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中国净土宗由唐善导大师创立。时间从贞观十九年（645年，大师从山西玄中寺返回终南山悟真寺）至总章元年（668年，大师从悟真寺移居西京实际寺），亦即大师三十三岁至五十六岁住持悟真寺期间。随着净土宗的开创，大师也经常从终南山悟真寺往返于帝京各大寺之间，热烈教化，获得巨大成功。传载：士女归者无数，家家弥陀佛，户户观世音；屠夫歇业，满城断肉。大师被尊为阿弥陀佛化身，所说等同佛说。其创宗的情形，《观经疏》说“楷定古今”“诸佛证定”“一如经法”“一句一字不可加减”，即纠正古今诸师对于弥陀净土法门的曲解、错解，开示纯正法义，得到诸佛的证明，成为净土法门之正脉、标准、规范，不可稍有偏离。任何有关弥陀净土的解释，若与大师所释相合，即知是正确可依；相违，皆非正确，不可依。
善导师承道绰，道绰承续昙鸾，昙鸾承续印度之天亲、龙树：此为中国净土宗之正脉传承。
此传承思想略说有如下特点：
一、有统一、完备的净土宗教判理论；
二、有一脉相承的法义师承关系；
三、依阿弥陀佛本愿为立宗根本；
四、完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念；
五、教理、行仪完备，净土宗规模严整。
其他有关弥陀净土的解释，皆不具备上述特点，皆糅杂诸宗混说净土，非纯依净土解释净土，故只是诸宗净土教，而非净土宗。如天台净土、华严净土、唯识净土、禅门净土等，即所谓“教宗天台，行归净土”“教宗华严，行归净土”之类。故今编述《净土宗概论》，专依善导大师一系之净土思想，不涉其余。譬如欲学天台宗，须专依智者大师；欲学净土宗，即专依善导大师。
本书简介如下：
一、本书谨依善导大师宗义为准绳，贯穿龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖教义，特别致力于净土宗教义建立之根本。
二、本书力图展现净土宗教义之全貌，为净业行人提供整体认识，不暇细释。为便初学，附有注释，并举文献出处。
三、本书章节如目录。正论十章：第一章为总述，其余为分述；二、三、四章为教，五、六、七章为行，第九章为证，第八章承上启下（“本愿”承教门三章，“称名”承行门三章，因“本愿称名”，故“凡夫入报”），第十章总结要点。
以人为喻：第一章为总体，示其轮廓；二、三、四章如头首，识其面目；五、六、七章如身躯血肉，因之奔运；第八章如骨，倚之独立；第九章乃双足，承载全身，站稳立场；第十章，摘示心髓肝要。
四、本书最后附“净土宗教章”，以见一宗之大纲。
释净宗于终南山下悟真寺
2012年10月15日
宗，为“尊”“崇”“主”之义，引申有“独尊”“统摄”“唯一”“最胜”等义。亦即：在佛说一切法门中独尊某一法门为主并以此统摄其余所有法门之教义体系，即称为“宗”，也称“宗派”。
由此可知，宗有这样几重特性：
一、独尊性——独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。
二、统摄性——以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。
三、体系性——一宗之内，所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成完整而严密的体系。
宗，为佛教自印度传入中国之后所形成。教理上完整意义之宗派，必须具有宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承，简称“宗名”“教判”“经典”“相承”，此为一宗成立之要素。
印度净土法门虽普及、发达，但并没有所谓“净土宗”。佛教传入中国之后，至隋唐时代形成“大乘八宗”，净土宗即其中之一。
由释迦牟尼佛开说的净土三经，经印度龙树、天亲二大菩萨作论提倡，至中国北魏昙鸾大师，依弥陀本愿力阐明净土立教之本旨，奠定净土宗之理论基础，复由道绰大师承其教说，传至唐代善导大师（613—681），完善净土宗之系统理论及实践行仪，净土宗正式创立。善导大师被尊为净土宗之集大成者、净土宗之开宗祖师，尊为净土宗“宗祖”。
