

但在佛教教判语境中，“废立”有特定深广细密的内涵。

“废立”是佛教教判的特殊用语。说话都有一个语境，就是说话的语言环境，讲的人才能够正确地表达，听的人才能够正确地理解。要表达的意思，离开了这个语言环境，把这句话拿出去，意思可能就完全相反了。我们讲的“废立”，它是在教判这个思想语境之下的，它是有特殊含义的。一般人听了之后也许会说：“佛教讲的法还废吗？怎么能讲‘废’呢？”他对这个“废”字很感冒，这个字一听就不好，废物、废弃、废掉，一听就觉得不好。

“废立”，全称“废权立实”。权为方便、权假、不究竟，实为真实、究竟。这是天台智者大师依《法华经》所立，以三乘教法为权假方便，以《法华》一佛乘为究竟真实，而说“为实施权”“开权显实”“废权立实”三次第。

“权为方便、权假、不究竟，实为真实、究竟”，这是天台智者大师依《法华经》所立，以三乘教法为权假、方便。三乘就是声闻、缘觉、菩萨乘。佛陀讲这些教法，得到阿罗汉果也得度、解脱了，或者得到辟支佛果，或者发菩提心、修行佛道，这些都是佛讲的，都叫方便的。如果佛陀自己成佛了，却教导弟子得三乘果，那就是于法有悭吝，就是小气。

佛讲法不是让我们得阿罗汉、辟支佛或者菩萨，而是让我们直取佛果。佛出世的目的，是让一切众生得无上正等正觉，这才是一佛乘的教法，是佛出世的本怀，不以三乘教法来度脱众生。但是众生根机不成熟，要跟他讲一佛乘，叫他直接成佛，有的人就说：“我不要，我不去，太难了，要修行成佛，这么旷大久远，怎么能行啊？”现在有些人不就这样吗？你叫他往生，他说：“我不要往生极乐世界。阿弥陀佛我是拜的，我拜是求发财、求身体好的。”这不是明显吗？怎么办？就要开方便门了。所以，佛在世间要想讲一佛乘的教法，众生根机不成熟他是讲不出来的。你不是想清净吗？你不是想寂灭吗？你想摆脱烦恼，想自己证入涅槃，好，就给你讲声闻法、缘觉法，慢慢发心，慢慢调整；到最后才说一佛乘：这就是会三乘归入一佛乘，以《法华》一佛乘为究竟、真实。

前面所讲的叫权假方便，是“止于化城，不到宝所”。这是《法华经》里的一个譬喻。有一个大商主带了五百商人去寻宝，在半路上，大家都又累又渴，说：“那个宝所在哪里？”“还遥远得很，还有一千里路。”“那我们不去了。我们都累死了，又渴，回头吧，宁愿不去了。”这个大商主说：“前面不远的地方就有一个很好的城池，我们可以去洗澡，把马放在那儿休息，在那里还可以发发财，可以吃得很饱。”然后他就用神力化了一座城市，这五百商人一看，好舒服，就洗澡、休息，吃得饱饱的，精神足了，还把马喂饱了。然后这个商主说：“你们都休息好了。其实这个城池是我化现的。”然后一收，化城就没有了。于是商人们继续向前赶路，因为他们已经吃饱喝足、精神很足了，扬鞭催马，到了宝地。

三乘就是佛陀的方便，等他们在声闻、缘觉化城中休息满足了，“挺好的，我也没有六道轮回这种备极艰辛的煎熬了”，释迦牟尼佛一收，说：“这是化城，还没到达目的地呢！继续赶路，前往无上正等正觉的涅槃城。”大迦叶、舍利弗只好行李一卷，一扬鞭又上路了。这就是化城，这样他们才有劲啊，不然都没有力量了。

要门也是化城。比如讲定散二善修行回向求生极乐世界，但是回向之后，“还没有到。到底能不能到极乐世界？”半路上一收，没有了，继续赶路，一向专称。这非常明显，很相像的。

读《法华经》很有意思，书中讲了很多譬喻，很巧妙，非常有智慧。

天台大师关于权实的次第关系，说了三个阶位：为实施权，开权显实，废权立实。

我们把这三个名相解释一下。

第一阶段，为实施权，为了讲说真实的佛法，所以要施设方便的法门，因为一下子跟众生讲真实的，他们接受不了。“权”就是方便、权宜之计。《妙法莲华经》用莲花作经名，莲花又是净土宗的标志，莲花有很好的德能和寓意。“为莲故花”也是它的寓意之一，为了收莲子而种莲花，莲花苞就把莲子、花蕊都包在里面了。

开权显实：虽说三乘，佛意不在三乘，而在一佛乘。三乘只是方便，一佛乘才是真实。开示三乘权法，令知一佛乘之意趣。喻为“花开莲现”，莲花开放，得见莲子。

第二阶段，开权显实，把方便的法门开显出来，显示出里面真实的意趣。虽说三乘教法，但是佛意不在三乘，而在一佛乘。这都是基本的名相，三乘就是声闻、缘觉、菩萨；一佛乘就是让众生都决定成佛。所有众生都要究竟成佛，三乘只是方便，一佛乘才是真实。

就是在三乘教法里面，再讲一佛乘的道理，就像莲花打开了，里面的莲蓬就看到了——“花开莲现”，莲花开放，得见莲子。这还没有到时候，还要靠莲花吸收营养来养这莲子。

废权立实：权假既开，真实既显，众生性转调柔，悟明佛意，乃弃方便道，入一实法。喻为“花落莲成”，三乘权法花瓣飘落，独有莲子成熟伫立。

第三阶段，废权立实。了解了什么是权假，真实的也说了，通过三乘教法，众生应该满足了，了解了佛陀的意趣，心性也更加开阔、成熟、稳定，这时候就可以跟他们讲真实的。就像刘姥姥进大观园，她走进去摸不清东南西北，只能让她在里面慢慢地熟悉，最后才能够和她说一些话。他刚进佛门，心里面是很野、很粗糙、很愚劣的，跟他讲最高、最纯、最真的无上正等正觉，他根本就不敢相信。有的人认为“我能成仙道就不错了，活个几千岁就了不得了”，那就可以先给他讲长寿之法，然后说：“这哪是什么长寿法？过八万大劫也是短命的。我有大仙方——往生净土。”那时候他才可以接受。

到了秋天，风一吹，莲花瓣飘落。有的人很伤感，像黛玉葬花一样，感叹：“莲花瓣长得多么柔嫩、多么柔软啊，这么好的颜色，居然花瓣飘落，一瓣一瓣散在莲花池中，多可怜啊！”其实要想到，莲蓬已经独立了，莲子还可以种下去再长。一只蜻蜓落其上，不会在那感叹说“莲花飘落了”，它会说“刚好，我来站这个地方”。

这是三个境界、三重次第。

要弘废立

今也可借天台名相，显明大师要弘二门判之深义。

要门定散为方便（权），弘愿念佛为真实（实）。

众生执于自力，障于慢心，不能明信佛智、直取念佛。世尊为了开说弥陀弘愿念佛，先随韦提请问机情，为说要门定散二善，即是为实施权、为莲故花。

“众生执于自力，障于慢心”，这是自然的，众生的本性就是这样。如果告诉他有阿弥陀佛，念阿弥陀佛可以到西方极乐世界，他马上就念，此人是过去世久种善根；但是一般来讲，很多都是先求世间利益，他们不能够明信佛智，要三请四邀。这句名号就是佛智的集中体现，他能明信无疑，直取念佛，这是何等根机啊！不要看是大教授或者博士，你是四十八个博士加一起，但不念佛，也抵不上专念佛的老太婆，因为名号是绝对性的。智慧不在读的书多，而在于能把根本的东西抓出来，而且坚持不移地执行下去。能够念这句“南无阿弥陀佛”，就是明信佛智。

我又想起了邵村那位九十岁的老太太。她满脸的皱纹，拄着个拐杖，系了个围兜，白发苍苍，偷偷地念着佛号——佛珠不能拿出来，因为她儿子不让她念。我看见她就觉得她无比庄严。她一看见我就特别高兴，马上拄着小拐棍过来了，真的有智慧啊！一下雨了，她还要给儿子、孙子收稻子，九十岁还能干活儿，还劈柴，这不就是菩萨在为众生服务吗？

世尊为了开说弥陀弘愿念佛，先随韦提希夫人请问的机情说了要门。韦提希夫人也很骄慢，“唯愿世尊教我思惟，教我正受”，她以为自己是修思惟、正受的定善根机。释迦牟尼佛多慈悲啊，随着韦提希夫人请问的根机、她的情执——她认为自己有力量修行，以为往生极乐一定要这样才可以达到，就讲了定散二善：这就是为实施权、为莲故花。

于说定散二善之中，藏佛密意，开晓念佛，即第七观无量寿佛住立空中、第九观光明遍照唯摄念佛、上品上生之三心、十六观之称名，此皆开权显实、花开莲现。

释迦牟尼佛的本意是在说要门吗？他是“望佛本愿”，要说一向专称的。但是时间没有到，不能马上就开这一壶，这壶先不开，放在那个地方。所以说“望佛本愿”，从一开始释迦牟尼佛就每一步都在引导我们。“于说定散二善之中，藏佛密意，开晓念佛”，释迦牟尼佛慢慢说、慢慢说，一步一步打开，这叫作“花开莲现”。

比如，第七观无量寿佛住立空中，阿弥陀佛自己出来了；第九观光明遍照、唯摄念佛；第十四观上品上生的三心；第十六观讲的称名，这些地方都在开权显实、花开莲现，显示出一向专称的莲子。不过还是要靠定散二善的花瓣来滋养，所以是两种混在一起讲的。

最后付嘱流通，不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱“持无量寿佛名”，即是废权立实、花落莲成。

到最后付嘱流通的时候，不付嘱定善，不付嘱散善，唯付嘱阿难：“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”定善、散善花瓣飘落，不再提了。这即是废权立实、花落莲成。

大师释言：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”可说一锤定音，废立之意显然。譬如众云退尽，孤月独朗。

什么是一锤定音呢？拍卖会拍艺术品，底下的人就举牌子：五百万。“有人举五百万了，还有人举吗？”旁边有人想要它，就举五百五十万。“现在五百五十万，还有人举吗？”有人就举六百万。“好，六百万一次，有没有人举？二次，六百万，有没有人举？下面最后一次报，六百万，有没有人举？没人，六百万，成交！”这叫“一锤定音”。这一锤定下来之后，再有人喊：“我刚才打瞌睡，我现在准备出六百零五万。”“对不起，我喊过三遍了，你没有回答，这就归他了。”

释迦牟尼佛在这里也是一样，这个地方是一锤定音的。定善、散善的牌子举完了，再也没有人举得起牌子了；到了第十六观的地方，“南无阿弥陀佛”六字举出来之后，十方诸佛都没有牌举了。“现在人家出了六字名号的价格来买娑婆世界一个凡夫，还有谁的价钱比他的更高？”十方诸佛一看，出不起更高的价了，这个时候就一锤定音。上来虽说定散两门的价钱，现在买凡夫还要靠六字名号来买，“梆”，定了！

“众云退尽，孤月独朗”，这就是废立之意显然，释迦牟尼佛前面讲那么多，不都废了吗？就像拍卖会举牌子一样，开始举了五百万，到最后都废了。举起了六字名号这个牌子，废立之意很明显，所谓“众云退尽”，前面所讲的都是众云，是烘托月亮的；现在“孤月独朗”。如果是一片晴空看月亮，当然也很美；如果是云蒸雾涌的，月亮像一轮光明的宝船一样，云就像大海的波浪一样，一浪一浪地过，一块儿湛蓝的天，月亮在里面显现出来，心里感到特别畅快。云就代表定散二善，有十六朵云；孤月就代表六字名号。

读到这个地方，依据善导大师的解释，对《观经疏》的理解怎么可能说“你也对，他也对”呢？这是不可能的。大师就是大师，开宗就是开宗，楷定就是楷定，废立就是废立，没有二话说。

“如登阶升台”，登台阶其实是讲两件事情，一是登阶，一是升台。登上了以后，就到了平台。阶就是方便，台就是真实。这个方便是条路径，是个手段，是个过程；到了上面的平台，就到了真实目的地了。这个时候有两种说法：有人已经上台阶了，就对他说“你不要在台阶上站着，得一步步地上进”，而对于还在平地上的人，要劝他登阶上高台，“你要跨步登阶，你要上这个台阶，取阶而上”。对不同的人有不同的劝法。

圣道法门的修行者，如同还在平地；要门就是台阶，弘愿就是平台。对于圣道门的人就说：“你不能执著于圣道修行，要回向求生，要取要门，顺着要门的台阶往上走。”对于已经定散二善回向求生的人，那就对他说：“你不能执著于定散二善自力修行，应当回入弥陀的弘愿，一向专称，应当顺定散要门的台阶，要往上升进。”

对于已经入要门的，才谈得上废立的过程。对于还没有入要门的，就谈不上了，首先要为实施权。

废立在最后。必须先经过为实施权、开权显实之调熟过程，然后才有废权立实。

这三个阶段是不能混淆的。以刚才的台阶作比喻，必须借助台阶才能上平台，从平地跨上第一个台阶，这是为实施权；已经上了台阶的要步步往上走，这就是开权显实；从第一个台阶往上走，到了最后那个台阶，一步跨上平台了，就离开台阶了，这就是废权立实。所以，废立一定是在最后的。

废立是自然。既舍方便道，入于真实法，自然废权立实。如众水入海，即舍故名，而得海号。定散二行人回向归于弘愿专称，虽犹不舍善业行持，也自然只见念佛、不见定散。

废立是自自然然的。大自然当中很多现象也都是这样，人、事发展的规律也是这样。

“既舍方便道，入于真实法”，要门是方便道，一向专称是真实之法；入了真实之法，自然废权立实，即使不用“废权立实”这样的名词，最后的效果自然就是这样。

“如众水入海，即舍故名，而得海号”，众水就代表定散二善的修行、各种各样的行法；“入海”就是归入一向专称的功德大宝海。水入了海以后，不管是长江水还是黄河水，就不再称为黄河水或长江水了，就舍掉了原来的名称，通通都叫海水，都得海这个称号。

定散二善的行人，归入弥陀弘愿之一向专称，他就不能再叫定散二善的行人，而称为专修念佛人。即使他还在作原来所修行的善业，比如孝养父母、供养三宝、布施、放生，但是他现在的身份就不能叫作定散的行人，而称为专修念佛人，就舍掉了故名，而得海号。虽然没有舍原来的善业修持，在他心中自然只见念佛、不见定散，他就认定自己是专修念佛人，不会再认为“你们看，我还有修行定善、散善的功德，你们只会念佛，还差我一截”，他不会有这种想法，因为他是在专修念佛，这很自然的。如果还没有这样，他还能见到自己定散功德、功夫，那就还没有归入功德大宝海，对于念佛当然还是隔离的。

废立是提升。原先之方便定散，转而入于专修念佛功德大宝海，如烛光融入日光，唯是日光晶晶。

废立的“废”，不是把它弄没了，而是提升了。这句“南无阿弥陀佛”里面，已经含摄了种种的定散修持，就好像“烛光融于日光，唯是日光晶晶”。“晶”字有三个太阳，“晶晶”就是很亮。蜡烛的光，太阳一照就看不见了，烛光不就废了吗？那是因为，它的光明被提升到太阳的光明，都是一片的阳光。一个专修念佛的人，之所以看不见自己定散的功德，也不作这样的身份认定，是因为他心中一向专念，唯念阿弥陀佛。而且名号功德光明璀璨，把其他所有的都盖住了，不要说凡夫定散二善的修行，就是菩萨甚深波罗蜜也都给盖住了。所以《无量寿经》说，声闻菩萨的光明遇到阿弥陀佛的光明，“犹如聚墨”，就像墨块一样。

说是语已，即时无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界。金刚围山、须弥山王、大小诸山，一切所有皆同一色，譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉瀁浩汗，唯见大水。彼佛光明亦复如是。声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。（《无量寿经》）

这一段非常好。释迦牟尼佛跟阿难说：“阿难，你想见阿弥陀佛吗？”阿难说：“世尊，愿见彼佛安乐国土及诸菩萨、声闻大众。”说完这话，当下无量寿佛就显现了，放大光明。佛光一照，一切诸佛世界，大山、小山，一切皆同一色，都是佛光的颜色，就像太阳一升起来，大地一片金色。经中打了一个比喻，就像劫水，就是在劫末的时候发生大水患，雨连日连日地下，把整个世界都下满了，所有的房屋、高山、低山全部淹没了，眼睛看出去，汪洋浩瀚，全是一片大水，连孤岛都没有了。彼佛光明也是这样，眼睛看出去，全是佛光，声闻、菩萨——我们看菩萨的画像都有背光，但是这个时候菩萨的光都隐蔽了，只见佛的光明。佛的光明怎么样？“明耀显赫”。这说明什么呢？阿弥陀佛是佛中之王、光中极尊，是超日月光，这种光映夺、盖蔽了其他一切光明。光明代表智慧、功德，一切诸佛菩萨的功德，在念佛法门中都看不见了，都被提升到阿弥陀佛佛光这样的层次。

这也叫“五乘齐入”：凡夫念佛是“唯见佛光明耀显赫”，祖师、阿罗汉、菩萨也都是“唯见佛光明耀显赫”。这个“唯”字是非常重要的一个字，“唯”是唯一，没有第二个，所以善导大师经常用这个字，如“佛光普照，唯摄念佛”“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强”“不为余缘光普照，唯觅念佛往生人”，都讲“唯”字，与这里“唯见佛光明耀显赫”的“唯”是相通的。

所以，不要觉得念佛了，其他的修行功德就没有了，《楞严咒》等都白学了。不是的，而是提高了；这不是一般的提高班，一下就圆满了。

如果还能见到自己定散二善的修行，如果还有其他功德舍不得放下，不愿意转法门，那说明他分不清烛光和日光，那是瞎子，只要有眼睛都能分清。瞎子两眼一片黑，或者说在黑暗的小黑洞里，太阳光根本没照进来，只有靠一根小蜡烛。所以，明信佛智就不会提这些。善导大师那么能修行，以祖师的级别，他也从来没有把自己定散二善的修行夸在嘴上，他都说“我是罪业凡夫，唯有靠这句名号”。

权实各有其功。权并非不好，相反有其大用，否则不成为权，如登阶升台，不由登阶，何以升台。权是入实之路径，所谓为实施权，权乃实之权，可说权实一体，功用不同。

“权实各有其功”，方便的权法、真实的教法都有各自的功用。讲到权，一般人都看不起：“这是方便法。我是真实机，我得学真实法。”但是，如果没有权，怎么能得到真实的作用呢？所以权有很大的作用。“权是入实的路径”，要进入真实教法，总要有一个方便、权宜的手段，所以它是路径。“所谓为实施权”，为了进入真实的教法，要施设权宜的教法。所以权是真实教法的权，它不是独立存在的。实离开了权，也谈不上实；权离开了实，当然也没有权。有高就有下，有下就有高；桌子配板凳，板凳配桌子，它们是配好的。权配实，实配权，一个都不能少，“可说权实一体，功用不同”。

若无要门定散回向，则无量行人绝其往生之望，这正是大师开立要门、作要弘分判的深刻悲心与伟大贡献。

这就说到要门定散回向的权法的重要性。如果没有定散回向，无量的行人就没有往生的希望了。所以大师作要弘二门判，他的智慧、慈悲、贡献就体现在这个地方。诸师没有作这样的分判，所以就不能这样善巧方便地诱导众生。

比如现在盖楼房是水泥现浇的，房子盖好了两层，但是第一层到第二层没有楼梯，怎么上去住？还有人建了一栋房，第一层盖好了，然后有个楼梯，但是楼梯上面没有二楼，有这种盖房的吗？第一层楼就代表圣道门，第二层楼就代表弘愿，楼梯就代表要门。

如果以道绰大师的圣净分判，圣道门是圣道门，净土门是净土门，怎么从圣道门上去呢？那得有张三丰那两下子。道绰大师在教判理论中没有把这个说得很明白。善导大师就把要门往上一靠，定散二善回向，从这个楼梯上去，就可以登楼，这是很方便的。楼梯重要不重要？如果没有楼梯，二层楼等于白盖。有楼梯上，但没房子，楼梯也是白搭。所以它们是互相配的，这叫权实各有其功，它们的作用是不一样的。

有一家人招待客人，客人来了，主人说：“晚上到楼上睡觉。”把客人领到楼梯上，然后就给人一指，说：“你就在这儿睡吧。”“睡哪儿？”“睡楼梯上。”“怎么睡这里，不是睡房间吗？”“这就是房间。”这叫权实不分。楼梯本来是权法，不能混淆，权和实是要有区别的，能让客人住在楼梯上吗？

有人说，要门就是弘愿。这就像你家招待客人，叫客人睡过道里面，而且还是斜坡。如果别人这样招待你，你也会不同意。“不同意？你不是说要门就是弘愿吗？方便就是真实，今天晚上你就躺这儿睡觉。”

废立相待而成。要门定散是所废，也是能立，由此定散回向能立专念之宗。比如万民拥立一主，万民非王，是所废；拥立一主，即是能立。弘愿是所立，也是能废。譬如国主一定，众皆为民。国主与万民，相待而成，不能分离。弘愿专称如国主，定散诸善如万民。大师言：“诸行回向皆得往，念佛一行独称尊。”

“相待”就是互相比较而成就的，就像刚才讲的高对下，下对高，有下才显得有上，有上必定有下，有权才有实。

定散二行是要废的，如果我们从废这方面看，可能会觉得比较消极；但是反过来讲，所废就是能立，它有它的作用和贡献——它能够立起专修念佛的实法，也就是宗旨。

“譬如万民拥立一主，万民非王”，民很多，他们不可能做王，他们属于所废。但是，他们“拥立一主，即是能立”，所有老百姓能够拥戴这个国王，国王离开他们就不能做国王。从国王这个位置上来讲，老百姓不是国王，没有国王之位，他们是废的；但是他们有另外一方面积极的作用——能立国王，国王没有老百姓就不叫国王。“国王一定，众皆为民”，所以国主与万民也是相待而立的。国主是所立，也是能废，他本身的功用就是使万民成为大臣、老百姓。这个民和王的比喻，王就是所立，同时是能废；民就是所废，但是能立。

如果以要门、弘愿的分判来说，弘愿就是所立，也是能废，它废掉了定散二行，独称为王；要门就是所废，但是它是能立：要门、弘愿有这种关系。

废不是排除，而是被立包含在内，如行政之废乡立县。废不是绝杀，而是在立之内新生，如法律之废旧颁新。有人嫌“废”字不好，不知“废”之一字正有无量妙功、无尽妙义。若无所废，即无能立，若无能废，亦无所立，佛法岂有宗旨？

废不是排除。为什么有人嫌“废”字不好呢？觉得废就是不要了，排除在外了，把它扔出去了——不是的。废是已经被立包含在内，这样才谈得上废立。就像江水流到大海里，并不是被排除在外了，而是被大海包含在其中了，它才从此不叫江水。也像行政的废乡立县，这个乡不再称乡了，把它合并成为一个县，那乡的土地不还在那里吗？人民不还在那里吗？是一样的，但是行政区划它称为县、不称为乡了，乡包含在县里面了。

“废不是绝杀，而是在立之内新生”，废好像不好，好像是把它排除、扫荡了——不是的，它在立里面获得了新的生命，而且是更加有力量的生命。像世间的法律废旧颁新，颁布一个新的法令，就说什么时候开始执行，原有的法律法规到哪个日期废止，新的法律法规一定比原来的考虑得更加全面、更加符合目前的状态，原来法律条款所有内容、优点都已经在这里面包含了，新的法律更加完善。

所以，一定是有废有立的。没有所废，就没有能立；没有能废，也就没有所立。讲能废、所废听起来不舒服；如果讲能立、所立，人听了就高兴。佛法开教立宗，一定要有能立、所立。能立、所立怎么能立出来呢？就是通过能废、所废把它们立出来。如果觉得讲“废”字不好，把它拿掉了，那么也就没有立了，这样佛法哪还有宗旨呢？宗旨是要立出来的。所以能立是因为所废，所立是因为能废。

六、要弘二门与念观两宗

这篇讲义叫作《〈观经〉教眼——试论善导大师要弘二门判的深广内涵》，也是展开得蛮广的，初学也许不容易把握。还是回到目录来看，把它的条理总结一下，抽一抽。

第一章是“总明教判”，第二章是“大师之前之净土教判”，第三章是“正释要弘二门判”。

正释前面的两章是作铺垫的。铺垫的作用，是要说明到底什么是教判、为什么要教判、怎样教判、教判有什么效果、要达到什么目的，以这些来说明要弘二门、正释教判。要弘二门判是教判，有它的作用，那大师为什么要开展这样的教判呢？龙树菩萨、昙鸾大师、道绰大师不都作过教判吗？所以比较善导大师之前祖师的教判，来说明要弘二门判的必要性、必然性、合理性和它的重要贡献、地位、作用等等，这样作一个铺垫。

接着来看“要弘二门判”的内容。“要弘二门判”的内容大略分为两个文段：一个是要弘分判，一个是要弘废立。这里举了六点来解释：前四点是讲要弘分判。第五点是讲要弘废立。第六点是旁引了一个证据，引念观二宗来说明，因为念观二宗在《观经疏》中是说得特别清楚的，“观佛三昧为宗”“念佛三昧为宗”，这样明显的文句让人无法混淆，糊里糊涂读过去是不可能的；由这点旁证来说明，这种立宗一定有相应的教，这样来逆推要弘二门的必然性。

这六点里面大分三部分：前四点说要弘分判，第五点说要弘废立，第六点是一个旁证。前面四点当中也是由显到隐、由文到义：首先是说要门、弘愿的名词；然后配对前面第一章，第二点说明要弘教判的属性和净土立教开宗，这是很重要的；第三点，虽然要弘是分判了，但是要和弘之间的关系是怎样的呢？它们的关系是很紧密的，有同有异，并不是没有关系、互相之间不搭界；最后，分判的目的是要从要门转入弘愿。在要弘关系当中列了七点，其中也说到了废立等等，那是有主次不同的。

这样大家来看，也要来了解这六点的次第关系，它们也有一种排列的必然性、逻辑性；虽然不是一点都不能改变，但大致来讲，写文章、演讲、表达一般都是这个规律，不能稀里糊涂的，总要有所次第。

大师在宗旨门中判：

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

也就是一经二宗。

读到这个地方，会觉得这样的文句似曾相识。“今此《观经》”“即以”，然后“亦以”，这也就是一经二宗，这是善导大师楷定古今的内容之一。诸师解释都是一经一宗的。

然而宗是主之义，譬如国无二主、天无二日，一经又怎么可能有二宗呢？

按说一部经典只有一个宗旨，它怎么会有两宗呢？这似乎讲不通。这不就是个问题了吗？这个问题要怎么解释呢？

这是因为《观经》一经中有二尊二教之故，释迦要门教即是观佛为宗，弥陀弘愿教即是念佛为宗。

如果只是一教，绝不可能有二宗。教为能诠能立，宗为所诠所立，现在既然有二教，所以有二宗。

二尊二教，所以有二宗，这就不矛盾了，就解释得过去了。

“诠”是诠释。教和宗的关系：教是能立的教法，能诠为教，是来解释的；宗是教所诠释的，是教所要立的，也是教所要立的宗旨。

比如我们讲了很多话，话里面有一个我们要表达的目的，也就是所谓“万变不离其宗”，这是我们的宗旨。那我们讲的话就叫作能立，我们所要表达的观点、目的就是所立。

（一）要门教

释迦要门教为显说，观佛为宗故，虽然说念佛，置于下品，为的是宗于观佛，以观佛胜而称名劣，诸师所见，唯局于此；但不知这是顺凡夫自力机情方便调化的施设，更难知方便所通真实弘愿的深义。

下面来解释怎么叫观佛为宗。观佛为宗的意思就是：如果以释迦要门教这个角度来看，是以观佛为主的，十六观、三福等等都要归到观佛，这样主才能建立起来。虽然说念佛，但把念佛置于下品，为的是宗于观佛。这个大家明白吗？虽然也讲到念佛，但是念佛放在下品当中，目的就是说明念佛比观佛差、念佛比观佛的功德力用弱。这样才能呼应、推戴观佛，它能起到宗的作用，所以念佛放于下品，目的是宗于观佛，以观佛胜而称名劣，观佛为胜。王为胜，老百姓到皇上前面去了，那怎么像话呢？皇上在前面走，你是大臣，是百姓，你就跟在后边，才有一个为主的。

我们现在学专修念佛的，肯定都知道念佛很好。可是打开《观经》一看，“怎么念佛放在下品？”你不懂得这是显说，是以观佛为宗的，是释迦要门教里顺应韦提希夫人执著的心理来说的，韦提希夫人说“教我思惟，教我正受”，是顺着她请教定善而来开显定善法门的，当然是顺着她的话讲了。可是，韦提希夫人毕竟没有开悟，如果完全顺着她的话讲，那怎么能行呢？所以释迦牟尼佛先顺着她，然后还要顺自己。

释迦牟尼佛和阿弥陀佛配合得很好，“互为郢匠”。在第七观，阿弥陀佛出来显示他的弘愿，才显示是念佛为宗的。阿弥陀佛说：“释迦牟尼佛，你讲这个不便，我来！”因为韦提希夫人请示定善观，“教我思惟，教我正受”，释迦牟尼佛说：“那我来给你讲。”讲三心，讲得含蓄，比较委曲。阿弥陀佛说：“我来，我来，这个我来讲比较方便，我就是来讲专修念佛的。”住立空中，光明炽盛来显示，韦提希夫人一看：“原来是念佛三昧为宗！”一磕头，开悟了。

我们弘愿寺讲专修念佛为宗，有的人就讲观佛三昧为宗，他不方便讲念佛三昧为宗，他有他的立场；我们讲就比较方便。反过来，讲定散二行我们就不方便。所以互相之间是要配合的。

“诸师所见，唯局于此”，诸师解释《观经》，只看到这个地方，所以只能说出一点——观佛三昧为宗。“称名也讲过的，不过是在下品，它也是一个附带的修行方法，是根机陋劣的人没有办法、偶尔碰到的，很有可能成为别时意。”这一解释，你念佛哪有信心呢？诸师的解释看得浅，他们“不知这是顺凡夫自力机情方便调化的施设，更难知方便所通真实弘愿的深义”，眼睛就看不到，像近视眼，只能看到观佛。

（二）弘愿教

我们再来看弘愿教。

弥陀弘愿教，念佛为宗，故虽观佛，也属于助行，独以称名为正定业，称名胜而观佛劣。其第九真身观为十三定观的最高峰，观成而见彼佛光明遍照，唯摄念佛之人而不舍，即是从观佛入于念佛，观佛服从于念佛，推让于念佛。其余各观及三福业自不必论矣。

弥陀弘愿教是念佛为宗，如果就《观经》来讲，在第七观中：

佛告阿难及韦提希：“谛听，谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。”

如果以释迦牟尼佛所说“除苦恼法”，从经文表面来看，它属于第七观的华座观；但是，“说是语时，无量寿佛住立空中”，释迦牟尼佛话音刚落，无量寿佛立即显现，显示：除苦恼法不是华座观，也不是其他的观法，就是无量寿佛本身，是阿弥陀佛的本体，他的存在是一切众生生死苦恼、轮回大苦恼根本解决的依靠。是要说明这一点。所以，这个地方就是显示念佛为宗，不以观佛为宗了，因为讲了一半，阿弥陀佛马上出来，打断了，显示念佛为宗。

第九观真身观也是一样的。第九观是十三观里面最高的了，是最顶峰的。真身观观成就之后，见到无量寿佛六十万亿那由他恒河沙由旬那么高，放八万四千光明，每一光明里有八万四千相，每一相里有八万四千好，每一好里有八万四千光明，然后一一光明唯摄念佛众生而不舍。那也说明观佛归于念佛。阿弥陀佛的相好光明来说法。他说什么法？说观佛三昧进入念佛三昧，唯观念佛众生，摄取不舍。

但是，在这个地方，诸师所见的和善导大师所见的是不一样的：诸师认为这里的念佛也就是观佛，可是善导大师解释这里的念佛就是指专称弥陀佛名。这里要详细开解，有一大堆话，解释得透和不透，那是完全不一样的。我们虽然没有智慧，但是，就像一个消费者，虽然不会做天厨妙供，可是做得好吃不好吃还是能吃得出来的，谁做的好吃会吃不出来吗？诸师把《观经》解释完了，端了一盘菜上来；善导大师也端出《观经疏》。我们虽然笨，做不出来，但是一尝，哪个对我们胃口，哪个好吃、哪个不好吃，我们会不知道吗？善导大师这个好吃，过瘾，舒服，畅快，往生决定！把这个地方解释为称名，才符合我们的根机。如果将“念佛众生摄取不舍”解释成观佛，我们消化不了，肠胃膨胀，所谓“凡惑无由遍揽”，可能少数消化力强的还能够咬咬牙通得过，但是大多数人就不行了。

善导大师这种解释，那真是万修万人去，谁见谁欢喜，个个都往生。所以善导大师解释弘愿教以念佛为宗。

观佛和念佛相比，念佛为宗，就是主，观佛属于助行；独以称名为正定之业，这个宗才能立得起来。所以，在五种正行当中，第一读诵正行，第二观察正行，观察正行属于助业，它是辅助性质的，就像大臣辅助国王。称名就属于国王一样的级别；观察属于大臣、百姓，是助业。这样念佛为宗才能立得起来。

五种正行、念观两宗，善导大师说得很清楚。一般人在经文当中看不出来；而善导大师从第七观、第九观、上品上生、三心章、第十六观称名，还有流通分的唯嘱持名，都看出了弥陀弘愿、念佛为宗。这就像织锦，有表面的图案和背里的图案，善导大师解释出二宗，这二宗一定有二教，称名胜而观佛劣。这个解释可以讲是石破天惊啊！没有人敢作这样的解释——也不存在敢不敢，他想都想不出来。一般来讲，观佛肯定超过称名，观佛，坐在那里腿一盘，眼睛一闭，“教我思惟，教我正受”，心里要清净，观是很难的。难的一般都很殊胜的，而且观想到、见到极乐世界了，见到阿弥陀佛放大光明了，这多好啊！有殊胜的瑞相、感应，浑身舒服，如同喝了甘露一样，不可思议啊，好啊！但是，善导大师说这个不要羡慕，这是助行，比不上不识字老太太念一声“阿弥陀佛”，这样念一声“阿弥陀佛”就超过他。这一般人能解释得出吗？一般人解释不出来，看不到“称名为胜，观佛为劣”。

这可以讲是天地大翻转，完全打破了自力修行的观念。如果以自力修行来讲，称名根本就谈不上什么修行，鹦鹉都能念“阿弥陀佛”几个字，愚痴老太太、精神病人、疯子、三岁小孩都可以念，有什么可殊胜的呢？观佛是很殊胜的。这是执于自力修行的立场。

如果以阿弥陀佛的本愿，那天地大翻转，马上转过来了，一切殊胜的妙行都比不上称名，所以称名称为正定之业，其余众行都称为杂散之业，因为“往生义疾”。在《观经》下品上生当中，以读诵大乘经典十二部首题名字代表一切法门；对这一切法门，阿弥陀佛来接引的时候根本就不提了。下品上生有两种法门，一个是闻说十二部经首题名字，第二就是听到善知识告诉他念一声“阿弥陀佛”，然后阿弥陀佛来迎接他，说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”前面的闻经都不提了。所以善导大师提了一问：为什么阿弥陀佛来迎接他，前面闻经他就不说呢？然后回答说：

望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

望佛的本愿、本意，他是只劝众生正念称名。往生的事很急迫，刻不容缓，不能再啰哩啰嗦的，来不及了。十三定观中第九观是最高的了，它都推让于念佛了，其他就不谈了。

此义幽隐，诸师不见颜色，唯我大师慧眼见真，立要弘二门之教，开观念三昧之宗，权实并晓，体用无壅，进退开合，周圆自在，要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗，巧摄一切定散行人，齐归专称佛名弘愿大道。

这个教理、教义特别幽深、隐秘，大师智慧眼，独见真实，所以他判为要弘二门教和观念两种三昧的宗旨，这是两两相对的。“权实并晓”，有权法，有实法，共同开晓出来。“体用无壅”，有体有用——弘愿为体，要门为用，它们互相之间没有滞碍。

“进退开合，周圆自在”，什么叫“进退开合”呢？要门：进，可归入一向专念；退，又可以旁摄圣道门人，定散二善回向；开，无量万行；合，归入一向专称。所以这是非常方便的。“周圆自在”，就像三百六十度，哪一个角度都可以的。诸师所解释的都很僵化，没有要门和弘愿的教判，就不能把整个教法讲得很圆满，不能让所有的众生在任何一个点都可以归过来。如果是三百六十度，不管修哪个法门、在哪个点上，当下就可以回向，通过要门进到圆心这一点，就是弘愿。它就周圆自在，任何地方都可以旁摄，进退开合都很方便。

“要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗”，这就是废权立实了。“巧摄一切定散行人，齐归专称佛名弘愿大道”，这正是要弘二判、念观两宗的殊胜功效。

（三）莫混同

若指要门混同弘愿，何啻权实不分、念观莫辨，直将大师活脱脱绝妙释义一笔抹杀，整部《观经疏》血脉凝阻，致成僵化死物，其过非小。

如果指要门混同弘愿，说要门就是弘愿，这就是权法和真实法不加分辨、没有分别了，念佛三昧和观佛三昧也没有差别了，混在一块儿了。大师这么辛苦，来判要弘二门，说念观两宗，建立这个框架体系，然后引导诸善万行的人归入弘愿，这一切非常绝妙的释义和这种悲心、智慧、善巧，结果他们不了解，一笔抹杀了。这样，《观经疏》还能看得懂吗？看不懂了，它的血脉凝固了，被阻碍住了；本来是活法，现在翻成死法，众生得不到利益。所以这个过失不小。

古德以释迦要门如诸侯王于边方，弥陀弘愿如天子主于中华，边国终不离于王化，侯王须听命于天子。

这是个譬喻。所谓诸侯和天子，是指周王朝分封制的时代，天子是总管，各路诸侯在封地之内也称为王。用这个譬喻来说明阿弥陀佛是诸佛之王，他的六字名号遍通十方法界；释迦牟尼佛是在娑婆世界一期应化来宣扬这个法门的，就像边方的封国一样。这样就有两个区域，可以有两个王了；虽然说是两个，但是诸侯必须听命于天子。

譬喻虽有要弘二门，最终统归于弘愿。这是很好的譬喻。

譬喻虽然有要弘二门、念观两宗，到最后还是要统归于弘愿，统归于念佛为宗的。这个比喻还是非常贴切的。

我们在解释善导大师要弘二门判的思想时，往往会和诸师的释义有所比较，我们都会推崇大师。这样对诸师在言语上、法义深浅上是不是不恭敬？不要这样理解。也有人说：“诸师都很了不起，我们后人怎么可以说深说浅呢？”这种话都属于糊涂话。深浅是法理的自然现象，不代表我们有资格评判，也不是说我们故意挑是非。如果连法义的深浅、对错都不能分辨，那怎么学习呢？

比如说善导大师所楷定的，净影寺的慧远大师，那是非常有名的大德法师，可是他判净土法门摄受的根机就很高，上品上生是四地到七地的菩萨。如果没有善导大师来楷定古今，我们后人可能不敢讲话。善导大师通过经证、文证、理证，来证明净土法门本为凡夫，不是判那么高。如果这时候还在糊涂，说：“那都是大德啊，我们怎么敢讲呢？”那还怎么学习啊？

就好像刚才讲的比喻，虽然不是厨师，饭菜的味道好坏你都不知道吗？同样，这部《观经疏》摆在这里，我们就是消费者；除非你根本就不会消费，你舌头失去了味觉，那就没办法了。

就好像一座高山，三千米的高度，另一座小山三百米高，一个瘸腿老太，三百米也登不上去，但是不能说“都是高山，都挺高，我们怎么能说哪个高哪个低呢？”你一眼看过去，不就看得清楚了吗？难道高和低都看不出来吗？

另外，我们之所以能够分辨深浅、纯杂，是因为我们有佛性，我们不是靠人情来分辨的。祖师的法语是透达佛性的。善导大师这些语言，是站在阿弥陀佛慈悲救度的立场上。阿弥陀佛的大愿，本来就是乘性而发，它会把我们内心的佛性激活，我们内心就一定会有觉动，内心一旦被觉醒，就一定能分辨。如果不知道，说明没有觉醒。

我们的佛心、佛性是很广大的，所说的是不是称顺弥陀的本愿，是不是称顺凡夫得救之道，作为一个具体的被弥陀救度的人，是非常清楚的。自己有没有被救、谁救了你、谁能救你，你居然都不知道，闭着眼睛说“都是大德法师，都了不起，都是很好的，都是不可以说的”，这就叫糊涂，也叫迷信。

但是另一方面也要避免说“好像我们都超过这些大德了”，我们给大德提鞋都不够。我们是在平等、尊重的情况下，知道有所谓深浅和纯杂，这是自然的，因为有所短就显示有所长。

即使这些大德是菩萨示现，也有他们示现的目的；你如实讲，就顺合了这种示现的目的，并没有贬低或不敬。我们不抱主观的想法，而是如实说。如果你不这样说，认为“都差不多”，示现的祖师都会不高兴：“我示现的就是比他差，你怎么说差不多呢？你不是糊涂大胆吗？我不是白示现一场了吗？”

像《观经》释迦牟尼佛“光台现国”的时候，善导大师说：“十方佛国，并悉精华；欲比极乐庄严，全非比况。”十方诸佛所证是一，国土应该是一样的，为什么不能比呢？善导大师解释说：“望存化益，或可故隐彼为优，独显西方为胜。”“望存化益”，就是为了对众生教化有利益，十方诸佛都会把他们本身净土的优点藏起来。释迦牟尼佛从光台显现出来的，也是把十方诸佛净土的光明盖上一部分，因为他要让众生得利益。若都是平等的，众生就无法选择，而且弥陀的本愿不能凸显，因为其他净土并没有“凡夫入报”这样一个称名往生的行法。所以，为了让众生得利益，诸佛都可以委屈一点，即使平等也显示不平等，那就独显西方为胜，这样来利益众生。

所以，历代祖师、大德法师这样示现，你就这样讲，放心大胆地讲，没有问题的。你不敢讲，说明眼睛闭上了，“迷信”，迷住了；然后在那里显示尊重、相信。当然，对古德都表示尊重，这种心态是好的；但根本就不能够分辨，这就是糊涂了。

第四章 “要弘二门判”于《观经疏》之一贯相续

下面我们讲第四大点。第四大点内容比较多，总共有二十六条文。第四大点的题目是：“要弘二门判”于《观经疏》之一贯相续。

“要弘二门判”为大师根本思想、根本见解、根本立场、根本教理。

说了四个根本。这并不是说在搞排列，而是强调这是不可以改动、不可以有任何含糊的。

非仅表现于一文二文，而是深深融入《观经疏》乃至五部九卷之文文句句。

这种思想、见解、立场和教理，不是说仅仅在一处两处表现出来，而是深深地融入了《观经疏》乃至大师五部九卷的文文句句。它是一个总的精神。整部《观经疏》乃至五部九卷，都融贯了这样的精神，每一个字、每一句话都有这个精神存在。

如人之神识统御全身。

就像我们的身体，被神识（一般人讲的灵魂）所引导，连头发丝都被它统御。神识如果不驾驭的话，头发长不出来。

这里“要弘二门判”是个根本精神，它要统御《观经疏》这部著作，甚至统御全部的五部九卷。

今试以《观经疏》为例，明其一贯相续。

我们就以《观经疏》为例，明其一贯相续。“一贯”就是从头到尾，一以贯之，通贯全部著作；“相续”就是没有间断的，就像水流不断。下面列了二十六条文——当然，可以增，也可以减。

一、《玄义分》归三宝偈要弘分判文

弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。

我们先看“玄义分·归三宝偈·要弘分判文”。这个我们已经学过了，“今逢释迦佛，末法之遗迹”，底下说“弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向，速证无生身”。这是十四行偈的倒数第四行偈。

第一句为弘愿，二三句为要门。

第一句话“弥陀本誓愿”，就是弘愿；第二、三句“极乐之要门，定散等回向”，这是要门。我们已经配合善导大师的二藏二教判和要弘二门判说明过了，这里就不再作解释。我们知道从“归三宝偈”一开始，一直到最后，它都是有两条线索的。这里很明显是一处。

二、《玄义分》归三宝偈依教开宗文

今乘二尊教，广开净土门。

“今乘二尊教，广开净土门”，这也学过了。这里所引用的就是二尊教，但“二尊教”有人却说是“二尊一教”，我们通过前后文种种的教理，来说明它是二尊二教。

乘释迦教明方便要门，乘弥陀教明真实弘愿。以方便要门广收众机，以真实弘愿导归一实。

“一实”就是唯一真实之法，这是略称。

万机不漏，一道归真，故说“广开”。不论是要门还是弘愿，皆是为了往生净土，都属于净土门。

要门定善机、散善机，由弘愿一道归真，这是唯一的道路，归入真实功德大宝海、极乐无为涅槃界，所以叫作“广开”。

不论是要门还是弘愿，都是为了往生净土，所以这都属于净土门。

“乘”者，无我仰凭佛智，如人乘船。今大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐之无遮大道。

这个“乘”，是显示善导大师无我的意思，“今乘二尊教，广开净土门”。近代印光大师觉得这个字不常见，一般都用“秉”这个字，秉承的秉。用“秉”这个字，文义上也是通的，印光大师想说可能是抄写错误吧。但从意义来讲，这个地方应该不会错的，应该还是“乘”字。“乘”显示是无我的、靠他力的。无我仰凭佛智，像人乘船一样，大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐无遮大道。

这个地方我们可以展开来讨论。善导大师的著作，特别是《观经疏》，“一句一字，不可加减”，如果是能讲得通的，最好还是保留原文，不必修饰它；修饰来修饰去，可能会变。我们看《圣教集》第659页黑体字的地方，“仰蒙释迦发遣，指向西方，又藉弥陀悲心召唤，今信顺二尊之意”，这不是“今乘二尊教”吗？“不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”，所以“今乘二尊教”就是“乘彼愿力之道”。这两个“乘”字是相吻合的。“二尊教”，释迦在这边发遣之教，指向西方；弥陀在对岸悲心召唤，弘愿之教：这就是乘二尊教。“二尊教”就是二河白道，顺这条道过去。所以，“乘彼愿力之道”和这里所讲“今乘二尊教”有呼应关系。

三、《玄义分》一序题门要弘分判文

文如前已引。

我们看第三条文。第三条文就是“要弘分判文”，在前面已引过了。我们翻到《圣教集》第459页。

不论标目、释义、结劝，还是文句、文体、文气，“要弘二门”二尊二教之判教属性显然。

“标目”是什么意思呢？“娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿”，首先把要门和弘愿标示出来，像目录一样，把条目标出来，这叫标目。

“释义”，这是很显然的，有标就有释。“其要门者”“言弘愿者”这两段，是根据前面的标目、条目下来，详细地展开释义的。

什么叫“结劝”呢？就是下面这一段，“又，佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣弗测所窥，况我信外轻毛，敢知旨趣”，这是表示谦虚、无我。接下来说“仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎”，这跟刚才讲的一样，和二河白道喻一样，意思完全吻合。那里讲“乘”，这里也是，道理一样。“彼唤此遣，岂容不去也”，这是结劝。劝我们什么？劝我们要信顺二尊的教法。释迦发遣和弥陀来迎，这是二尊在两岸，两个声音。释迦说：“你要愿意去往生，你不能滞留此界，若住即死。”弥陀说：“你正念直来，我能护汝，不会有堕于水火二河之难。”两者有不同的功效、作用：弥陀能保证我们不堕于水火二河，释迦牟尼佛不能保证；释迦牟尼佛讲定散二门，说“你要回向求往生”。至于说得生不得生，那是阿弥陀佛在对岸召唤的利益，这是非常明显的。“唯可勤心奉法，毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐”，这就是弥陀来迎的利益。