宗派的名称，或依经典立名，如“华严宗”；或依祖师立名，如“天台宗”；或依行法立名，如“禅宗”；或依教判立名，如“密宗”。往往一个宗派不止一个名称，如天台又称“法华宗”，密宗又称“真言宗”等。
“净土宗”，乃依教判立名；若依经典立名，可名“无量寿宗”或“弥陀宗”；若依行法立名，可名“念佛宗”；又有以往生净土莲花化生，称为“莲宗”。
净土宗为专称弥陀佛名及修余善回愿，求生极乐净土之佛教宗派，由唐代善导大师创立，奉《佛说无量寿经》《佛说观无量寿经》《佛说阿弥陀经》为正依经典，依龙树菩萨《易行品》、天亲菩萨《往生论》、昙鸾大师《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》、道绰大师《安乐集》、善导大师《观经疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》为相承祖师论释，尤尊善导大师《观经疏》为开宗立教之根本祖典。
净土宗以阿弥陀佛因愿果号为立教根本，以四十八愿中第十八愿为轴心，建立“难易二道”“自他二力”“圣净二门”“要弘二门”之教判体系，确立“三心”“四修”“五念”“正杂二行”“正助二业”等心、行、业规范，以“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生”为宗旨，以“本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退”为特色。
判别、解释佛陀一生所说教法之相状差别，称为教相判释，略称教相、判教、教判、教释。即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等，而分类教说之体系，以明佛陀之真意。
因世尊一代所说之教为数甚多，时、处、因缘各异，针对不同根机，义理亦互有出入，欲知其意旨、因缘、次第，必须借助整理诸经典及判定其价值，否则无法明了佛陀之真实意旨，于是产生教相判释。
就经典自身而言，例如《法华经》示以大乘小乘之别，《楞伽经》示以“顿渐”之别，《华严经》说“三照”，《涅槃经》说“五味”，《解深密经》说“三时”，凡此皆是开教相判释之端绪。
在我国所翻译的诸经论，并非依其产生之先后次第，而是同时传译不同时代甚至教理内容相互矛盾之经论，以致初学者不易理解其中奥义而无法入门。具有创见之诸大德，为明示其所信奉教义之立场，以指导初学者，故常将诸经论之繁杂教说加以分类比较，判定其价值，解释其教相，形成完备的组织体系。因此，我国佛教在教相判释方面特别兴盛，并由此推动佛教诸宗之成立。
可说宗派的成立，乃是依其教判为宣示。
净土宗之教判有三种，所谓“三师教判”：一、昙鸾大师“难易二道判”；二、道绰大师“圣净二门判”；三、善导大师“二藏二教判”。
一、难易二道之教判
总判一代佛教无量法门，大别为“难行道”与“易行道”两种，称为难易二道判。此难易二道之教判，本出龙树菩萨的《十住毗婆沙论·易行品》：
佛法有无量门：如世间道，有难有易；
陆道步行则苦，水道乘船则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；
或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。
昙鸾大师《往生论注》一开篇即引用而解释之，成为净土教判之根底。
（一）难行道
在五浊恶世、无佛之时，有种种退堕因缘，唯靠自力修行，不仗佛力救度，欲求不退成佛，非常困难。比如陆地步行，遥远之方，千辛万苦，重重险阻，很难到达目的地。
（二）易行道
以众生念佛为内因，阿弥陀佛愿力救度为外缘，因缘和合，即得往生净土，不退成佛，非常容易。比如水上乘船，依靠船力，安稳快乐，直达目的地。
易行道即是净土教、他力救度之教。难行道即净土教以外之一切佛教、自力证悟之教，所谓八万四千法门、六度万行等，皆统属之。
难行道之难，连菩萨都觉得困难，经中喻为“重于举三千大千世界”，其特点是“诸、久、堕”，即普修六度万行之“修诸难行”，经过三大阿僧祇劫之“久乃可得”，于其间可能堕于小乘，“或堕声闻辟支佛地”，则断绝成佛之希望。对于我们这些博地凡夫来说，难行道是绝对不可企及之事。而依佛力救度的易行道，则人人可行，人人可证，其特点是“一、速、必”，即专称弥陀一佛名号，现生疾至不退转，必定成佛，因而成为吾等罪业凡夫之大希望、大光明。