这样，我们就看得很清楚，从文句、文体（标目、释义、结劝的这种体例）、文气（贯通的这种气脉），都能明显地看出来，这是二尊二教的教判属性。

释迦以要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。彼唤此遣，佛意全同；发遣来迎，化用有别。

佛的心意是一样的。但是发遣、来迎，化用有别。发遣就是发遣，来迎就是来迎，他们的化导功用是有差别的。

同中有别，别中有同，互为郢匠，巧度凡夫。

“同中有别”就是佛意是相同的，可是作用不一样；作用不一样，但是佛意还是一样的。所以，释迦牟尼佛和阿弥陀佛，他们互相配合得非常巧妙，来度我们凡夫众生。

能这样通达地理解，就会明了要弘二门为活法，要门、弘愿为活路。

这样互相之间就非常协调，也非常吻合。

如果不了解当中的深旨，或者认为全同；

“要门就是弘愿，没有两个，就是一个”，那不就是全同了吗？

或者认为全别；

所谓打成两段；

要么判然两分，要么块然一物，活法翻成死法，活路即成死路。

要么就全分，要么是封闭在一块儿，这样都是不成功的。

弘愿离要门少调化之功，要门离弘愿无往生之益。

这两个都是不能缺少的，互相配合着用。弘愿如果离开了要门，就没有调化众生功效，就少了这一个步骤；要门如果离开弘愿，他往哪里走呢？最后往生的利益怎么得到呢？他就缺少了往生的利益。

要弘不分则以假滥真，真还成假，岂得往生。

如果要弘不分，那就是以假滥真，真还成假。假能够滥真，就说明你不了解真，真的也成假的，这样你怎么能往生呢？往生就不定了。

问：《观经》往生行法大分有三：（一）十三定观；（二）三福；（三）称名。为何要门只说定散二门，不说称名？

下面设了两个问。《观经》往生行法大分有三：（一）十三定观；（二）三福；（三）称名。接下来问了，为何要门只说定散二门，不说称名？三福就是散善，十三定观属于定善，还有称名怎么不提呢？

为含称名在内，为不含称名？

是称名包含在定散二行之内，还是没有包含在内？

如果以要门不含称名，似乎不可，世尊既广开要门，第十六观为不堪前定散二行之人大开称名一法，称名正是世尊所说，岂可不含称名。

如果说要门不包含称名，好像也说不过去。为什么呢？“因为第十六观就是为了不能修行前面十三定观、三福散善的人而说的，释迦牟尼佛既然说广开要门，那就大开称名一法，称名正是释迦牟尼佛所说的。所以怎么可以不含称名呢？”他这么推断，所以他说定散二行之中应该含有称名。

若以要门即含称名，也似不可。大师释文只举定散二行，又恐怕会滥于弘愿分齐。

但是你说含有称名吧，也好像也不行。为什么呢？因为大师对要门的解释，他只举了定散二行，没有说称名；而且称名属于弘愿，恐怕会混淆弘愿分齐，怕这两个会乱。

答：有二。一，不含称名。

下面就回答。答，有二。第一就说不含称名。

释文分明故，称名正别意弘愿行故。

为什么？释文分明故。善导大师解释文句特别明了，他已经说得很清楚，就是定散二行，没有讲到称名；称名正是别意弘愿的行法，所以这样就不会混乱。

不过有人会问：称名是释迦牟尼佛十六观开的，广开净土要门，你怎么说不包含呢？

称名虽释迦说，说于弥陀弘愿故，入弘愿分齐。

称名虽是释迦所说，但是他说于弥陀弘愿之故，入于弘愿分齐。虽然是释迦所说的，并不一定要放在要门当中，因为他说的是弥陀弘愿，所以它就属于弘愿的范围。

如登门入室，门厅尽头即为室，不再称门。

如登门入室，门厅尽头即为室，不再称门。在北方，进房间都有一个门厅，一般那是放拖鞋的地方，到门厅，你把鞋放那里，门厅到头的地方就是室。从门厅的过道到室，就不叫门厅了，也不称为门了。

释迦开要门，于定散二善门厅尽头说十六观称名一法，正入弘愿之室。

释迦开要门，于定散二善门厅的尽头，说十六观称名一法，正入弘愿之室。这是一个譬喻。

乘此义势，流通唯付嘱称名一行。

“义”是义理，“势”是趋势，流通的时候，唯付嘱称名一行。

大显弥陀弘愿，大畅释迦本怀。

这就说明，虽然十六观称名是释迦牟尼佛所说，但是它已经进入了弘愿的范围，就像门厅的尽头属于登门入室的室，不再叫门了，所以说称名属于弘愿。

因此定散二行当中不包含称名，这是一种解释。

二，也含称名。

第二种解释，定散二行里面也包含称名。

要门称方便，方便即随顺机情而诱导之义。

怎么理解呢？要门本来就是方便，方便就是随顺机情而诱导之义，顺了你的意思来诱导你，不然怎么叫方便呢？

韦提问定善，世尊顺其情开说十三定观，而于其中显示“佛力观成”及“彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”，意在引归释迦佛力、弥陀愿力。

韦提希夫人问定善，世尊顺其情而开说十三定观。她是什么机情？她认为要靠自力修行。释迦牟尼佛虽然这样说，但是是要引导她了解真实，所以于其中间显示“佛力观成”，及“彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”，意思是在引归释迦佛力和弥陀愿力。

就是说，虽然韦提希夫人问定善观、释迦牟尼佛讲十三定观，但是问的人和答的人意思是不一样的。因为问的人是迷惑的，她完全执著在自力当中；答的人是清楚的，他知道她有自力的执著，所以顺她的心，但是要把佛力以及阿弥陀佛的愿力开显出来。这两个一个在明处，一个在暗处，那是不一样的。

怎么叫显示“佛力观成”？我们看《圣教集》第550页黑体字经文：“以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜自见面像”。“以佛力故”，讲佛力。

第551页：“佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见”，这个异方便，就是靠佛力；这个异方便，体就是光台现国。

善导大师接着说：“夫人是凡非圣，由非圣故，仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹。”“圣力”，这是讲释迦牟尼佛的神力密护。

第552页，“言‘诸佛如来有异方便’以下，此明若依心所见国土庄严者，非汝凡能，普悉归功于佛也”，你只要见到极乐净土了，不是你的本事，归功于佛的佛力。所以经文说“韦提希白佛言：世尊，如我今者，以佛力故，见彼国土”，底下大师怎么解释呢？“从‘时韦提白佛’下至‘见彼国土’以来，明其‘夫人重牒前恩，欲生起后问’之意”。“前”是前面，“恩”是什么恩德？靠佛力见极乐国土这样的恩德。此明夫人领解佛意，夫人听懂了。“如上光台所见，谓是己能向见”，她原来以为光台见到净土，是她自己的能力看到的，世尊开示，始知是佛方便之恩，这才知道这是佛异方便的神力恩德。

方便之体在哪里？就在光台，这定散二教的教体就在光台。释迦牟尼佛虽然让韦提希夫人见到十方国土了，这里面有神力加持，引导她了解不是靠她自己。韦提希夫人在散乱心当中想见西方极乐世界，她也没打坐，也没有修，就见着了，“散心当中，观得成就”，这是靠什么？“佛力观成”，靠的是佛力。

同时，释迦牟尼佛的神力和阿弥陀佛的愿力，从佛的立场，它们的本体是一致的，定慧庄严一样；不过从教化方便来讲，释迦是释迦的神力，弥陀是弥陀的愿力。从释迦的神力，还要引导到弥陀愿力，释迦牟尼佛要把我们引导到阿弥陀佛那个地方，他才能够交班。

第636页，第十三观“如先所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及”，六十万亿那由他恒河沙由旬啊！这还是有数字可说的，其实是无量无边，凡夫心力是达不到的，没有这个力量达到。“然彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”，阿弥陀如来宿愿力，有忆想的人一定能成就。慧远大师三次睹见阿弥陀佛圣像，那也是弥陀如来宿愿力故。不管任何人，只要能观想见到，都是弥陀愿力加持的。有人说：“有弥陀愿力加持，我修观想，怎么没有见着呢？”那你就更要念阿弥陀佛了，对不对？人家散心都加持见着了，我们没有见着，说明我们的根机更陋劣，所以更要仰靠、完全靠倒弥陀本愿。这里是就能得宿愿力加持，“有忆想者必得成就”，那我们有忆想者也必得成就了，现在虽然没有见着，临终一定见着；此土没有见着，到了彼土见个够，不也是必得成就吗？

所以，释迦牟尼佛顺着这个机情，是要引导到释迦佛力，然后再到弥陀愿力。

十三定观我们用了这两处明显的经文，这样看起来就会比较亲切一点。

又不足，故自开散善三福成上中六品。

还不能达成释迦牟尼佛的本怀，还没有畅快佛意，所以又自开散善三福，把它分为上中六品。散善三福在九品当中属于上中六品。

散心凡夫一日一夜持八戒斋，乃至平生未闻佛法，不求出离，命欲终时闻极乐国，亦得往生清净报土，岂是凡夫有漏杂善之力，全由“法藏比丘四十八愿”之力。

这是指中品下生。平时根本就没听到过佛法，也不知道求生极乐世界了生脱死，临命终的时候才听说有极乐世界，那个时候一念他也往生了。“亦得往生清净报土”，这难道是凡夫有漏杂善之力吗？不是的。是什么呢？全由“法藏比丘四十八愿”之力。这是中品下生，在《圣教集》第686页。

中品下生之下就没有善法了。上品三生是大乘善，中品上生和中生是小乘善，中品下生是世间善，这就是三福三善。接下来就是下品，下品是完全造恶的众生。在中品下生这个转折点上，经文是非常巧妙的，“此人命欲终时，遇善知识”，他平常根本就没有听过佛法，到临终了，“为其广说阿弥陀佛国土乐事”，极乐世界那个地方，极乐，无量乐，无量庄严，无量功德，“亦说法藏比丘四十八愿”，就把法藏比丘四十八愿烘托出来。这个地方是要为下面下品往生作铺垫的，所以这个地方也是明显地要引导到弥陀愿力。

又不足，故取下品恶机，定散二行无有其分，但知作恶，一声十声称名得遂往生，以显弥陀弘愿之奇功。

引导到这个地方还不够，释迦牟尼佛慈悲，十三定观、散善三福都无法修行的人，他只知道造恶业，一声、十声称名得遂往生，以显弥陀弘愿之奇功。

前面讲“释迦佛力”，或者说“彼如来宿愿力故”，那还在观想；或者讲到“法藏比丘四十八愿”，那还是有世间善根的人，这还不能完全彰显弥陀的愿力。在下品当中，取三个一辈子只知造恶，十恶、破戒、五逆这样的三个恶人，来显示弥陀弘愿的行法，只是一声称名、十声称名，一声、一念，往生极乐，以显弥陀弘愿之奇功。

机愈下而法愈妙，渐行渐深，但这些都属于要门诱引。

根机越陋劣，救度之法就越神妙。就好像在大海里走一样，越走越深。

到这里就完了吗？还没有。讲十三定观，属于要门诱引；讲到中品下生，法藏比丘四十八愿，还是属于诱引；讲到下辈三品往生，虽然提出了弥陀的弘愿称名，一声、十声，还属于诱引。为什么？因为把它放在下品中，那显然是宗于观佛的。

到流通分唯嘱持名，方才玄机全露，和盘托出。

到流通分叫作花落莲成，那个时候才完全托付出来，定善、散善都不谈了。

十六观称名置于下品即是随机情方便。

所以，十六观的称名置于下品，是随机情的方便，这是个证据。不然的话，不可能放在下品。

虽含称名而大师释义不明说者，是因为机情——众生心理以称名为浅法，一定要使它相同于定散二善。

既然定散二行就包含十六观，它里边就包含称名了；虽然含有称名，但是大师的释义不明说，这是因为众生的心理，以称名为浅法，所以一定要使它相同于定散二善。他们是把称名类同于定散二善来看，所以定散二善就包含称名。

或者以称名息虑凝心，则同于定善；

怎样类同呢？或者以称名作为息虑凝心的功夫，这同于定善。现在很多人念佛不就这样的吗？怎么修清净心啊，把万德万能万妙的名号变成了一个修清净心的手段，变成定善，打折扣了。他以为他修得很好呢，“我念得很清净啊”，把阿弥陀佛名号打折扣了，这是在娑婆世界的习气——赚便宜，什么都打个折扣，遇到阿弥陀佛名号也打个折，打成一个定善折。

或者以称名废恶修善，又同于散善；

或者以称名作为废恶修善，这又同于散善，又打折了。

以横超法作竖出用，故从机情以定散二行之中即含称名。

这都属于横超法作竖出之用。所以就顺从机情，以定散二行当中即含有称名，把它包含在里面，但不明说。为什么不明说？因为明说了以后，它就凸显出来了，而机情认为称名要么属于定善，要么属于散善，也没有把它认为多了不起。

若知称名为弥陀本愿行，非定非散，超定超散，即已打破机情，必不可置于下品。

他如果知道称名为弥陀本愿行，非定非散，超定超散，那怎么样呢？就已经打破机情了。他如果知道称名是脱离于定散二行之外的，是另外要说出来的，他就已经是开悟了，就不存在机情的执著了，就超定超散、非定非散了，这样就不可能把它放在下品。放在下品，它就属于定散二行当中的一种。

此即《阿弥陀经》之义，超过了《观经》要门的范围。

以上两种回答，角度不同，意义是一样的。

不放于下品，那属于哪个呢？就过渡到《阿弥陀经》了，所以《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，讲的就是定散二行，它超过了《观经》要门的范围。所以《阿弥陀经》《观经》有这样的次第关系。

以上两种回答，角度不同，意义一样。

问：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，那么下品恶人单以称名为乘佛愿力，定散善人即以定散二善回向为乘佛愿力，这样皆乘佛愿，皆得往生。是这样吗？

这一问也是很重要的，需要解释。这一问直接从大师释文“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”引发出来的。他对这句话理解得不够透彻。

他这么理解：“下品恶人是单以称名为乘佛愿力”——这个没有疑问，他没有别的修行，他就靠称名；“定散善人即以定散二善回向为乘佛愿力，这样皆乘佛愿，皆得往生”。他举出了两种乘佛愿的方法：下品恶人是靠念佛乘佛愿，善人就靠他修行的定善散善回向，靠这个善来乘佛愿。是不是这样？

答：这当中差之毫厘，失之千里，一定要分别清楚。称名为弥陀本愿行故，称名即为乘佛愿力，这是很确当的说法。

这是对前面两种说法，肯定其一。

故以称名为“正定之业，顺彼佛愿故”。

怎么乘佛愿力？就是称名，称名是正定之业，顺彼佛愿故。顺彼佛愿，就乘彼愿力，称名就是乘上佛的愿力。若没顺彼佛愿，不是正定之业，怎么能乘彼愿力呢？

大师处处解释说“称我名字，乘我愿力”。

我们看大师对于第十八愿的解释，往往会说“称我名字，乘我愿力”，“称我名字”就是乘佛的愿力；或者说“顺彼佛愿故”；或者说“以佛愿力，易得往生”。就是说称名和乘佛愿力之间是完全相当的。就像昙鸾大师《往生论注》中，在引用完第十八愿文之后，接着就说：“缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。”也在解释称念弥陀名号即是乘弥陀的愿力。

但接下来就不一样了，这个理解一错，就失之毫厘、差之千里了。“千里”是什么意思呢？就是有的能往生成佛，有的不能往生成佛，差距这么大；千里还不足以形容，是千劫、万劫、亿万劫。

定散是众生随缘杂善之行，不顺彼佛本愿，不名正定之业。

正定之业有好多种吗？只有一种，五种正行里面只有称名称为正定之业，其他都不称为正定之业。为什么？不顺彼佛本愿。顺彼佛本愿的行法有多种吗？只有一种——专称弥陀佛名。其他一切万行都不顺彼佛本愿，不称为正定之业。

纵然回向，有的得往生，有的不得往生。那些执著定散、不具足三心的，不得往生；如果具足三心，打破执著定散的机情，即得往生。

什么叫具足三心？打破了执著定散的机情，这叫具足三心。这样就即得往生。

“三心”一言以蔽之，即舍自归佛之心。

什么叫“三心”？就是舍自己归佛了，舍了定散自我执著之力，归于阿弥陀佛一向专称，这才叫“三心”。

也就是舍定散自力情执，归入弥陀救度之“机法二种深信”。

深信自身无力，即使修行定散二善，也是颠倒善果，皆是虚伪，皆是颠倒，是杂毒之行、杂毒之善，不名真实之业。“旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，旷劫以来，定散二行都修过了，自己没有力量，没有解脱之缘，唯有信顺弥陀的愿力，“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，这不就是舍掉自力、投靠佛的愿力吗？

此心真实不虚说为“至诚心”，此心为求往生说为“回向发愿心”。

这个心真实不虚就是至诚心，为求往生就是回向发愿心，所以三心其实就是一个舍自归佛愿往生心，这是真的。

三心以名号为体，三心全体即是名号。

这句话我们反反复复说好几遍了，希望一讲到大家就明白。

在佛边为名号，众生领纳而称三心，正是以果地觉（名号），为因地心（三心）。

在佛那里就叫作名号，但众生领纳在心里就叫作三心，其实是一回事情。所以有两句话说“以果地觉，为因地心”，“果地觉”是什么？南无阿弥陀佛六个字，“因地心”是什么？至诚心、深心、回向发愿心，所以它是一回事情。

比如说你现在饿得要死了，没有信心，活不下去，我给你一块面包——在我手上拿着叫面包，吃到你嘴里就叫作信心，“终于可以活下来了”。这不是一回事吗？所以你的信心是以我的面包为体的，我没有面包，你就没有信心，我有面包你才有信心。

阿弥陀佛拿出名号，“哎呀，真的相信”——至诚心；“哎呀，全部靠倒”——深心；“哎呀，我愿往生”——回向发愿心。所以，三心是名号发动的。

三心名号为体故，发得三心为契入名号之体，必有一向专称佛名之用。

有体一定会起用，发得三心，一定会念南无阿弥陀佛；如果没有念，那是没有机会念，比如刚听到了，一口气往生了，下品中生就是这样的人，或者别有因缘，不然都会念阿弥陀佛。

以此之故说为乘佛愿力。

这个定散二行的人，发得三心，归入名号，他一定会一向专称。所以《无量寿经》三辈往生文都说到“一向专念无量寿佛”。《观经》前六品没有说到，但意思一定是有一向专念的，这是就他发得三心之后。在发得三心之前，叫作简机、受法、修业，是显示九品差别，所以后面没有讲；但是如果时间延续，一定是有的，不然就不叫发得三心。

当然，有些特别的老太太，她也不懂得什么叫发得三心，她也不知道什么是一向专修念佛，她不管干什么都阿弥陀佛，拜土地奶奶也是“阿弥陀佛”。就她来讲，她没有那么多分别念，反而也有一向专称的功效在当中。

释以“定散文中，唯标专念名号得生”。

就是说靠他自己定散二善本身的善力，是不足以往生的，定散文也是指向专念弥陀名号得生，三心导到那个方向。

并非直接以定散二行回向即为乘佛愿力。

如果定散二行回向即为乘佛愿力，善导大师为什么说“唯标专念名号得生”？“定散文中，定散回向得往生”不就好了。

故知三心为定散行人投托佛愿的转机、归入称名的秘钥。

这个转换的机缘，就是靠三心投托到弥陀的弘愿。

大师解释一切善恶凡夫得生莫不皆乘佛愿力，意在荡除定散行人自力情执，得生不在定散，得生唯在佛愿。

这句话就把自力定散情执给扫干净了。要知道，只要往生，都是靠弥陀的愿力，不是靠定散二善的善力。

如果直接以定散即为乘佛愿力者，是教人执于定散，漏于佛愿，暗藏陷井，夺人慧命。

大师的解释是要荡除你的情执。如果你以为定散回向就是乘佛愿力，那是教人家执著在这个地方，所以这里有个陷阱，暗藏陷阱，不知道上面盖了一个芦席，底下却是个大黑洞，掉下去了，夺人慧命。

与大师释义完全相反，与事实所见完全不符。

跟大师的精神背道而驰，与事实所见完全不符。

定散二行皆乘弘愿，为什么说“百时稀得一二，千时稀得三五”；

事实上是这样吗？如果反推，定散二行这样就是乘弘愿了，为什么说“百时稀得一二，千时稀得三五”？“皆乘弘愿”那就百即百生、千即千生、万即万生，乘弘愿哪还有一二、三五的问题？

今现见定散杂行之人虽回向不得往生者多如牛毛，又如何解释？

定散二行都乘弘愿，那都往生了，为什么还说“一万人修行求生极乐，难得一两个；不能往生的多如牛毛，能往生的才两只牛角”，这跟事实完全不一样。所以不管从事证、文证、理证、经证，充分说明定散和弘愿有它们得益的分齐，有它们不同的界别，一定要分清楚；同时，它们互相之间是有关联的。

四、《玄义分》二释名门释无量寿文

先释为“南无阿弥陀佛”所念之名，明弘愿教，念佛三昧为宗。再释为“依正二报所观之境”，明要门教，观佛三昧为宗。

大家看每一条文的时候，都要结合要弘二门判的义理，它们互相之间有一种内在的联系，这样读起来才觉得有一条主线，不然就觉得很散，而且每一条文都是按照《观经四帖疏》的先后次序来排列的。

大家翻到《净土宗圣教集》第461页，《玄义分·释名门》释“无量寿文”，就是在《释名门》中解释“无量寿”，善导大师对“无量寿”作了两重解释，是非常微妙的。

言“无量寿”者，乃是此地汉音；言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。

“无量寿”是中国人的汉语发音，“西国”就是印度，它正确的发音是“南无阿弥陀佛”，就是梵语的发音。这样就把“无量寿”三个字解释为“南无阿弥陀佛”六个字，成为佛的名号。

又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉：故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。

这是第二重解释，讲“南无阿弥陀佛”就是“归命无量寿觉”。

下面是第三重。

今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。

什么叫“无量寿者是法”呢？就是阿弥陀佛之所以成为佛，他是觉悟了一个法，这个法就是无量寿法，所以无量寿就是真理的本身，超越过去、现在、未来。那么能觉悟的就是人，佛称为觉者，也就是“无量寿觉”。“人法并彰”就是能觉悟的人和所觉悟的法合在一起，就称为阿弥陀佛。上面都是从名号方面来讲的。

又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报，二者正报。

这是就观佛三昧所说的，就是所观之境为依正二报。

“无量寿”三个字，善导大师从两种角度来解释：一从所念之名，解释为“南无阿弥陀佛”；二从所观之境，解释为“依正二报”。这样我们就知道，它本身含有两重意思。如果与要弘二门判配对的话，解释为“所念之名”的就属于弘愿，解释为“所观之境”的就属于要门十三定观，所以这种解释是非常微妙的。

五、《玄义分》三宗旨门观念两宗文

这条文也是两两相对的。

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

对照“归三宝偈”，明显可知“菩萨藏顿教一乘海”即宗旨门二藏二教判，“弥陀本誓愿”即此念佛三昧为宗，“极乐之要门，定散等回向”即观佛三昧为宗。

归三宝偈是我们学过的十四行偈的最后四行，从“我依菩萨藏，顿教一乘海，说偈归三宝，与佛心相应”明显可知，所谓“菩萨藏，顿教一乘海”也就是宗旨门的二藏二教判。宗旨门就是宗教门，在《观经四帖疏》第464页说了两件事：一、辨释宗旨不同，就是每部经的宗不一样；二、教有大小，就是先解释《观经》有两宗，然后问教之大小。

问曰：此《经》二藏之中何藏摄？二教之中何教收？

答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

很明显，这里的“菩萨藏”“顿教”和归三宝偈里的是一样的。这段当中有二藏二教判，却没有要弘二门判，但是要弘二门判相对的意趣表现在念观两宗判中。如果两两相对的话，“弥陀本誓愿”就是念佛三昧为宗，“极乐之要门，定散等回向”即是观佛三昧为宗。这样的配对会不会很勉强呢？其实是很妥帖的，毫无勉强之处，因为文句的用法非常类似，可谓似曾相识。

要门观佛明显可见，所以说“即以”；弘愿念佛隐密难知，说“亦以”。

用词就不一样。讲观佛三昧时说“今此《观经》，即以观佛三昧为宗”，讲到要门的时候说“其要门者，即此《观经》定散二门是也”，“即以”“即此”，文句是一样的。讲到念佛三昧，大师就说“亦以”，“亦以”就是退一步，语气比较缓和，因为“念佛三昧为宗”在《观经》中不明显，一般人是看不出来的，就像弘愿，弘愿在《观经》中一般人也是看不出来的。所以善导大师说“言‘弘愿’者，如《大经》说”，这样就是退一步来讲，人家比较容易接受。

又，《观经》所主正在观佛，故说“即以”；旁通《大经》弘愿念佛，故说“亦以”。正如要弘分判，“其要门者，即此《观经》”“言弘愿者，如《大经》说”，语气全同，意义不差。

所以观念两宗和要弘二门，不管从归三宝偈还是从要弘分判文句的解释看，都是相对应的。

六、《玄义分》五定散门之文

此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义。

第一，先标序题；

第二，次释其名；

第三，依文释义，并辨释宗旨不同、教之大小；

第四，正显说人差别；

第五，料简定散二善，通别有异；

第六，和会经论相违，广施问答，释去疑情；

第七，料简韦提闻佛正说得益分齐。（《净土宗圣教集》第457页）

这七点看上去很简单，但是这里面是有不少疑问的。比如，先说七门料简，但最后用到“料简”两个字的，只有第五门和第七门；还有，第一、第二、第三、第四、第五、第六、第七，排列次序是非常鲜明的，可是“第一，先标序题”“第二，次释其名”又加了“先”和“次”两个字，这是一个疑问；从第三点“依文释义”开始，前面说“此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义”，按说应该是在七门料简之后，从序分义开始才叫“依文释义”，在这里加“依文释义”，也是让我们感到迷惑的地方。

我想这七门料简有大致的次序，最重要的是第一门和第二门。“第一，先标序题”是要说明这部《观经》的大意，就是它的根本义理。“序”就是《观经》的缘起，说法的理由，“题”就是《观经》的主题；“第二，次释其名”，就是《观经》的名义，“名”能总体摄受。“先标序题”是大师自己所判，就判为要弘二门；“次释其名”是就《佛说无量寿观经》这一经名来解释的。接下来的五门是对前面两门的展开，所以“依文释义”是从这里开始的，这和序分义的“依文释义”有深浅、次第关系。怎么展开呢？“第三，依文释义，并辨释宗旨不同、教之大小”和“第四，正显说人差别”这两门，是从“佛说无量寿观经”来的，“正显说人差别”解释“佛说”两个字；“宗旨不同、教之大小”对应“无量寿观”，“无量寿观”就是宗旨不同，即观佛三昧和念佛三昧为宗；“经”就是“教之大小”，说明“经”到底属于什么，是菩萨藏还是声闻藏，所以第三、第四是接着“第二，次释其名”来详细解释的。接下来第五、第六、第七是针对“第一，先标序题”来展开的，因为序题里说了要门的定散，还有弘愿的念佛。第五是料简定散二善，料简要门的；第七是料简弘愿的。“韦提闻佛正说得益分齐”，因为弘愿说“一切善恶凡夫得生者”，得生的利益在弘愿，而要门并没有说到得生，只说“回斯二行，求愿往生”，所以第七门是料简弘愿，第五门是料简要门。第六门和会门在要门和弘愿之间，是要说明什么呢？说明从要门向弘愿的过渡。这样七门料简的次第关系就很清晰了。

定散、得益二门为分别详细料简要门、弘愿，和会门介于其间，明要门转入弘愿。

定散门显明韦提希夫人致请之情，她说“唯愿如来教我思惟，教我正受”，她的机情是唯在定善，而释迦牟尼佛自开散善，那么佛意在哪里呢？正在专称。释迦牟尼佛开散善就是要讲称名，包括讲定善的时候，都是要引导韦提希夫人到佛力观和愿力观，所谓“望佛本愿”，是要时刻引导到弥陀本愿去的。但释迦牟尼佛毕竟是应了韦提希夫人的请求来说的，所以他必须兼顾韦提希夫人这种自力执著的机情，不离方便，讲定善、散善。但是“蕴含佛意的缘故，必通真实”，虽然是顺着韦提希夫人的话讲，可是释迦牟尼佛心中有他的本意。本意是通到哪里呢？通向真实的地方。就是说释迦牟尼佛在中间作了一个桥梁，把韦提希夫人执著自力——定善的修行引导到弥陀弘愿称名，这就是释迦牟尼佛的智慧。“故知要门为从方便导归真实”，这是从整部《观经》一个大的框架结构来理解的。

下面引用了善导大师的一段释文，“释以‘一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往’”，这段文在《净土宗圣教集》第466页。这段文也很重要，但看起来会让我们觉得模糊，因为这段文出现在“料简定散两门，通别有异”中。这一页有个问答，“问曰：未审定散二善，出在何文；今既教备不虚，何机得受？”“未审”就是不清楚。“教备不虚”就是定散二善是一种教法、教理，是为众生的根机所准备的。佛所说的教法一定是对机说法，一定是有真实的效果，不会虚设的。讲定善、散善，哪种人能够接受定善、散善的教法呢？如果我们听到这个问题，会怎么回答？“能修定善的人就接受定善的教法，由十三定观入；能修三福的人，大乘上根的就修大乘上善，小乘善根的就修戒善。”如果不看善导大师的解释，我们几乎都会这么回答，但善导大师的回答完全相反，让人一看简直摸不着头脑。

首先，他用排除法答“何机得受”：“答曰：解有二义，一者谤法与无信，八难及非人，此等不受也。”除了诽谤佛法、没有信仰之人，还有八种有障难的人，这里的“非人”是指没有道德、人皮畜生这样的人，就是根性很恶劣、没有惭愧心，像这样的人，当然什么法他都不能接受。“斯乃朽林顽石，不可有生润之期”，就是“朽木不可雕，顽石不可化”。“此等众生，必无受化之意”，这样的人根机愚劣，就不能受教化了。“除斯以外”，除了这几种之外，什么人能受定散之教、“教备不虚”呢？大师并不是讲修定善、散善的人，而是说念佛人，“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。此即答上何机得受义竟。”这段话是很让人感到疑惑的，但是仔细一想，这正是善导大师一贯的立场。他说念佛人是秉受定散教法的人，也就是说定散的教法是指向念佛的。只有念佛，《观经》的定散之教才算领受到了；如果没有念佛，定散之教还没领受到。也就是说，定散和念佛，定散属于教门，念佛属于行门。《观经四帖疏·定善义》第九观里说，“又，此《经》定散文中，唯标专念名号得生”，就是定散文里“唯标专念弥陀名号得生”，你专修念佛了，才表示看懂定善了，也看懂散善了；如果你还没有专修念佛，定善没看懂，散善也没看懂：这是善导大师一贯的思想。一般我们会说定善、散善是行门，认为它们是行法，但是善导大师的解释不是这样的，定散是教门，是诠释行的，念佛才是真正的行门。通过定散之教，我们再回向，用三心回向求愿往生。三心回向归入哪里？归入一向专称。

如果以“二河白道喻”来讲，定散就是释迦牟尼佛在此岸的发遣之声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”但发遣之声并不代表白道，它是一种教法，行法是什么呢？顺愿力之道到达彼岸，愿力之道就是指南无阿弥陀佛六个字，所以有教有行，不能混为一谈。在“两种深信”里也说了，决定深信《观经》“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”。

所以《观经》讲的定善、散善是指明一个方向，目的是让人发起欣求极乐之心，未必要求你现在就修十三定观，只要你能够专修念佛，定散善的教法、教理、教义，包括它种种的功能、妙用，你都得到了。这种解释确实是跨度太大了。“一心信乐，求愿往生”讲的就是第十八愿的“至心信乐，欲生我国”，“上尽一形，下收十念”就是“乃至十念”，这样的念佛就是乘佛愿力，与要弘二门判配对的话，“一切善恶凡夫”，就是除了谤法、无信、八难、非人之外；“得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，怎么乘佛愿力？就是“上尽一形，下收十念”地念佛。当然，这里遮止得过了一点，其实“谤法、无信、八难、非人”如果回心念佛的话，仍然是可以受化、可以往生的，但因为定散文带有方便性，大师在这里没有完全展开，这是他说法的次第，还有智慧、方便、善巧。到最后，这些就不存在了，“五逆谤法，罪灭得生”“五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往”，这个利益就都有了。

讲义中“以念佛往生为受定散教，而定散教正指归念佛往生。定散为教，念佛为行，以定散教，诠显念佛”，也是说明以定散之教赞叹念佛，就是释迦牟尼佛讲定善门、散善门，是赞叹法、指归法，是赞叹念佛、指归念佛的。但诸师根本就没看出其中的奥妙，他们还停留在劝人修定善、散善上。我们现在专修念佛，一切定善、散善的功德自然包括在内，这也是顺了释迦牟尼佛定散教法的本意。

七、《玄义分》六和会门之文

和会门细别为六点，前四点明九品皆是凡夫，通前要门，显明调机；后两点明当生进入报土，达后弘愿，显明得益。

大家看《净土宗圣教集》第469页“和会门”，“就此门中，即有其六：一、先就诸法师解九品之义；二、即以道理来破之；三、重举九品，返对破之；四、出文来证，定为凡夫，不为圣人”，这里读起来腰板倍儿直。在善导大师之前，有很多大法师解释九品往生很难，位子都很高，但善导大师一锤定音：“定为凡夫，不为圣人！”我们一看，眼睛放光了：我等有分。

和会门有六点，前四点说明九品皆是凡夫，是调化众生根机的，这就跟前面的定散文相通了。定散文我们解释过，它是释迦牟尼佛调机的方便。后两点是会通别时之意，因为当时有人解释念佛时说，“光念佛就能到极乐报土，哪有那么容易的事情啊？那只是鼓励你的。你今生念了一句佛号，种了善根，下辈子、下下辈子、下下下辈子，不知道经过多少劫，不断地积累善根，累积成熟了，那个时候才能往生报土。”这叫“别时意”。这样一想，我们的心就冰凉了。这样，法门的弘扬就有阻力。善导大师解释念佛，不是别时意，而是当生决定成就，就是说六字名号里愿行具足。后面两点是说明它的利益，这个利益不是别时，是直入大乘善根界，就是报土，所以显明当生进入报土，甚至是当念——念这句六字名号的当下。“二乘种不生”，不会有声闻、缘觉小乘根机的人，这样就通达后面的弘愿。所以这六点很清晰，前面四点是跟要门定散文的料简相通的，后面两点是直接引导到得益门，是一个很好的过渡。

调机则言：“看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。”“欲使今时善恶凡夫同沾九品，深信无疑，乘佛愿力，悉得生也。”得益即明：“垢障凡夫，托佛缘以作强缘，五乘齐入报土。”

调机怎么说呢？看《净土宗圣教集》第477页的结论，“又，看此《观经》定善及三辈上下文意”，这不是定善、散善吗？大家从这样的经文里看出什么意思来了？是调化众生根机的。“总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别”，我们都是凡夫，只是遇到的因缘不一样，有所谓九品差别，所以不要起骄慢心。遇到大乘善法，就成为大乘上善凡夫；遇到小乘善法，就成为小乘善凡夫；某种因缘下遇到世间“仁义礼智信”的善法，就成为世间善人。如果这三者都遇不到，生下来就在破窑洞里，从小被人拐走，被骗去乞讨、偷窃，长大了能成为大乘上善人吗？在恶的环境里面，就成了恶凡夫。所以，九品是因为遇缘有异才有差别的。像我们，因为种种因缘遇到佛法，又出了家，这是这辈子的缘分，不要觉得自己了不起，换一个场景，在家抱儿抱孙的就是我们。所以，在六道轮回当中，你说谁比谁高贵呢？你上他下，你下他上，不断地轮转，若不出离六道轮回，彼此都差不多。所以这句就是调机的。

下面一句，“欲使今时善恶凡夫同沾九品”，都是凡夫，虽然有善有恶，但是九品通通包含在内了，大家都有分。九品里面最低的就是下下品，五逆谤法这样的人在下下品，最高的大乘上善凡夫在上上品，都包含在内了，这样“同沾九品，深信无疑”，这就是调机，然后让我们得利益——“乘佛愿力，悉得生也”，善导大师讲的话是丝丝入扣、天衣无缝的。

在讲“会通二乘种不生”的时候（《净土圣教集》第487页），说到彼土是报土，“问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小乘难阶，垢障凡夫云何得入？”前面四点讲九品都是凡夫，都是有垢障的，又说“二乘种不生”，而且还不允许是“别时意”，是当生、当念就能往生。凡夫能进入这么高难度的报土，怎么可能呢？“答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”这里报土的得益非常殊胜，是靠弥陀的愿力，“乘佛愿以作强缘”，这不是弘愿吗？前面说“一切善恶凡夫得生者”，是要显明五乘当中以凡夫为本；这里说“五乘齐入”，是说明凡夫往生也等同大圣。各有不同的角度。

和会门为定散门与得益门之连接，也是要门向弘愿的过渡，其连接、过渡的机制和原理即是机法二种深信。前四点信机：九品皆是凡夫，溺水常没苦人，自身无出离缘，急需弥陀偏救。后两点信法：一句六字洪名，三心无缺，愿行具足，但能上尽一形，下至十念，即是乘佛愿力强缘，莫不超生报土。

怎样从要门过渡到弘愿？怎么从机——九品皆是凡夫，到达法——当生进入报土？这个连接、过渡的机制和原理就是机法两种深信。所以前四点明机——九品皆是凡夫，像溺水常没的苦人。我们沉没在生死大海当中，是常没常流转的苦恼众生，这样的众生的除苦恼法，就是仰靠阿弥陀佛，因为自身无有出离之缘。这段话也正是在九品调机的地方所说的“诸佛大悲于苦者”，“譬如溺水之人急需偏救，岸上之者何用济为”。“诸佛大悲于苦者”是劝归净土。淹没在水中的人，自己没有办法离开，所以急需弥陀偏救。

“后两点信法”，怎么信？首先信这句南无阿弥陀佛六字洪名本身三心无缺、愿行具足。《净土圣教集》第483页：“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行：以斯义故，必得往生。”这是在解释南无阿弥陀佛六个字，“南无”即是归命，亦是发愿回向。“归命”就是深心、至诚心，“发愿回向”就是回向发愿心，三心具足；“发愿回向”是愿，“阿弥陀佛”是行，愿行具足。所以它很圆满，不是别时意。关于这一段六字释，义理是非常深的，我们不便展开太多，还是点到为止。

这样的名号，“但能上尽一形、下至十念”，“但能”就是说很简单、很容易，只要这样就可以了，就能乘佛的愿力强缘，“以佛愿力，莫不皆往”。说得太清楚了，所以说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“故名易也”，这才叫作易行道。所以，和会门的前四点属于要门，后两点通达弘愿，要门是调机，弘愿是显法，从要门转入弘愿，这是不能含糊的。虽然它们之间有密切的关系，但是界限分明，不能把机说成法，也不能把法混为机。

八、《玄义分》七得益门之文

世尊光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生。弥陀住立空中，正是弘愿教体，欢喜悟忍，立即得生。

得益门之文就是料简得益门。“世尊光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生”，要门的教体有两种：定善十三观、散善三福。释迦牟尼佛其实是讲了两遍要门：一是口业教诫轮，用口业说法讲了十三定善和三福；二是神通说法，就是在光台现国的时候显现十方国土给韦提希夫人看，这就讲完了。要门里说“诸佛如来有异方便，令汝得见”，因为要门的目的是指向极乐世界的，如果你看到极乐世界非常殊胜，愿意去往生，那么要门的目的就达到了。那释迦牟尼佛为什么还要讲那么多呢？是为了我们这些娑婆世界的凡夫，因为娑婆世界的众生是靠语言，语言很麻烦，你说上一句，不说下一句，对方就猜不出来，是不是？而且有时间的问题，你不能同时把正面、反面都说。释迦牟尼佛用神通说法，正面、反面，前面、后面，过去、现在、未来，把一个立体包放到你心里去了，所以在要门光台现国的时候，十三定观、三福九品，他已经把所有的说完了。但是为了我们末法时代的众生，释迦牟尼佛就把光台现国、刹那之间完成的神通说法如同蚕吐丝一样，慢慢抽出来，成了一部《观经》，我们现在才能看到。所以，释迦牟尼佛在《观经》里有两重说法，善导大师解释说，一是口音陈唱，二是相好光明、六根说法，就是用神通、用身相来说法。所以，要门的教体从文句上来讲，就是十三定善、三福；从释迦牟尼佛神通现法来说，就是光台现国。

“异方便之体”就在这里，“诸佛如来有异方便，令汝得见”，韦提希夫人马上就见到极乐世界了，当下法喜充满，说“吾今愿生极乐世界阿弥陀佛所”，产生了欣慕、欣求之心，求愿往生。这是要门。

那么弘愿呢？弥陀住立空中，这是弘愿教体，就是第七观。《净土宗圣教集》第592页：“佛告阿难及韦提希：谛听，谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。”“汝等忆持，广为大众分别解说。”“说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。”

我们来看善导大师的解释。

“言‘说是语时’者，正明就此意中，即有其七：一明告劝二人时也”，正当释迦牟尼佛告诉韦提希和阿难两人的时候。

“二明弥陀应声即现，证得往生也”，阿弥陀佛应声即现，来证明“你得往生了”。

“三明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也”，怎么证明？阿弥陀佛在空中站立着，表示只要你回心正念，回转自力向他力，回转圣道向净土，回转作恶向求往生，正念念阿弥陀佛，愿生极乐世界，“立即得生”，还要等到什么临终啊？无量寿佛住立空中，立即往生就决定了。有人说：“那不行，立即得生？我家里还有小孙子。”这样就危险了，这是一念心的转换。

接下来有一个问答，“问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也？”“答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。”这是一个令我们非常感动的回答。“不舍本愿，来应大悲”，这不是弥陀本愿吗？“一切凡夫得生者，皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，怎么乘他的大愿业力呢？“回心正念，愿生我国”。后面还有几点，大家自己看《观经疏》，总之善导大师在这里的解释是非常微妙的。“欢喜悟忍，立即得生”，所以韦提希夫人很高兴，所谓“悟忍”，也就是悟到往生决定，无生法忍。

之所以要辨别见国、见佛得益分齐，正是为了显明要门、弘愿利益不同。诸师不明此义，笼统而说，其精粗立判，不可同日而语。

“见国”就是令人欣慕，求愿往生；见了无量寿佛，则是欢喜悟忍，立即得生。正是为了显明要门、弘愿利益的不同，所以要弘二门判然是两种分齐，讲得很清楚，不然分辨这些就没有意义了。诸师不明此义，所以是笼统而说，这样比较的话，精粗立判，不可同日而语。

九、一经三分

这就进入“序分义”了。

前面“玄义分”有八条文，“序分义”就说了一条：一经三分。善导大师本来是立了五分，当然三分也是通行的规则，他还是有这个意思。

序分总属要门，为实施权，为莲故花。如定善示观缘、散善显行缘。

如果就这三分来比的话，序分总的属于要门，“为实施权，为莲故花”。它主要体现在定善示观缘、散善显行缘当中。所谓“示观”是显示佛力观法；“显行”是显示散善也是往生的行业，即以散善回向往生也是可以的，这都是要显示佛力。不过这当中并没有明确地把弥陀弘愿说出来，所以这是“为实施权，为莲故花”，为了开说弘愿作预备。这个“缘”是什么意思呢，不是有六缘七缘吗？“缘”就是这部经的说法理由，它缘起的方面。释迦牟尼佛为了讲弥陀弘愿，在没有正式开说之前，就把他的意思暗含在定善示观缘和散善显行缘当中，这就是为实施权。

正宗分是根据前面的六缘七缘而展开的，定善示观缘开出了十三定观，散善显行缘开出了三福九品。

正宗开要门导归弘愿，开权显实，花开莲现。如第七观住立空中尊、第九观佛光普照唯摄念佛、上上品之三心、十六观之称名。

其中最著名的就是这几条：“第七观住立空中尊”，这是直接显明弥陀弘愿；“第九观佛光普照唯摄念佛”，也是显明念佛三昧为宗；“上上品之三心”也是舍自归佛；“十六观之称名”，这些都是属于显实的地方。

流通结归弘愿，唯嘱持名，不提定散，废权立实，花落莲成。

到流通分就是废权立实，因为结归在弘愿，唯嘱持名：“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”定善、散善都不提了，这叫作“废权立实，花落莲成”。

这是大看这一部经的三分，它有这样的次第关系。

十、《定善义》第七观释文

先看第七观的释文，下面是善导大师解释的：

娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。

这句话和要弘二门判很类同：

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。

这些话让我们很容易联想到“此方发遣，彼方召唤”，很容易联想到二河白道喻，都是一样的意思，前后都是贯通的。

明释迦开要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。

必然有娑婆的要门，释迦开要门发遣；必然有弥陀的弘愿，安乐慈尊乘弘愿来迎。

“安乐慈尊知情故”，安乐慈尊知道释迦牟尼佛的心意，知道娑婆世界众生的状况，所谓“知情”，“影临东域”，当下显现在韦提希夫人的面前。“影”就是阿弥陀佛的身相光临，无量寿佛本来在西方。“东域”就是东土，也就是娑婆世界。“住想西方”就是娑婆化主为众生宣说除苦恼法，而除苦恼法就是西方极乐世界的无量寿佛，所以他住想在西方的时候，无量寿佛马上就来了，佛和佛是相通的，所谓“互为郢匠”。“住想西方”“影临东域”，一西一东，一个“住想”一个“影临”，非常清晰。

十一、《定善义》第九真身观释文一

我们来学习两条真身观释文。先看第一条，可以看《观经疏》原文：

问曰：备修众行，但能回向，皆得往生，何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？

答曰：此有三义：

一明“亲缘”：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名“亲缘”也。

二明“近缘”：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名“近缘”也。

三明“增上缘”：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名“增上缘”也。

这就答出了最有名的“三缘”：亲缘、近缘、增上缘，最后得出一个结论：

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

以善导大师解释的风格、规矩，都是把众行和念佛来对比，显示念佛的殊胜超越。这个地方“自余”是自哪些余呢？就是自念佛以外的一切众行，也就诸善万行。定散二行也叫诸行、杂行、众行，虽然都是善法，但如果跟念佛相比，“全非比较”，没法相比。

“念佛一行为众王”，为什么以念佛为王呢？“乃由顺佛本愿，与弥陀有亲缘、近缘、增上三缘”。要门是“自余众行”，不顺佛本愿，没有亲、近、增上三缘。如果从要弘二门判的立场来看，就是“以要门推尊弘愿，以弘愿统摄要门”。这段文是以诸行来推尊念佛的，在行业上以念佛来统摄诸行。

十二、《定善义》第九真身观释文二

我们看真身观释文的第二条：

此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。

此文最令文字法师惊恐错愕，以为看花眼。

那我们有没有觉得看花眼呢？我们连文字法师也不是，一看，揉一揉眼睛，“这是搞错了吧？怎么‘此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生’呢？这不明明讲的十三定观都能往生吗？散善三福一一回向也都能往生，他怎么说‘唯标专念弥陀名号得生’？还加个‘唯’字。”说这个地方可能看花眼，或者以为抄错了。

但如此文意比比皆是。如：

四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

这里用了“唯明”两个字。

四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。

每一条愿每一条愿都在讲第十八愿，这不也是“唯明专念弥陀名号得生”吗？

佛光普照，唯摄念佛。

唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。

这样的文句都特别强调念佛，好像念佛之外的就不能往生，会让人觉得这是不是太偏执了，但善导大师的意思正是如此。大师为什么判得益门？因为往生利益在弥陀弘愿，也就是在念佛。诸行、要门的作用就在于指归弘愿，令人欣慕，所以那个地方当然就不谈往生不往生的问题。

定散即是要门，专念即为弘愿。定散为能标，专念为所标。

“此经定散文中”说的是要门，那“专念”是什么呢？“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，所以专念就是弘愿，这很明显。

“唯标专念名号”，“标”就是一个标牌。就像路上一个标牌指示，这里往前走是国道，或者是G50、G40高速路，可以到哪个方向、哪个目的地，比如上海、北京等等。但是如果你把标牌就当成目的地，这样可以吗？你就在标牌旁边站着，说：“我到上海了。”上面是写着“上海”，但是你必须往前走才能到上海。定散二善说这样能往生，但是要往前走，走向一向专念才能往生。所以，如果要门和弘愿不分，就等于是在开车的时候把这个路标当作上海，哪有这样的人呢？我们往往在世间的事上很聪明，一学佛法就很糊涂。

要门定散如指月之指，弘愿专念为所指之月。定散回向往生，其往生之功不在定散，而在三心导归称名，乘托佛愿。若执定散之力，何止中止化城、不到宝所，将见废失往生，滞困魔乡。

佛经里经常打这个比喻。定散为教，它是个指头，指向哪里？指向月亮——弘愿专念。指头和月亮是差很多的，“全非比较”，不管是从重量、从大小、从光明还是从远近，都是不能相比的。

如果我们就执著定散二善，“修行定善散善就够了，你们回向求往生啊！”佛说回向求往生，是要三心导归称名，乘托佛的愿力，那就必然往生。然而如果就停在那个地方，那就不仅仅是“中止化城，不到宝所”，就像《法华经》的那个故事，其实那已“废失往生，滞困魔乡”；况且现在还整个埋没在三恶道里面，就困在那个地方。