难易二道判的目的，在于指引浊世末法之凡夫舍难取易，称佛名号，乘佛愿力，往生净土。
二、圣净二门之教判
承续昙鸾大师思想的道绰大师，在《安乐集》中判一代佛教为两种：“一谓圣道，二谓往生净土。”此称圣净二门判。“圣”即圣道门，“净”即净土门。
不论大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智、断灭烦恼、证入圣果之法门，统称圣道门。其次第，先断八十八品见惑，离三途因，灭三途果；再断八十一品修惑，离人天因，灭人天果，最终出于三界，不再六道轮回。此在声闻人，则修四谛法，经三生六十劫，得阿罗汉果；缘觉人，则修十二因缘法，经四生百劫，得缘觉果；若菩萨，则修习六度万行，经三祇百大劫，圆满无上佛果。这些都是圣道门——自力证悟之教。
虽无明烦恼一毫未断，仗阿弥陀佛大愿业力往生极乐净土，永超三界生死，证悟法性涅槃，即是净土门——他力救度之教。
当今末法，圣道一种难修难证，净土一门易修易往，故劝舍圣道、归净土是圣净二门教判之归趣。
难易二道、圣净二门，言异意同。圣道即是难行、自力，净土即是易行、他力。
三、二藏二教之教判
善导大师《观经疏·玄义分》，判教之大小：
问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？
答曰：今此《观经》菩萨藏收，顿教摄。
“二藏”：声闻藏与菩萨藏，亦即小乘与大乘。
“二教”：渐教与顿教。
以二藏二教判摄一代佛教，为诸宗通用之教判。善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏，于二教当中为顿教，即是言通而意别。
圣道诸宗，如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘，但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名，未有不发大心（菩提心）、不修大行（六度万行）而能得大乘之名，故圣道大乘为择机大乘、自力大乘、难行大乘，亦是行者因地、相对之大乘。于净土门，行者虽无大心大行，只是称名、愿生，而乘佛愿力必得往生；往生则自发大心，自然成佛。论机，虽有似人天小乘，而由法门利益，得名大乘，故净土大乘为不择机大乘、他力大乘、易行大乘，为佛果地、绝对之大乘、真正一实境界之一佛乘。天亲菩萨《往生论》称为“大义门”，昙鸾大师《往生论注》赞为“上衍之极致，不退之风航”，善导大师说为“一乘海”“五乘齐入”。
又，渐教为渐进成佛之教，须经长时多劫，次第升进而成。顿教为顿速成佛之教，不须渐历时劫、阶位等，故称为顿。净土为顿教，如《无量寿经》四十八愿说“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”，天亲菩萨《往生论》明“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”“速满足功德大宝海”。
禅、密、天台、华严皆名顿教，但都要求断惑证理，故仍是渐教，所谓“于法虽顿，望机成渐”。唯有净土一门，显明未断惑凡夫直出三界、不退成佛，故是顿中之顿。
与而论之，圣道门中亦有顿教；夺而论之，圣道门总为渐教，唯净土一门为顿教。
《般舟赞》言：
或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因。
或渐或顿明空有，人法二障遣双除。
根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。
璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
一日七日专称佛，命断须臾生安乐。
一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。
初明五乘教法，于大乘中有渐有顿；众生不堪，顿还成渐。次明净土法门之顿教菩萨藏，人人堪行，速疾超证，故为绝对顿教。
又说：
门门不同八万四，为灭无明果业因。