若以要门即是弘愿，何异以指当月，既失明月，也失其指。

把指头当成明月，说明失掉了月亮，指头也丢掉了。因为搞错了，以为指头是月亮，结果指头也没有了，月亮也没有了。这不能错。

要弘分判，其义甚深；诸行念佛，利益迥异。行人不可不察。

要门、弘愿的分判，它的义理是很深的。要门就是诸行，弘愿就是念佛，两者的利益是完全不同的：诸行回向是使人欣慕、发愿往生；专修念佛是直接乘佛愿力，得生极乐宝所。这里如果不辨别的话，就会含糊笼统，废失往生。

十三、《散善义》上辈观十一门料简

《观经疏·散善义》说：

就“上辈观”行善，文前总料简，即为十一门。

什么叫“文前总料简”呢？在还没有解释每一观、每一品的时候，先在经文之前作总的分判，把整个经文分成十一点，这叫“十一门料简”。

十一门料简的第一门：

一者总明告命。

“总明告命”是指哪一个呢？就是“佛告阿难及韦提希”，这句话就是“总明告命”，每一品当中应该都有这一句。“佛告阿难及韦提希”，佛陀告诉阿难和韦提希，总的告诉他们两人。“告命”就是说“你们听好了！谛听，谛听！”

二者辨定其位。

这是指什么呢？就是辨定他们的位置是上品上生者、上品中生者、上品下生者，这叫“辨定其位”。

三者总举有缘之类。

什么样的人和阿弥陀佛有缘呢？“若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生”，就是说，不管是大乘善、小乘善还是定善、散善，乃至恶人，只要愿意往生极乐净土，发三种心，这种人就是和阿弥陀佛有缘的，就往生有分，很简单的。

四者辨定三心以为正因。

前面大致说了三种心，发这三种心就与阿弥陀佛有缘，那么是哪三种心呢？要把它们详细地分辨出来，这是往生的正因：“何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。”

五者正明简机堪与不堪。

《观经疏》中说“复有三种众生当得往生”，这一句就是简机，简别这些众生的根机到底行不行，符合不符合上品上生这一档，堪不堪上品上生。对上面来讲，他能否和上品上生这个位相应；对下面来讲，他受法能不能做得到，所以说“简机堪否”。

六者正明受法不同。

“复有三种众生当得往生”是指哪三种呢？就是下面：“何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念。”

“正明受法”，就是能受这个法。这当然是指没有三心，是就他原来的本机来讲的。如果以三心回向，那么所谓法就是指专念弥陀名号。这是用法来检验他的本机，辨定他的位次，以及他这个机堪与不堪。法有三种，三种即“一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念”，就属于上品上生，就是三种受法。当然，上品中生等也各有不一样的受法。

七者正明修业时节延促有异。

如果以善导大师的判释，应该是“具此功德，一日乃至七日，回向发愿，愿生彼国，即得往生”。不过经文这里先说“回向发愿，愿生彼国”，这个地方应该是第八门。

八者明回所修行，愿生弥陀佛国。

这里稍微有一点参差，第七应当是“修业时节”，第八是回愿往生；不过经文是这样，我们只好这样标。

九者明临命终时，圣来迎接不同，去时迟疾。

十者明到彼华开，迟疾不同。

《观经》“生彼国已”，这里就标“花开迟疾”。为什么这么标呢？这是根据十一门料简而标的，不然大家就会觉得奇怪：“经中没有莲花开不开的问题啊。”这说明，到了极乐世界没有花合之障，莲花是当下开的。

十一者明华开以后，得益有异。

华开得益，华开之后，所得利益不一样。

以上就是十一门料简。

今此十一门义者，约对九品之文，就一一品中皆有此十一，即为一百番义也。

又，此十一门义，就上辈文前总料简亦得，或就中下辈文前各料简亦得。

中下辈也有料简。

又，此义若以文来勘者，即有具不具；虽有隐显，若据其道理，悉皆合有。为此因缘，故须广开显出，欲令依行者易解易识也。

如果以经文来对比的话，有的有十一门，比如上品上生，十一门完全都具足了；有些可能只有四五门或六七门。“虽有隐显”，有几门隐掉了、略掉了，比如说“三心文”只在上品上生里出现过一次，后面就没有再说，隐掉了。“若据其道理，悉皆合有”，从理上来讲，这十一门是完整的，是每一门都必须有的。“为此因缘，故须广开显出，欲令依行者易解易识也”，所以要把隐略的地方显出来，这样我们才能非常清楚。所以十一门料简是贯通九品的。

“四者辨定三心，以为正因”，明要门转入弘愿。其余十门且约要门。“正因”即往生正因，有此即得往生，无此不得往生。三福散善分说于五、六、七门，为简机、受法、修业，非往生正因。

列这十一门料简是要说明什么呢？是要说明，其中的第四门“辨定三心以为正因”，就是从要门通向弘愿。其他的十门，总的来讲都属于要门的分齐。因为要门才有差别相，所以才谈简机、受法、作业、临终来迎不同、花开迟疾、得益早晚、得益不同。

至于弘愿，是以三心为正因的，三心就是名号为体，是要门转入弘愿的地方。讲九品往生，九品通归于弘愿。从哪里通？在这十一门料简中。第一门是转归弘愿吗？第一门“总明告命”，没有转归弘愿；第二门“辨定其位”也没有；第三门“总举有缘之类”，语焉不详；只有这第四门是九品通入弘愿的机关，玄密之处就在这里。《大经》三辈文说“一向专念”，《观经》九品文就说“三心”，一个是从行门来说的，一个从信心来说的。这个地方我们就能看得很清晰了。

“‘正因’即往生正因，有此即得往生，无此不得往生”，这才叫“正因”。就像种子发芽，这个芽是必须的，没有正因就不能往生。

三福散善还不是往生正因，而是简别根机。受法不同，修业时间早晚，这是从机来讲的，不是往生正因；真正的往生正因，就在三心这个地方。

十四、《散善义》至诚心释

“至诚心释”也有两大块，原文在《观经疏·散善义》：

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。

虽然起三业，但善导大师用了这几个词：“名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业”。为什么呢？因为“外现贤善精进之相，内怀虚假”，外表看是在修行，但内心虚假。虚假是他故意骗人吗？不是，是本性虚假，所谓“皆是颠倒，皆是虚伪”，凡夫虚假不实。为什么呢？“贪瞋邪伪，奸诈百端”，我们没有离开贪瞋邪伪，没有离开三毒，自然就是这样的众生。看到这样的词，我们都有点不好意思了吧？我们都属于“奸诈百端”，如果考“奸诈”这门课，我们能考一百分；可能还不止“百端”呢，甚至还有加分，120分，1000分都能考满，确实很恶劣。“恶性难侵”，“侵”就是摇动，我们很难撼动这种恶性，本性难移。“事同蛇蝎”，蛇和蝎子本性是毒的，人被咬着就中毒，被蝎子咬着疼啊。凡夫也一样有毒，这样想起来，我们还是尽量少开口，一开口就像蝎子一样喷毒，就像蛇咬人家一口，不讲话还可以，一讲话人家都难过，确实如此。我们要多念佛，修口德。

“虽起三业”，却是“杂毒之善”“虚假之行”，所谓“内怀虚假”，充斥着贪瞋痴三毒，这不能叫“真实之业”。想想我们这样的众生，就靠这样的修行，还自以为是，自以为了不起，以为这样就能往生极乐世界，这是把极乐世界看得太低、把自己看得太高了，就像小蚱蜢蹦一下就以为能跳过大海。“我这么修一下，就到极乐净土了”，真是没有见过世面。

若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

像这样来安心起行，都叫“杂毒之善”。善导大师讲话会给我们面子吗？会含糊吗？毫不含糊！如果这个人苦励身心，在那里用功、磕头，就好像头上着了火一样在那里修行，这样的人是大精进啊；但是，善导大师说，这都是“杂毒之善”，没有用。像这样想要往生极乐净土，完全不可能。

明凡夫所修定散，不离贪瞋，总名杂毒、虚假，不可执以为真，故当舍。

这一段是说明，凡夫所修，不论定善行、散善行，“不名真实之业”，把这当真了怎么行呢？所以应当舍去我们自力执著之心。

为什么修杂毒之行不能往生弥陀的净土？因为这和弥陀的境界不相应。

何以故？正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为、趣求亦皆真实。

“施为”就是他利益众生，下化众生，“趣求”就是上求佛道，这些也都是要真实的才能相应，有真实业才能往生真实报土。这就说明弥陀因中所修是真实心中作。

明弥陀万行所成名号，一真一切真。

名号是真实，因中是真，果上也真；在弥陀边为真，施给众生也是真。弥陀的净土是真，要求众生回向求往生、愿生极乐世界也一定要是真实之业。然而我们顶多只能修定散二业，哪有真实之业？所以释迦牟尼佛告诉我们转凡成圣、点铁成金的妙法，那就是三心回向。三心回向，定散二业就变为真实之业，所以《往生礼赞》也说“一一门与上三心合……皆名真实业”。不管你怎么修，只要具有三心，当下点铁成金，本来是土疙瘩，现在成为真实之业了。因为有阿弥陀佛的愿力摄持，使得杂毒之善转为清净功德大宝海。这是佛的愿力、性功德使然。

当舍自力定散执情，归入专称佛名，即从要门转入弘愿。

在解释“至诚心”的时候，也有这样的意趣在当中。

十五、《散善义》深心释二种深信文

我们再看《散善义》“深心释”中“二种深信”文：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

一者机深信，由释迦要门定散调化之功；二者法深信，明弥陀弘愿专称得益之力。

怎么能够这样“决定深信”呢？是因为经过了释迦要门的定散调化之功，我们才相信的。不信你试试：修十三定观，才发现心乱如麻；修三福散善，才发现自己不是善人，大乘善、小乘善、世间善都做不到。三学无分，三福没门，即便你三福修到了，也没有用，何况你还修不到，哪还有出离之缘呢？一点出离的可能性都没有，机会、条件、可能性都没有。

这里又说“乘彼愿力”，然后说“定得往生”，这一句和前面对弘愿的解释是一样的：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”。“一切善恶凡夫”就是前面所讲的机深信——“现是罪恶生死凡夫”；前面说“得生者”，这里说“定得往生”；“莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力”是对应“乘彼愿力”，这不是非常清楚吗？所以，“摄受众生”是摄受哪种众生？就是前面所说的“罪恶生死凡夫”“无有出离之缘”这样的众生。这样读起来就前后呼应，是贯通的。所以，法深信就说明弥陀弘愿专称得益之力。

十六、《散善义》深心释就人立信文

“就人立信”文，就是《观经疏》中“此名就人立信也”，但是这要从前4页开始看。

就人立信，人者，释迦、弥陀、诸佛。

“就人立信”的“人”有两种解释：一种说是凡夫，就凡夫这样的根机，要建立决定往生的信心；一种说是三佛——释迦佛、弥陀和诸佛。我们从三佛来说。

就释迦，立要门欣慕信，言：

决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。

就释迦来说，要立要门的欣慕信。“又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，这句话就有学问了：释迦牟尼佛说三福九品、定散二善，目的在哪里？是要证明、赞叹彼阿弥陀佛依正二报，让我们发起欣慕愿求的心。这和要门的判释“回斯二行，求愿往生”讲的是一样的，这并没有说一定往生，因为往生的利益不在这里。往生的利益在哪里？在“四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。所以，这里只说“使人欣慕”，到此为止，这就是要门的利益。要门绝对不会跨过红线、回向直接就往生，而是一定要通过弘愿才能往生。

就好像我们搭船过海一样，为了上船，要有一个跳板；但是跳板并不能让我们过海。我们一定要通过跳板登上船，才可以过海。要门就是个跳板，通过定散二行回向，回向就是搭上这个船。乘上阿弥陀佛六字名号大愿船，我们才可以过生死海。如果说上跳板就可以过海，那是讲不通的。所以，不是靠我们定散二善直接回向求往生，这“不名真实之业”，一个小跳板怎么可以过海？但是没有这个还不行，上不去船，所以它也很重要。

就弥陀，立弘愿定生信，言：

决定深信，彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

就弥陀立弘愿，决定往生之信心，就是法深信。

就诸佛，立证劝得生信，言：

决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。

诸佛来证明我们、劝导我们，往生是必定的。

三经三佛各有所主，化用不同，得益有异：《观经》释迦主要门；《大经》弥陀主弘愿；《小经》诸佛劝一切凡夫，依弥陀弘愿决定得生。

从这里可以看出，《大经》《观经》《弥陀经》各有所主：《大经》以弥陀佛为主，《观经》以释迦佛为主，《小经》以诸佛为主；《大经》弘愿，《观经》要门，《小经》证诚。所以，“化用不同，得益有异”。这三经、三佛，主次各有不同，可以讲《大经》是来迎教，《观经》是发遣教，《小经》是证诚教，有来迎、发遣和证诚的不同。等于释迦牟尼佛站在此岸说：“你要去往生！”阿弥陀佛在对岸说：“对，我来保护你！”十方诸佛都鼓掌：“这就对啦！走吧，勇敢往前走！”《小经》的赞叹就是在鼓掌。

下面设了个问答。

问：《观经》定散，一一回向皆得往生，何故此处大师释义不说往生，仅说“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”？

答：此明定散回愿，得生之功不在定散，而在彼佛愿力，定散当分之功在证赞彼佛依正二报，使人欣慕。即同要弘分判文意。释迦要门为能证能赞，弥陀弘愿为所证所赞。也是“定散文中唯标专念弥陀名号得生”，以定散二善，“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”求愿往生为标指，指向专念弥陀名号得生。

定散的本分职责和作用就是使人欣慕。

这些经文，如果不把它从头到尾贯通的话，你看不懂。虽然答案是有了，怎么得到这个答案的，还要继续去了解。了解之后你再看，才很过瘾：“这讲得好啊，善导大师解释得透啊！”

十七、《散善义》正杂二行文一

这一段文很多人都很熟悉，我们也经常引用。

就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。

言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。

何者是也？

一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；

一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；

若礼，即一心专礼彼佛；

若口称，即一心专称彼佛；

若赞叹供养，即一心专赞叹供养。

是名为正。

又，就此正中，复有二种：

一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。

若依礼诵等，即名为“助业”。

除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。

若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

下面是一些解释。

“就人”“就行”者，信不独立，必依所信而建立：所信真，则能信也真；所信固，能信方固。

我们讲“就人立信”“就行立信”，这个信怎么能建立起来呢？它一定要有一个对象，不能自己独自鼓劲，一定要有一个来源。如果所信的是真的，能信就真了；如果所信的那个人是个骗子，你说“我这个人心很真”，你很真，但信了一个骗子，最后结局还是被骗了，越真就越没用。你虽然心里半信半疑的，但是所信的这个人很真，那么你最后的结局还是好的。所以，所信决定能信。所信的人很坚定，不动摇，能给你做靠山，虽然能信的人心在飘忽摇摆，“靠他能不能靠得住？恐怕不行吧？”有点怀疑，摇摇摆摆的；可是他就是能够为你做依靠的，那么你即使摇摇摆摆也没有问题。

就好像有人坐船过海，他心里在担心：“光靠这个船，天这么黑，这么大的海浪，能过吗？”心里摇摇摆摆的。但这个船很坚固，就可以过海。有人信心很坚固，然后撑个小筏子，就是用几个芝麻杆绑在一起那种，浮在海上，说“我坚信一定可以过大海！”他信心再坚固，所信就是几个小麻杆，那能行吗？所以立信一定是就人、就行的。

“然”者，转折。非一切行皆足立信，有足立信，有不足立信，有信此，有信彼，必须分别，故说“然”。

为什么用这个“然”字呢？这个“然”字有点突然。“然”是个转折，那总要前面有个说法才有转折，这里有它的意涵。它说明什么呢？非一切行皆足立信，有的足以立信，有的不足以立信，有的信此，有的信彼，有的信浅，有的信深，必须分别，所以说“然”。

“就行立信者，然行有二种”，意思是不要搞混了，不是什么都可以立信，在二种行当中，有的可以立信，有的是不能立信的。“一者正行，二者杂行”，这个意味很深，就杂行立信，信得就弱；就正行立信，信得才饱满。所以这个“然”字有很微妙的语意。

正行易立信，以正故；杂行难立信，以杂故。

正即正直、不偏曲，纯正、不杂毒，真正、不虚假，足可立信。杂即杂多、多偏曲，杂毒、不纯粹，不真实，不足立信。

正行立信，信亦正；杂行立信，信还杂。

正行立正信，正信专正行；杂行生杂信，杂信乐杂行。

买东西要买正牌、正品。杂牌肯定没法和正牌比，拿出来是杂牌货，信心就不足，也拿不出来。

靠正行来立信的，这个信心就正，就饱满；靠杂行立信的，信就是杂的，就一定会东看西看。

信和行是不能分开的，靠正行所立的信就称为正信。怎么能知道你是正信的念佛弟子呢？因为你在修正行。如果你自称正信念佛弟子，结果搞杂行，那怎么能叫正信念佛弟子呢？那是杂信佛弟子。所以正信是专于正行的，所以大师重复说“一心专”。

“杂行生杂”，如果信杂行，这个信自然就杂了。“杂信乐杂行”，杂信的人就喜欢杂行杂修，乐此不彼。也有很多人非常用功，“日夜十二时急走急作，如炙头燃”，拼命地修行，但是他没有悟得三心，没有办法，还在继续杂修，所谓“乐近杂缘，废失正念”。

正行五种，以四种助业助成称名一正定业，故以念佛为宗，总的属于弥陀弘愿，释以“一心专念弥陀名号，顺彼佛愿故”。

五种正行当中，其实是有两种三昧的：总的来讲属于念佛三昧，第二观察正行就是观佛三昧。五种正行这段文是很特别的。

“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，接下来用了三个“若”字——“若礼”“若口称”“若赞叹供养”，前面两个没有“若”，这都是有意义的。“若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养”，这三种是念佛三昧，前面两种是观佛三昧；总的合在一起，又是念佛三昧，因为念佛为正定之业，是正行。在五种正行中，包含了两种三昧；分开是两种三昧，合在一起是一个三昧，也就是念佛三昧。这和善导大师的解释是一致的：先开念观两宗，最后归入念佛三昧为宗。他的文句非常优美，通过有“若”和没“若”字，就把这五种正行分成两块，最后再合起来，这非常非常好。我写过一篇《就行立信文叩问》，里面问了好多问题，如果大家仔细读，会觉得善导大师真是一个文字的天才。这段文字非常优美，一个字都不能改，一改就麻烦了。

“顺彼佛愿”“乘佛愿力”和“弥陀弘愿”都是一样的意思。怎样“顺彼佛愿”呢？一心专念弥陀名号，这是“乘佛愿力”的方法。

杂行无量，束为定散二善，释迦于《观经》中，广开要门，引来作为发遣的方法，观佛为宗。

和阿弥陀佛常亲常近，忆念不断，这叫无间。行能摄心，修五种正行，自然就有这个效果。

杂行也就是修定散二行。它能障碍我们的心，和阿弥陀佛不亲不近，总称为“疏杂之行”。

十八、《散善义》正杂二行文二

这是对正杂二行文的结构、关系作进一步的梳理。

正行杂行相比，总的以正行五种（读观礼称赞）属于弥陀弘愿，无量杂行总归释迦要门。

正行、杂行的分判，如果大体来讲，五种正行属于弘愿，因为这五种都归宗于称名正定之业；其余的以无量杂行回向求生，就属于定散二行。也就是说，定散归于杂行，属于要门。

下面作进一步分析。

五种正行之内再分，读诵、观察二种正行仍然属于释迦教要门分齐，称名、礼拜、赞叹供养属于弥陀弘愿。

首先，为什么要这样分呢？还是看《观经疏》五种正行文，在文句格式上就有明显变化：前面读诵正行和观察正行这两种没有用“若”字，直接就说“一心专”；后面这三种各加了一个“若”字。这样它就分为两大块。这是从文句的格式上来看，这一定有它的道理。

再往下看，这个“若”字有或没有是很讲究的：

一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。

若依礼诵等，即名为“助业”。

正定业之文说“一者一心专念”，然后说“若依礼诵等”，又来一个“若”字，这就分为两类了。所以这个地方光看文句的格式就可以分为两类。

因杂行无量，不外乎闻思修，欲以回向愿生极乐，闻一切经不过读诵《观经》等，修一切法终必归宗于观佛。故以读观二种总摄无量杂行，读诵即闻，观即思修，入于《观经》即成助行。

杂行，就义理来说，从它的行体、行法来讲是很多的。从能修的众生这边来看，无量的杂行不过三种：闻、思、修。不管修哪种行，首先要闻，要知道教理。而闻是要有人讲说或读诵，众生才有闻；如果就他自己而言就是读诵。闻是一个前方便，让人知道理路，思和修就是正修的过程。思和修，在通途法门中属于观的范畴。当然，思维是比较浅的，正修行比较深。这里面还有所谓定善与散善的差别，按照自力修行来讲，定善是更殊胜的。

这里可以看到几个次第关系。首先，如果以众生的行业修持来看，无量杂行可以汇归为两类，就是读诵和观察。不管修哪一个法门，比如修天台的止观，也要先读诵、了解，然后再来正修行。换言之，诸经的无量杂行，可以归纳为读诵和观察两种正行。其次，这两种正行又可以摄在《观经》的读诵和观察当中。

《观经》是一部特别的经典，它对圣道门通途大乘经典有一个归纳。比如《观经》讲了很多，三福当中就说“读诵大乘”，下品上生又说“为说大乘十二部经首题名字”。“大乘十二部经”，代表一切大乘经典；“首题名字”，经名也就涵盖它的内容。所以，《观经》其实是总摄一切大乘经典的。善导大师也正是从这个立场上，总摄一代教法归纳于《观经》。另外《观经》还说到“为说大乘甚深经典”“为其广说诸法实相、除灭罪法”等等，这些都显示出《观经》和诸大乘经的关系。也就是说，无量杂行摄归读诵、观察这两种杂行，而诸经的读诵、观察要归入《观经》的读诵、观察。如果求生华藏世界，必须将诸经的读诵、观察归入《华严经》；如果要以《楞严经》开悟的话，诸经的读诵就要归入《楞严经》。现在是求生西方极乐世界，那么诸经的读诵、观察就要归入《观经》的读诵和观察。它们互相之间有一个衔接、过渡。

所以这里善导大师首先就说“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，这两种围绕着阿弥陀佛而展开的读诵和观察就称为正行，其实这是以它作为一个归纳，来摄持诸经的读诵和观察。

以净土的教理来讲，前面“一心专”读诵、观察，是解决“立信”的问题；后面“若礼”“若口称”“若赞叹”三种，是解决“就行”的问题。所以《往生论》说“云何观？云何生信心？”昙鸾大师于《往生论注》里说“起观生信”，如“观佛本愿力”，观极乐净土的三严二十九种。起观是为了生信心的，是为了解决一个信心的问题。

那么信的对象和内容是什么呢？就是后三种正行：礼、称、赞。前面的读诵和观察正行是一个标，指向后面这三种。所以，这五种正行，如果分开看是两个部分，其中有两种三昧：前面两种是观佛三昧为宗，后面三种是念佛三昧为宗。由观佛三昧指向念佛三昧，由要门教指向弘愿教，也就是“起观生信”，由观法解决这个信。后面三种是行，即“一心专礼彼佛”“一心专称彼佛”“一心专赞叹供养”。

求生西方极乐世界，不管修什么观法，最后总是以观佛为宗，这是必然的。“故以读观二种”，以读诵和观察两种正行，“总摄无量杂行”，读诵就是闻，观就是思修。“入于《观经》即成助行”，在诸经当中这两种行当然还是杂行，也无所谓助行；可是如果跨涉到《观经》之内，就成为五种正行当中的两种，而且成为正定业的助行。

所以助行有近和远的方便：以近的来讲，在五种正行当中，只有称名是正定业，其余四种称为助业。以称名为主，礼拜和赞叹供养是附属于称名的。任何一个称名的众生，在称名之前一定会至心归命，这是心里自然的发动；称名之后也一定有回向、感恩、赞叹。如果真正了解称名是必定往生的正定业，这三者必然会紧密地结合起来，而以称名为中心。

所谓助行，即称名前面的礼拜和后面的赞叹供养，是同类助业，完全与称名相亲，所以都说“彼佛”。在礼拜和赞叹供养之前，更远一点的助行就是读诵和观察，即读诵《观经》、观察彼佛依正二报。从读诵、观察再远一点推，就是异类助业，即读诵别的经典，比如说，我们了解佛教基本常识、佛教的无常观，了解空性等等。更远的读诵、观察也会成熟我们的善根，最终助成称名。所以法然上人判为同类助业和异类助业。在《无量寿经》三辈往生文中，所列的就有异类助业，比如发菩提心、舍家弃欲行作沙门、散花烧香、燃灯供养等等。

闻是前方便，思修为正修，读观二行，观佛为宗，其利益不出光台见国分齐，正在令人欣慕彼国依正二报庄严，求愿往生，指归念佛。

以读、观二行来讲，它们是以观佛为宗，因为观是正修，闻只是一个前方便；它们的利益在释迦牟尼佛要门光台见国这个范围之内。见国的利益就是让我们欣慕极乐世界。“一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，这个地方用词是很讲究的，“国”字没有换成“佛”字，后面三种正行才讲“彼佛”，说明这地方是光台见国的分齐，而后面三种是见佛的分齐。这个地方如果改成“佛”字是不是也可以呢？“忆念彼佛二报庄严”，文句上也讲得通；但是这个字就是没有改，这是有它非常深的含义在当中的。祖师的文句确实是非常精粹、简练、细微。

读、观为指月之指，礼、称、赞为所指之月。读、观是为了建立能信的信，《论》言“云何观，云何生信心”，《论注》说“起观生信”；礼、称、赞即是所信之行。从就行立信来说，读、观主要解决立信的“信”，礼、称、赞重在说明就行的“行”。信什么？信礼、称、赞之行，也就是观佛指归念佛。

在我们生起信心之前，观的目的就是让我们起信。这个观也未必一定是指定善观，散善的思维只要能起信，也一样是观。比如我们心中思维，想到极乐世界种种庄严，“这么好的地方，我愿意去”，这就属于观。观，比如说一个观点，一种观知、观察，对某种道理的思维就属于观。

礼、称、赞，全体一句“南无阿弥陀佛”：

一心专礼，即“南无即是归命，亦是发愿回向”之义。

一心专称，即“阿弥陀佛即是其行”之义。

一心专赞叹供养，即“以斯义故，必得往生”之义。以称名必得往生故，是真赞叹供养如来。《论》说“如彼名义，如实修行相应”。

怎么赞叹供养呢？“我念佛一定往生！”这个赞叹是真的赞叹；往生极乐净土，这样的供养是真的供养。所以，这三句如果配对六字释，也是刚好。

礼、称、赞，如果合在一起就是一句佛号；如果分开来讲，礼拜是为了表示归命，赞叹是表示感恩，正修行是称念弥陀名号。“正修之前必至诚归礼，正修之后接赞叹感恩”，这从人情义理来讲也是自然如此。

故知五种正行含要弘二门、念观二宗，即是总摄一切万行，共同归宗于念佛。

这是结论。我们可以由顺、逆两个层次来考虑念佛是怎样总摄一切万行的。

我们先从一切万行开始说起。一切万行也就是无量杂行，无量杂行归纳为闻、思、修；闻、思、修再总结为读诵和观察两种行。这两种行，如果由诸经的读诵、观察进入《观经》的读诵、观察，就成了五种正行前面的两种。这两种是指月之指，指向起观生信，也就是后面的称、礼、赞，而称、礼、赞则是以称名作为核心的内容，这样就从一切万行直接进入称名正行。这就像垒石头一样，一切万行垒成读、观两种，读、观两种是由诸经的读、观进入《观经》的读、观；《观经》的读诵、观察指向三种正行，三种正行归纳于称名正定之业。于是称名居于顶尖，向底下收摄一切万行。这就有了自然的结构关系：称名正定之业能统摄万行。

再从称名正定业来讲。称名正定业是唯一的行法，由称名展开为三种行，即称名之前有礼拜，称名之后有赞叹、感恩，所以称名前后就是礼、赞两种行。这三种行是就行立信的“行”，必须要有信，要信行合一而能够立信，立信就是读和观。读和观，首先是读、观净土三经，由《观经》这个宗旨展开，旁摄诸经的读诵和观察；由读诵、观察再展开无量的行法。这样就从一点向下扩展开来。

前面我们讲了读和观。如果就五种正行来讲，它们总的都属于弘愿，无量杂行属于要门；然后把五种正行再别分两类，读诵和观察就属于要门，称、礼、赞属于弘愿。这样就有问题了，读诵、观察怎么既属于弘愿，又属于要门呢？实在让听的人无所适从。

问：何以一种读观，既属弘愿，又属要门？如是矫乱，行人何所适从？

答：由相待而说，判属不同，义理皎然。

释迦广开要门，在导无量杂行归入念佛。既是导归，必有交接。譬如正江水入海处，向江说为江水，向海说为海水。又如省长，向地方即是地方首长，向中央又称中央下属。

读观二行正无量杂行归入念佛之要关，退属要门，即为无量杂行之王，观佛三昧为宗；进属正行，即能助成正定之业，念佛为宗。

说话是有次第的，要看它是相对于什么状况而说。读和观，如果相对于无量杂行，可直接判属于正行，属于弘愿；如果再从五种正行之内相对来看，读诵和观察就判属要门。这个义理是非常清楚的。

下面打个譬喻。释迦牟尼佛广开要门，是要导杂行归入念佛的。无量杂行要导入念佛，互相之间一定有交接，比如长江水进入海洋，一定有交接点。在长江入海口的地方，向着长江来路的地方说“这是江水”，向着海洋就说“这是海水”。读诵和观察，向无量杂行、从要门来的方向，就说它们属于要门；而它们又是往称、礼、赞的方向指，指向称名，那么向着弘愿称名这个方向，说它们属于弘愿，就像江水入海口，是一样的道理。这个比喻应该是比较清楚的。

再打个譬喻。比如说省长，从地方来讲就是地方首长，他是头，是最大的；到了中央就不是最大的了，他只是中央下属，属于省部级的一个成员。

读诵和观察也一样，如果向要门这个方向，它们属于王，因为诸三昧以观佛三昧为宗，它们可以统摄无量杂行；但是，来到五种正行之内，向着称名来说，它们就属于臣，成为助业。不然怎么有“观佛三昧为宗”之名呢？所谓“观佛三昧为宗”，是从要门这个方向来讲的。所以，观佛三昧向着无量杂行，可以成为宗；可是，向着“念佛三昧为宗”，它又降为助业，不名为宗。其实这也不是降格，它本来就是在这个位置。就像省长，他在省里面是最大的；到了中央，大家级别都高，而国家主席更高，所以相较之下，省长就是一般性的了。来到五种正行之内，观佛三昧就属于要门。

所以善导大师在这五种正行的判属之中，有一种机制：要门是个台阶，能进退裕如，非常方便。

释迦于诸大乘经多说极乐之往生，但若不说《观经》，即无所宗。故开说《观经》以摄诸大乘经，即以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》，也就是纳无量杂行入读、观二行，转读、观正行，助成称名：行门如是。教门即由圣道转入要门，由要门入于弘愿。

诸大乘经典里面，很多地方都提到求生极乐，但如果没说《观经》的话，这些都是散在各处的，“故开说《观经》以摄诸大乘经”。就“摄诸大乘经”这方面，《无量寿经》《阿弥陀经》没有多讲，但《观经》里说了好多，如“读诵大乘”“为说大乘十二部经首题名字”等等。“以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》”，有这么一个次第关系。“行门如是”，从行门来讲是这样。从教门来讲，“即由圣道转入要门”，圣道就是诸经，转入要门，要门也就是《观经》；由要门的《观经》，入于弘愿的《大经》，这是很清楚的。

大师选择疏释《观经》开宗立教，正是由于慧眼圆明，彻见《观经》于诸大乘经及《大经》弥陀弘愿之间有此转进的教理机制，并非偶然。

有人讨论：“善导大师为什么选择解释《观经》来开显弥陀弘愿呢？解释《无量寿经》不正好展开弘愿吗？”但善导大师不是解释《无量寿经》，他恰恰是以解释《观经》来开宗的，以《观经疏》开宗立教。当然，根据目前的史料，善导大师也解释过《弥陀经》（《弥陀经义》），解释《无量寿经》倒还没听说；不过，《观经疏》显然是一部立教开宗的著作。大师选《观经》来立教开宗，固然是当时或前代的诸师误解了《观经》，他必须加以楷定；同时，也是因为《观经》在教理的结构上具有转进的机制，以统摄诸经、诸善万行通归于《大经》。这样的话，开宗立教就有广阔的背景，有升进的路径，非常方便。同时，基于这个背景来看要门、弘愿是非常深入的：要门是用来总摄诸经的，然后再导归弘愿。所以要弘二门的判教成了转进的台阶，这正是善导大师智慧所在的。如果这个地方含糊不清，等于把台阶撤掉了，堵住了这个方便道；而为什么要选择以《观经》来作疏，开宗立教，也就看不出来了。

下面有一组问答。

问：净土三经中，《大经》为法源，若论读诵，何不首列《大经》，而列《观经》为首？

这是一个问题。净土三经里面，首先《无量寿经》是根源，读诵的次序应是《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》，为什么说“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等”呢？

答：直论《大经》正属于弘愿，这里读诵仍在要门。要门教，《观经》为主，故先列。

这也是一个旁证，证明读、观两种的正属于要门，而且善导大师本来是解释《观经》的，所以就说“一心专读诵此《观经》”。像这些地方都比较细，但是有时候读书也要这么读，不然就会含糊笼统。“都可以嘛，恐怕是后人抄错了次序，把《观经》放到前面去了”——不要自作聪明，这些都是很考究的。

十九、《散善义》二河白道喻之文

喻：

东岸忽闻人劝声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”

又，西岸上有人唤言：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”

合喻：

言人行道上“直向西”者，即喻回诸行业，直向西方也。

言“东岸闻人声劝遣，寻道直西进”者，即喻释迦已灭，后人不见，由有教法可寻，即喻之如声也。

言“西岸上有人唤”者，即喻弥陀愿意也。

这里非常清楚，首先是两个声音：东岸有人劝，西岸有人唤。东岸劝的人说“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死”，这是释迦牟尼佛的劝发之声；西岸是阿弥陀佛的召唤：“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”释迦牟尼佛劝我们要顺这个道过去。这个道是阿弥陀佛搭建的，所以说“我能护汝”，“我能保护你，你不要怕堕在水火当中”。

后面说“言人行道上‘直向西’者”，释迦牟尼佛的意思是：你要寻此道直向西进。“回诸行业，直向西方”，就是指要门的回定散二行之业，求愿往生。

然后进一步解释。“东岸闻人声劝遣，寻道直西进”，也就是讲回诸行业，直向西方。这是要门。又说“西岸上有人唤者，即喻弥陀愿意也”，这是弘愿。所以这是非常清楚的要门与弘愿的分判。

东岸释迦以定散要门教发遣，回诸行业，直向西方；西岸弥陀以弘愿召唤：正念直来，我能护汝。

不管以什么修行回向求生，都是听了释迦牟尼佛的话。但是只听释迦牟尼佛一人的还不行，“西岸弥陀以弘愿召唤，正念直来，我能护汝”，这时他才能够真正安心，石头落地。这也是代表得益分：“我阿弥陀佛能保护你，不要怕掉在水火二河当中，肯定可以到此岸来”，往生的利益是从这里得到的。

二十、《散善义》下品上生之文

我们看善导大师的解释。

所闻化赞，但述称佛之功，“我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

“明所闻化赞”，所听到的化佛菩萨的赞叹。“但述称佛之功，‘我来迎汝’”，只讲一件事：“因为你称佛名的缘故，我来迎接你”。这个下品上生的人，在弥陀来迎接他往生之前受了两种法：第一种是善知识跟他说大乘十二部经首题名字，听到这个法之后他得到利益，就是除了千劫极重恶业；接下来，“智者复教合掌叉手，称南无阿弥陀佛”，怎么样呢？除掉五十亿劫生死重罪。正当称名的时候，阿弥陀佛应声来现，赞叹他说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”就好像遗忘了读经的事情一样，根本不提。所以，善导大师就在这里专门提出来：为什么“但述称佛之功，‘我来迎汝’，不论闻经之事”，对听闻十二部经首题名字的事略而不谈？“然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业”。这句话和要弘废立之文“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”是一模一样的：“望佛愿意”就是“望佛本愿”，“意在众生一向专称弥陀佛名”就是“唯劝正念称名”，因为“往生义疾”，往生这件事情很急迫，不能等待，不能含糊，不能在这个地方说“你也读了大乘经典，我不能把这个给忘了”，就不讲了，专门就讲称名，所谓“不同杂散之业”。“杂散之业”在这里就是指闻经——闻大乘十二部经首题名字。十二部经就是一切大乘经典的总括，有十二个类别。所谓“名以诠义”，名能够含摄所有的内容。“冠戴初后”，像帽子能收进所有头发一样，经的名很重要，古代大德解经的时候一定有解释经名的。

称名为弘愿正定业，闻经等为要门杂散业。

从名词看，“杂散业”和“正定业”完全是一对反义词。一般来讲，是就能修者的心态而决定正与杂：如果心中有正受、有禅定，就是正定；如果心中散乱，杂念纷飞，就是杂散。但是善导大师的解释不一样，他是就行业，也就是行体本身来说的：即使以杂散的心，来称念这句名号，也属于正定之业；即使正受禅定，但不是专称弥陀名号，而是诵别的经、修别的法、修别的观，甚至得了三昧，这都属于杂散之业。就这么判然决定。因为一个“顺彼佛愿故”，一个不顺彼佛誓愿。凡夫这边能有什么正定不正定？再怎样正定也是杂散之业；可是顺了佛的本愿，就算再怎样杂散，也是正定之业。我们不要羡慕自力修行，一看有人往那一坐，眼睛一闭，马上就能入定多少天——那没什么好羡慕的，我们就是以散心念一句佛号都超过他很多。

这里是很明显是把称名和闻经作了一个对比，也就是拿正定业的行法，和诸杂行作对比；从教门来讲，是要门和弘愿作对比。

闻经多部未足往生，称名一声即得往生。

这是非常明显的，得益就在弘愿称名。

二十一、《散善义》下辈三品文

下辈三品人纯粹是恶人，没有善法，一点修行都没有，和我们简直不能比；不过，要想到我们就是下辈三品的人，这样往生才可靠。你要是认为自己是上品上生的人，对不起，恐怕往生成问题。有的人只要一开口，马上就露出来了：“我努力用功，追求上品上生。”这样的人是该表扬还是该批评呢？不好说，这是骄慢。

要门之中，从十三定观以来，只要能修的，就有希望；若不能修定观，还有三福散善业，上品上生、上品中生、上品下生：这都是大乘善。然后中品上生、中品中生是小乘善；中品下生是世间善。到了下品，“定散万行一不能堪”，定善行不能修，散善行也不能修。“不能堪”就是没有能力修。这有几个方面：

一个是他一辈子从来没有修过，到临死才让他修，那怎么可能呢？他一辈子造恶的惯性力量太强大。

另外，现在临命终了，时间非常短促，他就是想修也没有时间修了，何况他心力散乱、恐怖，主观上没这个力量，客观上也不允许，再加上一生业力此时显现，阎罗大鬼都来追拿，情势是非常紧迫的。这时候，叫他修定散万行，叫他打坐、诵大乘经典、孝养父母等等，来不及了，都没有机会了。“经咒法力一不能救”，不管是经是咒，还是其他法门，这些力量现在都不能救他了。下品中，最轻的罪就是下品上生，善知识为他说大乘十二部经首题名字，那就代表了一切经咒法门，这些虽然能除却千劫极重恶业，但是仍救不了他，往生没分，生死轮回还是没出离。

接下来，善知识又教他“合掌叉手，称南无阿弥陀佛”，“称佛名故，除五十亿劫生死之罪”，罪才灭尽，才了生死，显示经咒法力不能救，要门已经山穷水尽了。“要门山穷水尽”，是说众生没办法修行要门，所谓“凡惑无由遍揽”，这时候他已经到山穷水尽了，所谓“不见棺材不落泪，不到黄河心不死”。现在棺材也见了，黄河也看到了，这时候就别开生路，依知识的劝导，“闻弥陀名号功德，十声一声一念，得生极乐国土，弘愿之柳暗花明也”。当定散二行都不能修持、经咒法力都不能救度我们的时候，我们不是山穷水尽了吗？真是完了，就像“二河白道喻”里讲的“三定死”——“住亦死，去亦死，回亦死”，决定死路一条了。然后置之死地而后生，我们悠悠晃晃的，不经过这个心路历程的转换，是不可能归命阿弥陀佛的。置之死地，死定了，山穷水尽了。然而这时候别开生面，柳暗花明又一村。就好像机法深信：前面是机深信，无有出离之缘；后面是法深信，决定往生，“四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”，这就是弘愿之柳暗花明。

这个譬喻说过好几回了。卷一张图纸，将匕首包在里面。“六字洪名，所包之匕首也”。这张图展开到最后，“穷”就是穷途末路了，弘愿的名号匕首就显现出来了。释迦牟尼佛就把匕首一抓，交给阿难：“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名（匕首）。”就给了他无量寿佛名，还付嘱他，珍重传持于末代：“阿难啊，你把这个拿着，将来要斗烦恼贼、断烦恼贼，要靠这个匕首，靠定散二善恐怕不行。”

关于下辈三品文，大家可以好好地针对经文和善导大师的解释来思维。大致来说，这下辈三品，接着前面的定善、散善下来，它是显示诸行的影响越来越少，自力的执著越来越淡。比如下品上生文，这里面还有一点点诸行的影响，即“为说大乘十二部经首题名字”，但影响已经弱了。比起定善，三福是弱了；就三福本身，也是越往下越弱，如大乘善就胜过小乘善，小乘善就胜过世间善。

来到下辈三品，纯是造恶的人。下品上生尚有一点点诸行的影子，从念佛来讲，他有三业念佛：第一，他“闻大乘十二部经首题名字”，说明他能思维，意业是健全的；第二，他“合掌叉手”，这是身业；第三，口称“南无阿弥陀佛”，口业。所以从自力来讲，他尚能三业念佛。

到了下品中生怎么样，我们看经文：

命欲终时，地狱众火一时俱至。遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生。

下辈上品说“为说大乘十二部经首题名字”；到了下辈中品，大乘十二部经一部都不谈，“以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力”，直接就讲名号。不过在这当中仍然有诸行的痕迹：他的念佛是意业的念佛，因为这里说“广赞彼佛光明神力”，广赞要很长的时间，他也一定是听到，有所领解，所以说“此人闻已，除八十亿劫生死之罪”。善导大师对这个解释得很妙，《观经疏》说：

四明善人为说弥陀功德；

五明罪人既闻弥陀名号，即除罪多劫。

虽然说广赞弥陀的功德，略说就是一句“南无阿弥陀佛”；所以弥陀功德和弥陀名号是完全对应的关系。

所以，下品中生与下品上生相较，诸行的影响更淡一分；而从众生这边来看，念佛的力量更弱了一分，没有讲口业，也没有讲身业。

再看下品下生，《观经疏》说：

如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。

不再“广赞彼佛光明神力”了，时间来不及了，而且他是糊涂、慌乱的，恐怕也听不懂。下品中生的人，都已经是“地狱众火，一时俱至”，火都烧到脚底板了，何况是下品下生呢？所以对他种种安慰：“某某人，你现在这么苦恼，阿弥陀佛要救你啊！”于是“为说妙法，教令念佛”。不过这里的念佛，还是有自力的影子，他自己想要凝定心神地念，因为这个念佛偏于意业，和称名是不同的。经文说：

彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

因此他就转换为口称念佛了。下品下生的念佛不是意业的，所以善导大师解释为苦逼失念、转教称名。他被地狱的火和种种苦恼景象所逼迫，失去了意业忆念的能力，然后善友说：“你念佛就能得救，你心里念不了，嘴巴喊就可以了。”他这一听，就全身心地归投：“这样可以得救，我就靠倒了，我就嘴巴念吧！”是这样念出来的，就只是口称南无阿弥陀佛，发了这个声音，既思维不来，也不知道自己念的是什么。所以他的念佛，也就是依葫芦画瓢、鹦鹉学舌这样的念佛。“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，也就是说，他发出这个声音来就可以了，至于声音代表了什么意思，有没有“广赞彼佛光明神力”，戒、定、慧、解脱、解脱知见，关于这些，善知识也没跟他讲，他也不明白，只是顺这个声音念出来就可以了。

有人说这叫“三业亡功之念佛”。口业本来是意业来指导的，但是当他失去了意念的功能，可以讲口业念佛也就是依葫芦画瓢。单单这样就能往生，非常不可思议。这就是“名号独运，称名独达”，唯依名号，解脱生死，

这个三品往生文读起来是非常过瘾的，尤其是下品下生。这三品我们仔细去体会，可以说众生这边节节退；而弥陀的恩德，这句名号本身的作用和功能，却是越来越大放光明。

二十二、《散善义》得益分释文

夫人等于上光台中见极乐之相。

于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益。

《观经》经文是这样的：

说是语时，韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。世尊悉记，皆当往生；生彼国已，获得诸佛现前三昧。无量诸天，发无上道心。

《观经疏》释言：

言“说是语”者，正明“总牒前文，生后得益之相”。

“总牒前文”，就是把前面所讲的内容作一个总结。“生后得益”，就是后面讲得利益。

“说是语时”的时间点，善导大师把它判为两个时间点：

第一，“韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相”，这判在序分的地方，释迦牟尼佛光台现国，“于上光台中见极乐之相”。

第二，“得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍”，这是说明夫人于第七观之初，“见无量寿佛时，即得无生之益”。

前见国，显要门益；后见佛，显弘愿益。

有两处见：“即见极乐世界广长之相”和“得见佛身及二菩萨”，这就是见国和见佛。经文说了两句，大师判为两科，时间点是两个，利益是不一样的。光台见国就是要门，欣慕愿生；座观见佛就是弘愿，得无生之益。见国显要门利益，见佛显弘愿利益。

二十三、《散善义》得益分七稀奇益文

《观经》经文：

无量诸天，发无上道心。

《观经疏》释言：

从“无量诸天”以下，正明前厌苦缘中，释梵护世诸天等，从佛王宫，临空听法：或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪，或闻九品往生殊异，或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归，或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志、永与生死分流。“此等诸天，既闻如来广说稀奇之益，各发无上之心”。

这“无量诸天”是指哪些呢？就是在“厌苦缘”中所说的帝释天、大梵天、护世诸天。他们跟佛一起来到王宫密护，“临空闻法”。他们听到什么呢？接下来讲了七句，叫“七稀奇利益”。

这七句是两两对应的。第一句“或见释迦毫光转变”和第二句“或见弥陀金色灵仪”是对称的关系。“毫光转变”是指什么呢？是指光台现国。释迦牟尼佛光台现国，毫光转变，把一切诸佛净土收摄在光台当中。“弥陀金色灵仪”讲的就是第七观——座观，无量寿佛住立空中。

或见释迦毫光转变，或见弥陀金色灵仪。

前光台见国，要门教体；后座观见佛，弘愿教体。

要弘二门，很清楚。

或闻定散两门俱摄，或闻善恶之行齐归。

前要门，后弘愿。

“或闻定散两门俱摄”，这很显然是要门。接下来，“或闻善恶之行齐归”义同“一切善恶凡夫得生者”之句，是弘愿。这两句是分开的，它们的意思一定有所差别，也是对称的。

或闻西方净土对目非远，或闻一生专精决志、永与生死分流。

前要门，令人欣慕；后弘愿，毕竟得生。

“或闻西方净土对目非远”，这是指要门。“西方净土对目非远”，那就要求往生，好像二河白道，两岸相距百步之遥，很近的。往生极乐世界是很容易的。“或闻一生专精决志，永与生死分流”，这是指弘愿，专精念佛，决定求生，永远离开生死轮回，决定往生西方极乐世界。

下面有两重问答。

问：只显要门、弘愿，何必如此重累？

答：并不重累。第一明六根相好说法，二三即口业教诫说法，而分摄机与行益。

问道：如果要显要门、弘愿的话，何必这样搞文句重叠、繁复累赘呢？

这并不是简单的重复累赘。比如第一对两句话“毫光转变”和“金色灵仪”，它也分要门、弘愿，一共有三个层次：

第一个层次，是要显明六根相好说法，显明要门教体和弘愿教体，就正在光台见国和座观见佛当中。所以这是必须说的。如果不说的话，这六根说法，要门和弘愿的教体就显示不出来。