利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
门门不同名渐教，万劫苦行证无生。
毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将。
即是总以一代八万四千法门皆名渐教，独以称念弥陀名号为顿教。一声称名罪皆除，故以利剑形容之；其余则非圆顿，万劫苦行，犹如钝刀，而非利剑。
如上三师教判，昙鸾大师为就行者因地之行法，以六度万行为难行，称名一行为易行，劝舍难行道而取易行道，故难易二道之教判为“约行教相”；道绰大师就行者所求之果证，以此土入圣证果为圣道门，往生净土成佛为净土门，故圣净二门之教判为“约证教相”；善导大师直接从净土教本身之大小顿渐来判属，故二藏二教之教判即是“约教教相”。
教是能诠，行是所诠；教行是能证之因，证是所证之果。由此教、行、证三方面之判释，一宗之大方针明确，净土宗成为独立宗派。
三师教判中，净土宗正用教判为圣道、净土二门之判。这是因为从立名意义来说，“圣”即无漏圣智，“道”即通，行无漏圣智，能通涅槃果，故称圣道；“净土”即期待往生净土。“圣道、净土”明白无误，共同认可。而难易、渐顿之说，由行者业习、好乐不同，互存是非，易生混淆。
四、要弘二门之分判
以上三师“难易二道、圣净二门、二藏二教”之教判，皆是立于净土宗之立场对整个一代佛教之大判。除此之外，善导大师《观经疏·玄义分》又有针对净土门内之细判：
娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。安乐能人，显彰别意之弘愿。
其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
言“弘愿”者，如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”
此称“要弘分判”，“要”即“要门”，“弘”即“弘愿”。
又《观经疏·散善义》最后结论：
上来虽说定散两门之益；望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
此为“要弘废立”。“废立”意同取舍。
善导大师将净土一门又别分为要门与弘愿两种，以《观经》所说“定散二善回向求生”为要门，以《大经》所说“一向专念弥陀佛名”为弘愿。先虽开定散之要门，后还舍之，而独取弘愿之念佛一行。故知要门为方便，弘愿为真实。以要门引导诸机归入一向专念，是释迦开说定散二善之意。
定散二善摄尽六度万行，本来是圣道门自力难行之法，以之回向求生极乐，即转入净土之要门，再转即入弘愿，专修念佛。
此要弘二门之分判，有双重作用及目的：一为方便圣道行人转入净土，二为方便要门行人归入弘愿一向专念。
圣道门行人本期此土成佛，但此是难行道，若能回向往生净土，即自然成佛，即是易行道。成佛目标与行法虽相同，却有难易之别，故能舍难取易，一转而入净土之门（要门）。既愿生净土，彼土是无为涅槃界，凡夫有漏福善不能往生，必须称佛名号，乘佛愿力方能往生，故再转而入弘愿专修，以佛果地一句万德洪名，总摄一切因中六度万行，即是舍劣取胜。
建立一宗教义所根本依据的经典，称为正依经典。
“正”是纯、专，与“旁”相对，是统摄义；“依”是用，与“不依”相对，显简别义。于佛说一切经中，既然选择所宗，必然有所依、有所不依；于所依经中，也有正、旁之分，根本依据者为正依，辅助依据者为旁依。
正依统摄旁依。余经所说与正依经矛盾时，依正依经典为准。
净土宗正依经典有三部，称为“净土三经”，即：
《佛说无量寿经》（简称《无量寿经》或《大经》）；
《佛说观无量寿经》（简称《观无量寿经》或《观经》）；
《佛说阿弥陀经》（简称《阿弥陀经》或《小经》）。
三经皆专门、纯粹讲述往生阿弥陀佛极乐净土之事，不杂其余，故为净土宗正依经典，善导大师称为“正行、专依、往生经”。
兼说阿弥陀佛净土之经甚多，皆为旁依经典，如《华严经》《法华经》《首楞严经》等，《观念法门》亦列举“六部往生经”。
一、《无量寿经》二卷