第二、三层次，显明口业教诫说法，口业轮所说的，也显示它们之间的关系。比如“或闻定散两门俱摄”是“毫光转变”，还有“或闻西方净土对目非远”不也是毫光转变吗？西方净土就在释迦牟尼佛头顶上，韦提希夫人眼睛就看着，这都是从“释迦毫光转变”派生出来的。不过前面是见着了，这个地方是听闻了；前面是释迦神力所显现，后面是释迦教力——教法之力。后代末法众生，是由听闻而得到利益的。“弥陀金色灵仪”当中，就有“善恶之行齐归”，“一生专精决志，永与生死分流”也是与这一句相应的。

后面口业教诫轮又分为两个层次：第一显摄机，第二显行益。“定散两门俱摄”所摄的机是善机，不过分为定机和散机；“善恶之行齐归”是弥陀弘愿所摄的机，摄机更加广大，不仅摄善机也摄恶机。有摄机，有行法，就到利益了，它们的次第关系是很清楚的。要门的利益就是欣慕，“对目非远”；弘愿的利益是“永与生死分流”。

问：“或闻九品往生殊异”为是要门，还是弘愿？

答：九品皆由闻要门教，入弘愿一向专称而得往生，所不同在于前六品摄善机，后三品摄恶机，其义即分布于其余六句之中。

这七句前面讲了六句，还有第三句“或闻九品往生殊异”，这一句到底属于要门还是属于弘愿呢？这句是笼统的，九品都是由闻要门之教，入弘愿一向专称而得往生的，所以九品包含两个：要门和弘愿。所以九品的义理分布在其余六句当中。

二十四、《散善义》流通分念观比较文

《观经》文：

尔时阿难即从座起，白佛言：“世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？”

佛告阿难：“此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。汝当受持，无令忘失。”

经讲完了，阿难就起来合掌问佛：“世尊，这部经要叫什么名字呢？这部经的要点应该怎样受持呢？”佛就答阿难，先讲经名，经名列了两种：第一，以观佛三昧为宗来立名的，《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》；第二，是就弘愿来立名的，以念佛三昧为宗，《净除业障生诸佛前》。观佛当然也能净除业障，可是念佛一声灭八十亿劫生死重罪、五十亿劫生死重罪。既然把观佛跟念佛对应地列，就显示经的名称本身就有两种，善导大师才在解释《佛说无量寿观经》的时候，就“无量寿”三个字，解释为所念之名和所观之境。

经言：

行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！

这一段文的眉注，写的是“念观比较”。为什么是“念观比较”呢？

“行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士”，这是讲观佛三昧的利益。这句话是接着上面第一个经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》所来的，行这个三昧，现生就可以得这个利益。

“若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪”，这是但闻名，净除业障，是顺着第二个经名《净除业障生诸佛前》来讲的。

下面讲念佛三昧的利益，有两重：第一，“若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名”，只要听到佛名、二菩萨名，就除无量劫生死之罪；第二，“何况忆念”，何况念念忆念，这个利益就更大。这是和观佛三昧的利益相比。这话讲到这个地方就停了，就是说，观佛三昧所得到的利益是现身见佛。

我们看善导大师的解释：

从“行此三昧者”下至“何况忆念”以来，正明“比较显胜，劝人奉行”，即有其四：

一明总标定善，以立三昧之名；

二明依观修行，即见三身之益；

三明重举能行教之机；

四正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，何况正念归依而不获证也。

“比较”就是念佛和观佛两个相比，显示念佛更胜于观佛，这叫“念观比较”。“劝人奉行”，奉行什么呢？奉行念佛，所以接着就说“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华”；念观比较之后，推出念佛，就不再讲观佛了：先是念观比较，然后念佛绝比，就不再比了，就没得比了。

“一明总标定善，以立三昧之名”，什么叫“总标定善”呢？就是说，散善也归附于定善。不过，这里散善就不提了，因为定善作为总的代表。“立三昧之名”，就是“行此三昧者”。

“二明依观修行，即见三身之益”，现身得见无量寿佛及二大士。

“三明重举能行教之机”，这句话很妙，所以加了一个眉注“能行教机”在上面，就是说，“若善男子及善女人”是能行教之机。这就说，前面虽然在修定善，但是到这个地方来念佛的时候，定善就成为教法，也就是所谓的定散为教；而来念佛的人，就是能够奉行定散之教的根机。就像《玄义分》中所说的，释迦佛说定散两门，“教备不虚，何机得受？”然后答道：“谤法与无信，八难及非人，此等不受也。”“除斯以外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。”也是以念佛之人为能行教之机，所以这里又把它举出来。

“四正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，何况正念归依而不获证也”，这里才是比较，来显示念佛的殊胜。这是把念佛和什么比呢？是和前面定善观佛三昧来比。“但闻三身之号，尚灭多劫罪愆”，只要听到三身——无量寿佛、观世音、大势至的名号，都能灭掉多劫之罪。“何况正念归依而不获证也”，“正念归依”就获证得往生。

释言：正明比较显胜，劝人奉行。

观佛、念佛两三昧比较，显念佛三昧胜，劝人专称弥陀佛名。

观见佛身，观佛三昧；闻名忆念，念佛三昧。

这里拿念佛跟观佛相比较，观佛三昧属于要门，念佛三昧就属于弘愿，显示念佛三昧的殊胜，劝人专称弥陀佛名。

二十五、《散善义》流通分念佛绝比文

《观经》文：

若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家。

前面是念观比较，现在是念佛绝比。

我们看《观经》，根据善导大师的解释，就像吃甘蔗一样，从梢上吃起，越往底下吃越甜，《观经》这个地方，我们不是越念越有味道吗？不是觉得“好啦，我现在成人中芬陀利花了”？

释言：

从“若念佛者”下至“生诸佛家”以来，正显“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”。

前面是比较显胜、劝行，这个地方就不再比了，“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”，杂行杂善没法相比，所以指出五种嘉誉。

杂善即定散二善，要门，观佛为宗。念佛即是弘愿专称。

依要弘分判之理论，故有念佛杂善之对比。

这是以要弘分判的理论，才有念佛、杂善这样的对比，行门是从教门一顺而来的。

二十六、《散善义》流通分要弘废立文

《观经疏》文：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这是甘蔗最甜的地方，这句话是《观经疏》的总结论。善导大师根据“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”这段经文，也是回答前面阿难问的“此法之要，当云何受持”。对这部经，阿难问了两个问题：“当何名此经？此法之要，当云何受持？”

“当何名此经”说了两个经名：一个是《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，一个是《净除业障生诸佛前》。“生诸佛前”和“生诸佛家”是一样的。“生诸佛家”是哪种人呢？是念佛者。所以“净除业障生诸佛前”也就是指念佛三昧。

“此法之要，当云何受持”，释迦牟尼佛讲了两段：

第一段就是念观比较，所谓显胜劝行。先是念观比较，说观佛也不错，“行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士”；不过还有更殊胜的，“若善男子善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念”，这是先比较。

接下来就不比较了，直接就念佛来说。“若念佛者”，这“念佛者”是顺着前面的“但闻佛名及二菩萨名，何况忆念”，这显然和前面的观佛是不一样的，这里“忆念”显然是指忆念佛名。接着就说“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家”，念佛跟观佛就有区别了；然后说“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”，不能相比。

经过这两段的铺垫，接着就说：“佛告阿难：‘汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。’”释迦牟尼佛讲法圆满，把我们心里收拾得干干净净，如果没有前面那些比较过渡的话，一下子叫我们持无量寿佛名，可能还会哽住了，吞不下去；把我们小脖子抹得溜顺，先念观比较，然后念佛绝比，然后说持无量寿佛名。“你要好好地受持我所讲的这部《观经》。我讲的《观经》这么长，有十三定观、三福九品，到底要持什么？持我所讲的佛语，即是持无量寿佛名。你能够把这句无量寿佛名念念不舍忆持，所有的《观经》定散之教、定散二善的功德，一切都包含在里面了。”所以定散二善世尊不再付嘱了，只付嘱持无量寿佛名。

善导大师作这种解释，画龙点睛，一锤定音！“上来虽说定散两门之益”，前面虽然讲那么多，说了定善、散善回向求生、欣慕净土；“望佛本愿”，讲那些的时候，释迦牟尼佛的心并不是停留在定散两门的地方，他的意思是什么呢？是望着阿弥陀佛的本愿，是让众生一向专称弥陀佛名，所以到最后亮出底牌——“持无量寿佛名”！从韦提希夫人一开始问的时候到这个地方，不就是一个大弯转过来了吗？韦提希夫人当初是怎么问的呢？“唯愿如来教我思惟，教我正受”，释迦牟尼佛教她思惟，这样慢慢教，教到后来说“持无量寿佛名”，这一句韦提希和阿难也听懂了，“皆大欢喜”。

要弘废立，也是观念废立。

所以这叫“要弘废立”，也是“观念废立”——观佛三昧废舍，念佛三昧确立。虽然讲要弘二教，归于弘愿一教；虽然讲念观二宗，汇归念佛一宗。

整部《观经》一个大的纲要、大的思路就是这样子，善导大师解释得非常明了。我们也举了比喻，从一开始要弘分判，那个时候就是兵分两路，整个讲解都从要门开始讲起，讲得很热闹，讲得很多、很丰富，要门十三定观、散善三福怎么怎么样。其实在这个过程当中，别开一支弘愿，所谓“别意之弘愿”。就好像打仗一样，这边枪声大作，吸引了很多兵力过来；结果，另外出一路奇兵包抄过来，所有定善凡夫、散善凡夫，乃至恶人，弘愿一下包抄；到最后这个地方就是要门和弘愿汇合点，“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，一网打尽。所以整部《观经》的思路，善导大师在《观经疏》中解释的是非常明了的，而且完全顺符释迦牟尼佛开讲《观经》的次第和思路。

二十七、总结

始自要弘分判，终至要弘废立，要弘二门、念观二宗、正杂二行、定散念佛、发遣召唤、释迦弥陀、见国见佛、愿生得生，两两对应，一道归真。前后呼应，首尾一贯，脉络清晰，意义明显。

若不识要弘二门判眼目，难免笼统颟顸，错会祖意。

是怎么两两对应的呢？讲义《“要弘二门判”于〈观经疏〉之一贯相续》章最末的图表很清楚（见下表）。

“一道归真”，就是最后要弘二门归于弘愿一门；念观二宗归于念佛一宗；正杂二行，舍杂归正；定散念佛，归于念佛；发遣、召唤，还是顺弥陀的愿力白道；释迦、弥陀，也归于弥陀之教；见国、见佛，最后落于见佛；愿生、得生，最后是往生净土。“前后呼应，首尾一贯”，从一开始的序题门，到最后的流通分，前后呼应，是一贯的。

如果不认识要弘二门判的眼目，就难免笼统、混淆，对祖师的意思就会错误理解。

第五章问答释疑

一共有七组问答。

1.问：有人说“要门俱摄定散二门十六观”，是这样吗？

答：语意不明。推其意，大约以要门即是定散二门，定散二门即是十六观，故作此连缀而说。然则可言：“要门俱摄定散二门，亘通十六观。”

“要门”“定散二门”为祖师释义别立的名目，两者有互相对等的关系，可说“要门俱摄定散二门”。但“要门”与“十六观”并非完全对等的关系，要门，除十三定观外，尚有一切其余“息虑凝心”之定善行，除三福业外，尚有余“废恶修善”之散善行。又，十六观不仅有释迦发遣之要门，也有弥陀召唤之弘愿。诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）；大师特作此判，分明而说“今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）”。故不可以要门即是十六观，更不可以要门俱摄十六观无余，更无弥陀别意弘愿。若作此解，起步即错，势必一步错步步错矣！

“语意不明”，就是说这句话说起来不是非常明了，不知道他到底是要说什么，我们只能推测。

“推其意，大约以要门即是定散二门”，这讲得不错。要门就是定散二门，定散二门就是十六观，所以他就说在一起了：要门俱摄定散二门、十六观。

虽然是这样的意思，但是如果准确地表达，应该说“要门俱摄定散二门，亘通十六观”。加“亘通”两个字，跟他的说法有什么差别吗？“要门”“定散二门”，这是祖师释义别立的名目：要门是祖师所立的；在《观经》里没有“定散二门”这个词，它也是祖师所立的。“其要门者，即此《观经》定散二门是也”，这两者很显然是完全对等的关系，所以可以说要门俱摄定散二门，这是没有问题的。

前面这句话分为三段：要门，定散二门，十六观。要门和定散二门是完全对等的关系，所以可以说要门俱摄定散二门；但是，要门与十六观并非是完全对等的关系。为什么？“要门，除十三定观外，尚有一切其余‘息虑凝心’之定善行，除三福业外尚有余‘废恶修善’之散善行。”

十六观的内容比较狭窄，就是十三定善观和三福九品的散善观。“要门”，善导大师用这个词，它不限于十六观，它比十六观的内容更加广阔，因为定善是“息虑凝心”，散善是“废恶修善”。大师定这样的名目是什么意思呢？就是以定散二行总摄一切诸经的无量杂行。可是，如果把要门和十六观完全对等的话，就漏掉了，就涵盖不了。所以，十六观不能完全涵盖要门，要门和十六观不能完全对等。

从十六观来讲，它和要门也不完全对等，十六观不仅有释迦发遣的要门，也有弥陀召唤之弘愿。所以，要门和十六观之间互有参差。十六观有释迦发遣的要门，其中也有弥陀的弘愿，如果说要门完全俱摄十六观，是不是就把弘愿排除在外了呢？

“诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）”，诸师所讲的观佛三昧为宗，在善导大师思想里面，大约相当于要门。说“大约相当”，是因为善导大师判要门是有一个指向目标的，所以不能说完全相等。善导大师讲的观佛三昧为宗，和诸师讲的观佛三昧为宗一样吗？那是不一样的。善导大师讲的观佛三昧为宗，他是要指向念佛三昧为宗的，是两宗当中有一宗，观佛三昧；诸师讲的就是观佛三昧为宗，没有别的了。

“大师特作此判，分明而说‘今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）’”，所以十六观当中其实有两宗，也有要门和弘愿，就是释迦发遣和弥陀召唤两种内涵，所以不能说要门就是十六观。它们两者内容是你中有我、我中有你。就像两个圆，好像这个圆套上那一个圆，两个圆圈一扣——不是这样的，这两个圆不是完全吻合的，它们是交叉的，中间有一个地方是两个圆的交集，是公用地段；但是它们不是完全吻合的。

说要门和定散二门是完全对等的，就好像两个圆是可以完全重叠的。但是，从十六观来讲，它们不是重叠的，而是只有一部分交叉的地方。十六观本身有要门的部分，是有交接的；但同时它还有弥陀召唤，就不在要门当中了。要门也有十六观不能包含的：要门所讲的“定即息虑凝心”，就超过了十三定观的内涵；“散即废恶修善”，也超过了三福。所以它们互相之间都有不相重叠的地方。

“不可以要门即是十六观，更不可以要门俱摄十六观无余”，“要门即是十六观”，好像要门把十六观都涵盖了，以此来说明“更无弥陀别意弘愿”，弘愿就在要门里面了：他是要说明这个意思。这样的话，就错了，一开头就错了，往底下毫无疑问也都错了，因为这两者界限都已模糊了。

2.问：“亘通十六观”“俱摄十六观”有何差别？

答：要门亘通十六观，不妨弘愿亦亘通十六观，两不相妨。若用“俱摄”，并且加排除意，以要门俱摄尽，更无弘愿，即成妨碍，故不同。

第二问是就第一问来的。要门贯穿十六观，这是没问题的。弘愿也是贯穿十六观的。“亘”也是通的意思。

如果用“俱摄”这个词，并且加以排除之意，说“要门已经把十六观都包含在内了，再没什么弘愿不弘愿了”，如果有这样的想法，就把弘愿排除在外了，变成妨碍。所以两种说法不同。

如果讲“亘通”的话，就没有关系。就像光一样，蜡烛的光遍满一个房间，那我也点一根蜡烛，光也可以遍满房间。说“我点的蜡烛光把这个房间占满了，你不要进来”，排除出去——不是那回事。它们都是遍满的：要门遍满十六观，弘愿也遍满十六观。这样，用“亘通”这个词就不会有误会。

3.问：有人说“定散二门总摄净土法门之义理与行持”，是这样吗？

答：推其语气，“总摄”二字似乎意指含尽无余。恐不然。

先约义理。若定散二门总摄净土法门义理，则“安乐能人显彰别意之弘愿”为多余，祖师妙释却成“断头语”。何以故？只说“回斯二行，求愿往生”，不明得生不得生。疏释经义，岂有如此体例？若以此处只是简略，深心释中“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”也是简略乎？故知定散二门摄义不尽，必待弘愿方为圆满。否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门？

再约行持。若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地？若一向专称即含在定散二门之内，何故释言“上来虽说定散两门之意，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”？定散两门之外，别有一向专称，文意显然。

他要表达的意思总是要我们去揣摩。“推其语气，‘总摄’二字似乎意指含尽无余”，“总摄”两个字大概就是说已经包含干净了，定散二门都已经把净土法门的义理和行持通通包含在内了，此外没有别的了。“恐不然”，不是这样子的。

“先约义理”，先讲义理。“娑婆化主广开净土之要门”，如果净土要门之定散二门已经总摄了净土法门的义理和行持，那么“安乐能人显彰别意之弘愿”就是多余的，就不需要讲了。

“祖师妙释却成‘断头语’”，怎么叫“断头语”呢？“何以故？”祖师对于要门的解释讲到哪个地方？他说“即此《观经》定散二门是也”，定怎么样，散怎么样，“回斯二行，求愿往生”，到这个地方他就不说了，“不明得生不得生”。

“疏释经义，岂有如此体例”，如果说要门已经包含了净土法门所有的义理，那么祖师解释经义怎么会到这个地方就不讲得生不得生，只说“回斯二行，求愿往生”呢？哪有这样的体制、例子呢？没有这样的先例。

“若以此处只是简略”，“那这个地方恐怕是简略了吧”。“深心释”中有这样一句话：“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。”这不是讲定散二门吗？这也是简略吗？这里也不说往生不往生，只说“使人欣慕”。一个地方可能简略，两个地方可能简略，难道三四五个地方都简略吗？讲到“使人欣慕”这个地方不再往下讲了，话说一半就没有了，这不是断头话吗？

可见得“定散二门摄义不尽”，定散二门讲净土法门的义理，在利益方面就没有了，它不能代表净土法门。“必待弘愿方为圆满”，一定要有弘愿，才说“一切善恶凡夫得生者”，这个“得生”才能出得来，这才圆满。不然的话，就是断头语，到“使人欣慕”那个地方就没有了。

“否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门”，如果以二河白道喻来讲，就是说，释迦牟尼佛说了一句话，底下没有了，因为义理全部圆满了。释迦牟尼佛说：“仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。”只闻到此方发遣，对方的召唤就没有了，这叫净土法门吗？因为净土法门要门已经总摄了净土法门所有的义理，那就没有弥陀弘愿了——不是这样的。

我们再看行持。“若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地”，如果一向专称即包含在定散二门之内，定散二门总摄义理和行持，那么把一向专称放在哪个地方呢？如果把它放在定散二门之内，说定散二门摄持干净了，逻辑上讲得通，但是和善导大师的解释完全相反。善导大师是怎么解释的呢？他说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”“定散两门之外别有一向专称，文义显然”，文句和意思是明显的，在定散二门之外还有一向专称，如果说定散二门已经把净土法门的义理和行持都包含干净了，那一向专称往哪里放？弥陀的弘愿召唤又怎么算呢？这些都讲不通了。

4.问：有人说“座观弥陀住立空中，为阿弥陀佛彰显别意之弘愿，即但使回心正念，愿生我国，立即得生也。这一别意弘愿即是散善回向亦可往生之意。如是弘愿的传达，令韦提希当下断疑生信，证得往生”，是这样吗？

答：所引“有人说”，语意错乱，不知所云。为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”？难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗？还是韦提本来就悟到定善往生，只是不知散善回向往生，故今彰显之？韦提所悟定善往生中，有没有见到弥陀弘愿别意？若有见，与散善回向之别意弘愿，是同还是异？若是同，自不必弥陀更为彰显；若是异，则有两个弘愿、两个别意？再说，韦提于何处悟此定善往生之别意弘愿？若韦提不见定善往生之别意弘愿，弥陀何不为之彰显，而仅彰显散善？还有，定善散善一不能修、只能称名之人，是否也要彰显弘愿？韦提悟散善回向亦可往生，当下断疑生信，是否更待进悟称名往生？或称名即是散善，不需更悟？又如何从祖师释文得出散善回向往生之意？疑难重重。

当示正义。

首先所谓“别意”，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情。能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说）一方面顺能请情，许为开说，同时以“如来异方便”诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说“广开”。释迦佛意，固然是“望佛本愿，意在一向专称”，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情有同有异，故不说“别意”。于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意”弘愿。其愿力体即无量寿佛本身，故以住立空中之佛身彰显：“一切善恶凡夫（定善、散善、称名）得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“但使回心正念，愿生我国，立即得生。”夫人悟及于此，先来自力情关一时顿破，豁然大悟，逮无生忍，证得往生。岂仅局于散善？

回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是“三心十念”之义，故说“不舍本愿，来应大悲”，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤“一心正念”。

“语意错乱，不知所云”，不知道他到底要说什么，语句和意思都比较模糊，比较混乱。

具体分析，主要是这一句“别意弘愿即是散善回向亦可往生之意”，为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”？第七观彰显弥陀弘愿，他得出的结论是彰显“散善亦可往生”，那弥陀彰显弘愿只限于散善回向亦可往生吗？难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗？

说这种话的人，或许他认为韦提希夫人知道定善（教我思惟，教我正受）是可以往生的，但是不知道散善也能往生。要知道，韦提希夫人心中所想的定善，和释迦牟尼佛所讲的定善，和阿弥陀佛彰显的定善，完全不是一回事。韦提希夫人是带有自力的执情，释迦牟尼佛在讲定善的时候已经破斥它了：“以佛力故，当得见彼极乐国土”。阿弥陀佛所要彰显的弘愿，就定散的凡夫来说，能见到极乐国土、能往生，“非汝凡能”，完全归功于阿弥陀佛。所以，即使是定善往生，仍然是有待于阿弥陀佛彰显别意之弘愿，这才叫“别意”。

说这里是“彰显散善回向往生”，难道定善不需要阿弥陀佛来彰显、韦提希夫人自己能开悟啊？还是韦提希本来就悟到了定善往生，只是不知道散善回向往生，故今彰显之？我们就暂且认定韦提希夫人悟到了定善往生，那么请问，她悟到的定善往生里有没有包含弥陀弘愿的别意？因为“弥陀彰显别意之弘愿”嘛，回答只有两种：要么是“有”，要么是“没有”。如果是有的话，那么请问，与散善回向的别意弘愿是相同还是不相同呢？回答只有两个，要么是“同”，要么是“不同”。若是同，那么就是她已经知道了，何必还要弥陀更为彰显呢？定善别意与散善别意是一样的嘛，弥陀就不需要彰显了。如果不一样，那就有两个弘愿、两个别意，这怎么可能？

再说，韦提希夫人在何处悟得此定善往生别意之弘愿？不管是经文还是祖师的解释，有提到她在哪里悟到过吗？她只不过开口说了一句“唯愿世尊，教我思惟，教我正受”，然后说“世尊开示，始知是佛方便之恩”，现在有佛的开导，方知是佛的方便之恩。这说明她当初不仅没有悟，她想的根本就是错的。若韦提希夫人不知定善往生之别意弘愿，那弥陀为什么不为她彰显，而仅彰显散善往生的弘愿？此外还有定善、散善一样都不能修行、只能称名的人，他们是否也要彰显弘愿？只能称名的人，是否本来就是弘愿，不需要彰显？这都有机情和法体本身的不同。

韦提希夫人悟的“散善回向亦可往生，当下断疑生信”，那么讲称名时没有说她悟到，“是否更待进悟称名往生”，是否还有更高一层境界等待她去悟呢？或者称名即是散善，不需要更悟了？这样就把称名放在散善之内了，又如何从祖师的解释文句当中得出散善回向往生之意呢？祖师是怎么解释的？他说“但使回心正念，愿生我国，立即得生”，怎么从这句话里就得出了“散善回向亦可往生”？不知道怎么得出这个结论的。“回心正念”很显然就是指念阿弥陀佛，所以在下品上生文里就说“唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业”。“回心”就是指三心，“正念”就是指十念，这就是第十八愿的“三心十念”。