《无量寿经》共有十二种译本，其中五本现存，七本缺失，称为“五存七缺”。今所依者，为其第三本，即曹魏嘉平四年（252）康僧铠三藏法师所译《无量寿经》（《历代三宝纪》）。此经因为在净土三经中部卷最多，所以简称《大经》或《大本》。异译本有《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（又称《大阿弥陀经》）、《无量清净平等觉经》《无量寿庄严经》《大宝积经·无量寿如来会》，另存梵本及西藏译本。
本经主说阿弥陀佛因中为法藏比丘，发四十八愿，依愿修行，成就佛身、净土及圣众庄严；上卷讲述弥陀成佛因果，下卷讲述众生往生因果。
本经核心：说四十八愿，摄受众生；众生称念，必得往生。
本经梗概及要点如下：
（一）释迦本怀
世尊欲说本经，先显祥瑞德相，阿难见相启请，世尊说明其出世本怀在于普救一切苦恼众生，惠以真实之利。
（二）四十八愿
接下来专门介绍阿弥陀佛因愿果德。先明阿弥陀佛因地为法藏比丘，在世自在王佛所，选取二百一十亿诸佛国土之精华，结成四十八大愿，誓愿以其成佛时之名号，救度一切善恶、智愚众生往生其国，速疾成佛；如果有一众生称名、愿生而不能令其往生者，则誓不成佛。
（三）法藏成佛
发四十八愿之后，法藏比丘经过不可思议兆载永劫时间的修行，圆满大愿，于十劫之前，在西方极乐世界成佛，即是阿弥陀佛。十劫以来，阿弥陀佛一直不停地呼唤着我们往生其涅槃国土——极乐世界。
（四）念佛往生
接着说明十方诸佛皆共称赞阿弥陀佛名号功德不可思议；众生闻信其名号功德，称名愿生其国，皆得往生，住不退转。
（五）三辈专念
接着说明一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝以“一向专念弥陀佛名”，皆得往生。
（六）往生胜果
凡往生者，乘佛愿力，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，究竟一生补处，供养一切诸佛，广度一切众生。
（七）释迦劝诫
世尊慈悲晓谕娑婆世界刚强难化的众生，应当止恶行善，愿生安乐，永离三毒五恶痛烧之苦。
（八）胎化二生
彼国有两种往生：明信佛智者，自然化生，须臾之顷，身相、光明、智慧、功德如诸菩萨，具足成就；疑惑佛智者，胎生莲花宫内，五百岁不见三宝。
劝当明信佛智，专修念佛，不要怀疑。
（九）付嘱念佛
说经将终，佛告弥勒：凡是闻信彼佛名号，欢喜念佛之人，此人即得真实大利，具足无上功德。
释迦本怀，于此达成。
（十）特留此经
最后世尊预鉴当来众生纯恶无善，一切自力经法由于众生不能修持而自然灭尽。世尊慈悲，特留此《无量寿经》住世度生。那时众生念佛，随意所愿，皆得往生。
二、《观无量寿经》一卷
《观无量寿经》，刘宋文帝元嘉年中（424）畺良耶舍三藏法师译。
本经一卷含王宫与耆阇两次说法，称为“二会正说”。世尊在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等宣说定心观想极乐胜境的十三定观（定善），以及散心修诸善的三福九品（散善），回向愿生极乐世界，为“王宫会”。阿难从王宫返耆阇崛山，世尊在座，对文殊等一切人天凡圣，复述王宫所说之法门，称“耆阇会”。
此经流通本名为《观无量寿经》，善导大师所释本名为《无量寿观经》，简称《观经》。
本经核心：说定散二善，广摄众机，归入念佛。
本经梗概及要点如下：
（一）韦提厌苦
世尊一时与文殊等诸大菩萨正在耆阇崛山中，此时王舍城发生悲剧，阿阇世王子为贪王位，囚杀父王，国太夫人韦提希同遭禁闭，身心忧苦，遥念世尊。世尊以神通现于宫中，韦提希深厌苦境，求愿往生无忧佛国。
（二）求生极乐
世尊放光，摄十方诸佛净土于佛顶光台之中，令韦提希一一尽见。佛力加被，韦提希选生极乐，请说定善观法。世尊观机，自开三福之行，并示佛力异方便观。
（三）十三定观
世尊应韦提希之请，次第开说十三种观想极乐依正庄严的方法，众生若一一观想成就，皆得往生。于第七华座观，世尊欲明“除苦恼法”，阿弥陀佛当下显现，住立空中，韦提希见佛作礼，欢喜得忍，往生决定。于第九真身观，阿弥陀佛八万四千相好光明，一一光明，唯摄念佛众生而不舍。
（四）三福回向
说十三观毕，世尊为不能修定善观法的众生开说散善回向往生，即九品中的前六品之人行三福业，或修行福，或修戒福，或修世福；或单行一福，或合行二福，或具行三福，随人根机，各修多少，用以回向，皆得往生。