总之，说这段话的人没有了解“无量寿佛住立空中”到底是什么含义。他依稀知道这里是显示弘愿的，但是不清楚怎样显示弘愿，因为不能够完全通达，所以讲了一些分隔的话，说这里是显示散善回向亦得往生之益。正确的答案不是这样的。

正确的答案是：无量寿佛住立空中，是来显示所有的定善、散善、称名都完全归功于阿弥陀佛大愿业力，乘佛愿力才可以往生，三种行法是一贯通达的。韦提希夫人在这里才悟到，原来前面她要求的定善也是靠佛的愿力；释迦牟尼佛开散善三福也是靠佛的愿力；称名更不用说，也是靠佛的愿力：佛的愿力完全通达。在阿弥陀佛的愿力当中，不会见到定善本身的功力、散善本身的功力，甚至也见不到称名本身的功力，不管怎样的行法，一切都归于阿弥陀佛大愿业力，乘佛愿力。这才叫“豁然大悟，得无生忍”，一悟到底，一悟彻底，定善、散善、称名全部通达。如果韦提希夫人只悟得“散善回向亦得往生”而“断疑生信”，那么前面漏掉了定善，后面漏掉了称名。

“首先所谓‘别意’，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情”，从“别意”这两个字，我们就知道是显彰别意之弘愿。这个“别”字要把它分清楚，才好顺着往下理解。什么是能别呢？这是阿弥陀佛本愿的意义，和韦提希夫人请求的“教我思惟，教我正受”是不一样的。也就是说，阿弥陀佛的想法、他的愿，是韦提希夫人悟不到的，韦提希夫人想的是自力，是靠她自己怎么修行定善。

“能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说）一方面顺能请情，许为开说，同时以如来异方便诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说‘广开’”，释迦佛也是能说，在料简定散两门通别有异的时候，善导大师就立了六个条目：能请者、所请者，能说、所说，能为、所为，这都有深刻的含义。“顺能请之情”，顺了韦提希夫人自力的情执，同意为她开说定善法门。

“同时以如来异方便诱进，破其自力情执，使其知定善佛力观成，以及散机净业三福之义”，怎么破她的自力情执呢？要让她知道不是靠自力修行。即使修定善，也是佛力观成，是靠佛力。那么散机呢？净业三福其实也可以往生。如果以韦提希夫人来讲，散善哪里能往生？因为她想到的是自力嘛，她想总是要靠定善才可以往生，她认为散善是很弱的，功德很少，想不到散善也能往生。那散善靠什么往生？也是靠佛力，靠阿弥陀佛的愿力。

“此即所说要门，大大突破能请机情，故说‘广开’”，这就把韦提希夫人心中所想的、局限的一块突破了：定善被突破了，因为是佛力观成，而她本来想的是靠自力的；散善她想都没想到，释迦牟尼佛自开，这不就广开了吗？

“释迦佛意”，释迦佛一方面是顺着韦提希夫人的机情；但是从释迦牟尼佛的本意来讲，佛意在哪里呢？“固然是‘望佛本愿，意在一向专称’，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情有同有异，故不说‘别意’”，释迦牟尼佛跟韦提希夫人是有不同的，但是也有相同的地方。为什么有相同的地方？不然就不能引导她，因为她要请定善，那就顺着她的话先讲定善，讲定善的时候，就把散善埋进去，把弥陀的弘愿“一向专称”放进去。这就有同有别，还没有完全讲别意。

可是弥陀世尊不一样，“于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意弘愿”。“于中”指在释迦牟尼佛讲十三定观、三福九品的时候。别意弘愿，在定善、散善、称名当中都完全区别于韦提希夫人的想象和她自力的情执，这叫“别意弘愿”。

“其愿力体”，愿力的本体，就是无量寿佛本身。“故以住立空中之佛身彰显（第七观）：‘一切善恶凡夫（定善、散善、称名）得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。’”在要弘二门判的时候，善导大师是这么解释的。所以“一切善恶凡夫”并不局限于散善凡夫，而是前包定善、后含称名，都是靠阿弥陀佛大愿业力。那么“但使回心正念，愿生我国，立即得生”也是乘阿弥陀佛大愿业力。所以夫人在此见无量寿佛住立空中，无量寿佛以佛身本体来显示：“我就是救度你的佛，我就是出苦恼法。”在见到佛身的当下，也就是定善、散善、称名的所有凡夫，乘佛愿力的本体，韦提希夫人一时自力情关豁破，证得往生。这怎么可以仅仅局限于散善呢？说韦提希夫人在这里悟到了“散善回向也可往生”，这就说不通了，有局限了。

“回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是‘三心十念’之义，故说‘不舍本愿，来应大悲’，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤‘一心正念’”，“自力心”即自力的情执。善导大师解释“无量寿佛住立空中”的时候用了两句话八个字：“不舍本愿，来应大悲”。韦提希夫人正是悟到了阿弥陀佛“不舍本愿，来应大悲”的心意。本愿是什么？就是三心十念。所以这里说“但使回心正念，愿生我国”。这也等同于“二河白道喻”中讲的阿弥陀佛在彼岸的召唤“汝一心正念直来”：“一心”就是“回心”，两处“正念”是一样的，很显然就是悟到了专称弥陀佛名。

5.问：有人说“阿弥陀佛弘愿贯穿、融摄于净土要门之始终。赞叹释迦之要门，即是赞叹弥陀之弘愿；推尊弥陀之弘愿，即是倡导世尊之要门”，是这样吗？

十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也皆“即是倡导世尊之要门”吗？不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法。

又，下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也“即是倡导世尊之要门”吗？乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也“即是倡导世尊之要门”吗？

“弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然”，这和前边讲的话有矛盾，前面说要门已经总摄十六观了，好像把弘愿排除在外了。要门是贯穿十六观，弘愿也是贯穿十六观、贯穿要门始终，这是不错的；但因此便得出要门、弘愿不分的结论，赞叹释迦要门就是赞叹弥陀弘愿，推尊弥陀弘愿就是倡导世尊要门，得出这样的结论，可以说是糊涂的。比如虚空虽然融摄万物，但虚空还是虚空，万物还是万物。所以这个结论显然是矛盾的，不能说弘愿贯穿、融摄净土要门始终，就得出要弘不分的结论。

十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也就是倡导世尊之要门吗？四十八愿的第十七愿说：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。”弘愿就是专念弥陀名号，十方诸佛都会讲这个法门，难道十方诸佛都会讲三福九品吗？显然讲不通。他方世界连恶人都没有，天上连父母都没有，怎么讲三福九品？讲孝养父母，连父母都没有，怎么孝养？三福九品是对五浊恶世、娑婆世界这样的恶劣众生，才需要讲这些；他方净土何必如此。

“不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法”，他方世界也有的和五浊恶世、释迦牟尼佛的娑婆世界差不多，或许也要讲；但是，如果在报土、化土（净土）的地方，怎么会讲这些呢？不会讲这些了。比如方便有余土，那都是阿罗汉的境界了，哪里还讲这些？实报庄严土更不讲这些了，讲什么定善观、散善观？

“又，下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也即是倡导世尊之要门吗？”劝以专称佛名就是在推尊弥陀弘愿，推尊弥陀弘愿就是倡导世尊之要门吗？这不是糊涂吗？在劝称念弥陀名号的时候，就等于在劝他修三福，就等于劝他在修十三定观，这怎么可能呢？对于临终之机的恶人，只能推尊弥陀弘愿，不可能来倡导释迦要门。“乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也即是倡导世尊之要门吗？”释迦牟尼佛说“我以慈悲哀悯，特留此经，止住百岁”，“特留此经”就是特留念佛，难道那个时候也是在倡导世尊之要门吗？世尊自己都不留要门了，你还在倡导世尊之要门？法灭万年的时候，怎么倡导世尊要门？那时候众生纯恶无善，讲三福，讲定观，谁会去修？只有念佛法门可修。所以，不管是从空间的地域——十方净土，从时间的延续——法灭万年，还是众生的根机——临终之时，都不可能把要门、弘愿混为一谈。

6.问：有人说“释迦牟尼佛与阿弥陀佛二尊从来说的即是一门一教，并无二尊二教的意思”，是这样吗？

答：此之浅见尚不及诸师释义分齐，何能了悟大师释义深旨。上已屡破，今更示之。当知二土世尊佛意是一，教门施设有二。释迦以要门教发遣，弥陀乘别意弘愿召唤。释言：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。”何能遣唤不分、郢匠无别。

这种见解比较浅显，对比于诸师的解释尚且不足，要了解大师的要弘二门判释义的深旨，那是不够的。

“上已屡破，今更示之”，前面我们已经屡次破斥了，现在再加以说明。“当知二土世尊佛意是一，教门施设有二”，讲一也是对的，这两土世尊的意思是一样的，此土发遣、彼岸召唤都是让我们去往生；但是在教门施设方面一定有二，释迦是以要门教发遣，阿弥陀佛乘别意弘愿来召唤。善导大师解释说：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。”我们就不能够遣、唤不分，发遣和召唤还是有差别。郢匠是两位工匠，一个是泥瓦匠，一个是木匠，他们是互相配合的。

二尊二教也好，一门一教也好，为什么要这样分辨呢？分辨的目的就是要让人知道有所谓的权实分别，有权法，有实法，导权归实。如果混为一谈，权实不分，众生很难得利益。释迦牟尼佛这种方便诱导，善导大师这番解释，他们的良苦用心就白费了，而且众生难以得到利益。从这个角度来讲，要分判清楚，这是善导大师要弘二门判的根本利益所在，也是释迦牟尼佛开要门的原因所在。所以，定散二善指归极乐和阿弥陀佛在彼岸召唤互相配合，这是度化众生的善巧。

7.问：八百多年前日本高僧法然上人偏依大师释义，开创日本净土宗。法然上人对于要弘二门如何看待？

答：法然上人言：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。”

法然上人当然不是一般人，作为一位开宗立教的祖师，有特别的智慧和眼光所在。他回答的在《法然上人全集》第288页，很简单，也是有要弘二门的分判。要门就是定散二行的回向，法然上人都说他自己“不堪”，做不到这些，这就是机深信。那怎么办呢？“全凭弘愿”，也就是全凭一向专称弥陀佛名。如果直接靠要门定散二行回向求往生，他也做不到。那么定散二行回向指归一向专称，就是我们通达的大道。

后记　如何面对法义之争

近来在法义上出现了不同的见解，在这种因缘下，我写下了《〈观经四帖疏〉四重判》和《〈观经〉教眼》这两篇文章。很感恩这种因缘，虽然这两篇文章都是本门重要的教理教义，可是如果没有这种特殊的因缘，很难把它们整理出来。我想，这种不同的声音对于我们了解大师的思想有增上缘的作用。大师的思想回归本土的时间还不长，还缺乏专门的研究，所以有不同的见解是正常的。通过整理这两篇文章，可以让我们对整个《观经四帖疏》的脉络，尤其是善导大师要弘二门判的深旨，有进一步的梳理。通过这样的梳理，心中对《观经疏》的脉络更清晰，对祖师的教法更加景仰，而且更加法喜充满、信心饱足。这些都是我们要感恩之处。

当然，在辨析法义的时候，难免有所褒贬，甚至有所破立，这样好不好呢？按说是有点不太好，因为如果分寸掌握不好，有可能要为此伤和气，有褒有贬，肯定就会指向一定的人、事。但是也没有办法，因为事关法义，不辨清楚也是不现实的。一般不挑起这个话题，现在既然有了，总要把它说明白。

一、破立的分寸

下面三点可以让我们掌握破立的分寸。

第一，立正不破邪，正立邪自破。

邪就是不正确，倒不是说邪恶。在表达法义的时候，这是一种方法，就是把正确的法义宣传出来，不破斥邪。正的立起来了，那么邪的、不正确的自然就破除了。就像光明来了，暗自然就破了。当然，这是在风平浪静的情况下。有时候立正难免会出现不同的声音，还是要给出答复。有这种观念就好。

第二，破其法而敬其人。

善导大师对诸师都是很尊重的，称他们为“诸师”，但诸师的观点大师是不认同的。比如说净影寺的慧远大师，他判上品上生是四地到七地的菩萨，判得很高。善导大师当然不同意，所以在“和会门”中用了很长篇幅来说明根本，就是凡夫为本，说此十六观门“定为凡夫，不为圣人”。然后对于“别时意”加以破斥，对于“凡夫不能往生报土，只能到化土”的观点也统一加以楷定与破斥。这就是破其法。但是对于诸师本人还是比较尊重的，因为大家都是为法门，都是为了怜悯众生；不过立场不同，所以见解不一样，每个人所化导的一类众生的根机也不一样。如果从宗学的理论建立来讲，有正误的分辨；如果从众生的感觉来说，有的人或许是这一类的根机，跟他相应的也要有所引导。从主观上来说，大德法师们都是为了弘扬净土，为了彰显极乐净土的殊胜，希望引导众生去往生，所以他们的心意都是很好的，在事功方面也有他们的作用。比如莲池大师，还有其他一些祖师大德，甚至不是净土宗系列的，而是他宗他派的，天台的、华严的，大家都来弘扬净土。他们的观点当然和善导大师不一样，但是也有他们的作用，那就是引导本门的人归入净土，也就是属于要门的分齐，还是有效果的。所以从古到今都这样。

在今天这个时代，大家都在弘扬净土，我们不能指望别人的观点和我们完全一致，也不能指望别人对善导大师的理解和我们完全一样，这可能永远达不到；但大家都可以来说明，让学的人可以有一个辨别、了解。总之，为佛法做事都值得肯定、值得尊重。如果对这样的人我们不尊敬，那我们尊敬谁呢？在末法时代能够专选净土法门指导众生往生，不管是要门还是弘愿，甚至不管是正行还是杂行，功德都是很大的。

第三，要避免自我矜夸、自我高慢。

任何时候只要违背了机深信，就违背了我们自己的宗旨，因为我们这个法门讲机法两种深信。如果违背了机深信，自己把自己抬得很高，就自相矛盾了。那就不要去讲法了，自己就倒掉了。

我们讲法不是我们自己有智慧，我们智慧不如人、德行不如人。那我们为什么讲话这么肯定呢？这是因为顺承了祖师和善知识的教化恩德，贵在有传承。有传承，利益就非常明显。传承就像是在长江边上取水一样，取江水很容易，打一桶是一桶，打一缸是一缸。那么如果没有传承、靠自己去悟呢？就好像自己打井一样，往底下打，打一百米，打一百五十米，打个深井，我们能打得到吗？人家可能还能打一百米，我们打一米就打不动了，我们根本就不是那个根机。我们为什么能一桶又一桶地打到水呢？因为我们在长江边上。传承就像江水一样，是一个源流不断的法脉，取之不尽，用之不竭。如果靠自己开悟，就是悟得自己的心地、心田，就像在地上打井一样，一直往下追踪，那也能够得到水，不过水的量和长江是不好比的；而且只有自己得到利益，别人打不出井就得不到。所以我们不是智慧和德行超过别人，只是因为有传承，就不一样。

如果换一个角度来讲，可能在某种因缘下，其实人家就是我们，我们就是人家，他就是我，我就是他，因为世间众生相就是这样的。什么是“他”？什么是“我”？在这种情况下就叫“我”，你认为“这就是我”，就像西红柿长在这里就是“我”，换那个地方就是“它”。所以众生无所谓他、你、我，各种见解都有它的因缘。

二、七要七不要

下面讲法义之争的“七要七不要”。

第一，正面应对不回避；

第二，平和理性不情绪；

第三，知错立改不护短；

第四，传承清净不混融；

第五，宗旨明确不含糊；

第六，坚守立场不乡愿；

第七，慎思明辨不盲从。

第一，正面应对不回避。

法义之争是难免的，随着弘法的推展、推进，出现不同的认识、见解，必然就有争论，这是没法回避的，除非不开口讲话。既然要弘法，就要把正确的法义宣传出来。

但是众生的心都是很执著的，把真实的法义弘扬出来，不可能所有的人都鼓掌，一定会有冲撞，一定会有激荡，也一定会有质疑、反弹的声音，这就是所谓的争论，所以没办法回避。同时，也不需要回避。为什么？因为这正是我们弘法的机缘展现出来了，所以可以把这种质疑、争辩的声音视作佛恩因缘，是佛的恩德加持才会这样。不管对方出于什么立场、什么情感、什么因缘，他这样说，都是乘佛威神。如果不是乘佛威神，那我们就不可能有这种局面，甚至魔王来扰乱佛法都是乘佛威神。经典上说，因为有佛法的存在，激动了魔，他才会这样，不然的话他够都够不着。

所以，要把不同的声音视作佛恩因缘——都是佛的恩德，而且是一种因缘。

是因缘就无所谓，它是空性的。我们就要很好地利用佛恩的因缘来展开教化的事业。真理是越辩越明的，我们也不必故意回避，否则就是把大好的佛恩因缘废弃了。

这是“正面应对不回避”。那么怎么应对呢？

第二，平和理性不情绪。

这非常重要。“平”是平常、平淡。要和平、和气，有理性，不要情绪化。一旦失去平和，所见一定不真，见解就要打折扣了，就不真实。我们在弘扬祖师的教义时，如果心很不平和，即使所说的话是不错的，人家听起来也不会很顺。所以内心真正的平和很重要。当然，这和涵养、修行，和我们对法义的理解、对机深信、对弥陀的仰靠都很有关系，这是一辈子的学问。

初学的人难免有时候有情绪，这是可以看得出来的。一旦落入情绪，比如我们争论法义，本来是为法义、为真理在辩，真理越辩越明；可是说来说去就开始带情绪了，甚至有怒火了，觉得“我怎么样，你怎么样”，这时候就跑题了。一旦落入情绪，就是为自己而辩，并非为真理而辩；因为真理是没有“我”的，真理不会说“我要你帮我辩”，真理是很平淡、很平常的。

俗话说“有理不在言高”。那为什么我们有时候会声音很高？可能是情绪化了，声音压过人家。没理了才这样，声音拔得很高；有理时说话轻轻地一句就可以了。所以，有力量的人就是掌握了真理，可是他很沉默，或者很平静地表达，这就是有底气、有力量的表现。

还有句俗语说“得理还需饶人”，你真的得理了，也不要一直把对方逼到墙角。理是大家共同的，不是私人的东西，不是把理当作榔头，用来砸人。理是大家共同得利，真理就是光明。

第三，知错立改不护短。

在争论法义的时候，如果知道自己错了，就要立即改正，不要护短。真理显明出来，我们就要感恩对方，因为真理是大家共同的老师。如果护短，等于自绝于真理之外。如果有错误，那就要立即改正，而且感谢对方，这就是客观的态度。

第四，传承清净不混融。

在争论法义的时候，一定是以经典教言、以祖师论著为依据的，也不需要混合、融通。为什么呢？因为这不是我们的智慧所能达到的。佛智难思，佛的智慧、祖师的解释是难思量的，不需要再加入我们个人的东西去混融它，否则可能会弄巧成拙，反而坏事。

这也是为了自利利他：我们自己得利益，是依清净的传承；也依这样清净的传承宣传阿弥陀佛的教义，让别人得利益。比如说正行和杂行，有的人就不敢说，也不愿意说，怕说了以后得罪人，然后就开始修饰，这样就不好。我们依传承来讲，因为善导大师是有智慧的，他既然这样讲，一定有他的道理。

再比如说“阿弥陀佛无条件的救度”，有人也不敢讲，说这样讲不好：“‘无条件的救度’，有人听了造恶怎么办？”这都是根据自己的人情在融混，加了些自己的东西。我们不需要这样，阿弥陀佛比我们慈悲，比我们有智慧，他这么说我们就这么说。

善导大师的解释比我们强得多，对于“唯除五逆、诽谤正法”，大师解释说是抑止义，那我们就说是抑止义。善导大师在很多地方解释第十八愿的时候，把“唯除五逆、诽谤正法”八个字略而不释，以显示摄取门之意，那我们也就略而不释。“唯除五逆、诽谤正法”八个字不要了，你不能说这是断章取义，难道善导大师也是断章取义吗？大师是要表明什么呢？是要表明“五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往”。抑止义是暂时性的，永恒的还是要摄取。所以抑止是一种方便，摄取才是真实。这些都不要依我们自己的想法。善导大师的五部九卷中引用第十八愿文，除了在讲《观经》下品下生的抑止门提到，其他地方几乎都不提这八个字，这有特别的义理在当中。

我们学法就要传承清净，不要混杂，这是必然的要求。净土宗在中国其实够混杂的了，这是历史的因缘，是众生种种的因缘和合形成的局面。我们学法，如果没有清净传承，那没办法；现在有这样的清净传承，还是依清净传承。这方面我觉得密宗比较讲究，这是有它的道理的。

第五，宗旨明确不含糊。

说就要说得很明白，不要说含含糊糊的话。说含糊的话是什么意思呢？就是显示自己圆融，其实让人家听起来感到糊涂，这就不好了。人家得不到利益，自己也不知道自己到底要说什么。

第六，坚守立场不乡愿。

“乡愿”是《论语》里的话，就是老好人的意思，你也好，我也好，大家都好，和稀泥，就怕得罪人。有的人就没有一个佛法的定见。为什么说要坚守立场呢？我们的立场要明白，要肯定：我们就站在阿弥陀佛他力本愿的立场上来弘扬弥陀的无条件救度，这个立场是永不改变的。因为我们有定见、有明见、有正见，所以不会随便改变。比如说，有一百个人，其中九十九人眼睛都不亮，甚至都是盲人；只有一个人眼睛是亮的，他看见红花绿叶，他会因为别的人说是什么颜色而改变吗？不可能的，因为他看得非常清楚，非常确定，他不可能来和稀泥。他可以闭口不讲话，但他心里是明白的。

所以，我们弘扬佛法，弘扬净土宗，如果得到定见，得到明见，得到正见，那么决定不会随风倒浪，说这个也对、那个也正确。有的人瞎圆融，混到一块儿显示他很圆融，其实自己眼睛也是盲的，还瞎众生正眼；和稀泥，乱讨好，就是怕得罪人，好像政治家搞选举拉选票一样，这就没有必要了。我们是弘法的人，就要站在法的立场上正确地引导众生。因为众生是迷茫的，才需要弘法的人有正见、明见和定见来引导他们。怎么可以像寓言里的蝙蝠一样，到鸟类那里说它是鸟，到哺乳动物这边又说它是哺乳动物，两边讨好，到最后两边都不理它。有的人就是这样的，他在佛法里就是没有定见，看哪边风声大，他就跟哪边说话。

有定见的人，即使一万个人不这样说，自己也决定是这样的，没有错。比如春天到了，看看周围，看看人家，问人家“春天到了没有”，都说还没到。要是把雪扒开，里面草芽都露出来了，但大地还是一片白雪皑皑，寒风呼啸，肯定春天还没有到；如果他看到柳树都发芽了，花苞都出来了，即使一万个人说大地看起来是一片萧条，他也会说春天已经到了：这就是定见、明见和正见。我们弘扬这个法门，是大家都说好我们才去讲吗？不是的，是在大家不了解的时候，我们才有必要讲，这才是我们的价值所在。

不以人情坏佛法，像前面讲的那样，是人情太多。我们应该不讲人情，“宁愿老僧堕地狱，不拿佛法做人情”。但这是不容易做到的，因为人都很虚伪，都靠人情来填饱自己的肚子，然后给自己找虚荣、找荣誉感，这是一般人避免不了的。要坚持真理，就一定要有勇气，而且要有明见和定见。如果他糊涂没看清楚，或者胆小不敢坚持，或者随大流，他怎么会不被人情所左右呢？

第七，审思明辨不盲从。

对于有些说法，我们要仔细分辨，不随便信从。因为有些话似是而非，或者说这些话是在某种场景下所说的，当中有合理的成分，也有不合理的因素，我们不能一股脑儿把它吞下去。就像成语所说的“三人成虎”，以讹传讹。什么叫“三人成虎”呢？有人说大街上有只老虎，“瞎扯，大街上怎么会有老虎？”就把第一个人否定了；“大街上确实有只老虎。”第二个人又这样讲，“真有吗？”开始将信将疑了。这时候来了第三个人：“我也看到了，确实有只老虎！”“哦，原来大街上真有老虎。”三个人一讲，他就相信了。大街上是不可能有老虎的，但是三个人都这样讲，就相信了。也就是说，很多事情是错误的，但是张三讲，李四讲，王五讲，甚至是某某大德讲的，是有名望的人讲的，“那就对了！”然后再听听、看看，别的大德也这么讲，“那肯定不错！”这样的人想要得到佛法的利益，那简直是梦都梦不着。

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