（五）念佛往生
上面虽说了定善十三观、散善三福业，但世尊的心特别怜悯三福无分、唯恶无善的恶业凡夫，开说阿弥陀佛大悲本愿，欲使一切善恶凡夫皆能仰仗阿弥陀佛的本愿救度，称名往生其国，所以特取一生造作十恶、破戒、五逆，直到临终才遇到弥陀救度之法的三种众生为典型，置于下品，以一声、十声的口业称名，当下即时庄严往生极乐，以彻底彰显阿弥陀佛的绝对救度。
（六）唯赞念佛
上面总说了定善、散善、念佛三种往生方法，但世尊唯独称赞念佛之人是人中芬陀利花，观世音、大势至二大菩萨为其胜友。
（七）付嘱持名
因念佛是弥陀本愿，最易而又最胜，所以世尊最后唯独付嘱阿难“持无量寿佛名”以结束本经。
三、《阿弥陀经》一卷
此经共有三译，今所依者，为姚秦弘始四年（402）鸠摩罗什三藏法师所译。因其在三经中最为简明扼要，简称《小经》。现存异译本名《称赞净土佛摄受经》，为唐永徽元年（650）玄奘大师所译。另存梵本及西藏译本。
此经说五浊凡夫专念佛名得生极乐，六方恒沙诸佛共来证明护念。
本经核心：明极乐报土，众生自力少善不能往生，唯专称佛名得生。
本经梗概及要点如下：
（一）无问自说
此经是世尊在无人请问的情形下，以舍利弗尊者为对告众，主动宣说，故称“无问自说”之经。
（二）赞极乐依正
世尊自开金口，先赞依报国土，无有众苦，但受诸乐，成就救度众生往生之处所；接着赞正报佛身，无量光寿，无有障碍，成就救度众生往生之力量；接着赞极乐圣众，其数无量，皆得不退，一生补佛，示现已获往生之利益。
（三）劝众生愿生
既有如此功德利益，劝众生应当愿生。
（四）贬少善不生
明称名之外皆为少善根，不能往生极乐宝国。
（五）明念佛必生
唯专称弥陀佛名，是多善根，上尽一形，下至七日一日，必得往生。
（六）明诸佛证诚
如此高妙国土，少善不生，称名即生，众生难信，故诸佛皆出舌相证明。
（七）结叹难劝信
世尊、诸佛互叹：“为五浊恶世众生说此难信之法，甚难甚难！”而劝吾等应当深信。
三经同为净土宗正依经典，同以阿弥陀佛名号为体，同以专念弥陀佛名为宗，同以往生弥陀报土为用，但为善巧摄化众生，各有不同侧重。
《大经》重在说明往生的原理，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，众生乘彼愿力，定得往生：这也是三经共同的原理，但说在《大经》。
《观经》重在说明往生的机类，即定散二机、善恶九品，普皆往生有分，使人欣慕：这也是三经共同的摄机，但说在《观经》。
《小经》重在说明往生的方法与胜益，即凡夫专称佛名，往生极乐报土涅槃界，位齐补处：这也是三经共同的方法与利益，但说在《小经》。
三经先后，有“义理”与“说时”两重。
从义理来说，《大经》说四十八愿，是根源，为先；《观经》说定散十六观，是展开，为中；《小经》说专念佛名，是结归，为后。
从时间来说，《小经》确定为最后所说，《大经》《观经》可据经文推知先后。《大经》上卷阿难问“法藏菩萨为已成佛而取灭度，为未成佛，为今现在？”下卷“阿难白佛：‘彼二菩萨，其号云何？’佛言：‘一名观世音，一名大势至’”。如果在此之前已说过《观经》，则阿难尊者不当有此问，可知《大经》为先说。又《观经》“华座观”说到“法藏比丘愿力所成”，中品下生说到“法藏比丘四十八愿”，可知《观经》说在《大经》之后。
“相承”又称法脉相承，指一宗一派教法的递相承接，如生命体之血脉运行，同源，同质，始终一贯。
“论”为菩萨所造，“释”为祖师所解。论与释共同解释正依经典。
虽有净土三经，但各自解释不同，或说为凡，或说为圣；或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛。若无相承，则学者终无所依。故依相承，建立正宗。
相承一般表述为两方面：一、人相承，也称相承祖师系谱；二、法相承，即相承祖师有关论著。
人以传法，法由人显，二者不离。
净土宗的创立，以印度龙树、天亲菩萨，中国昙鸾、道绰、善导大师共五位祖师相关论释为相承，而一般习知的中国净土宗十三祖系谱，以“功高德盛”为立祖原则，在法义上并无相承关系。
一、《易行品》一卷
《易行品》为龙树菩萨所撰述之《十住毗婆沙论》第九品，晋安帝义熙八年（412）鸠摩罗什三藏法师译。
《易行品》的主旨，在引导通途大乘行者舍难取易，归入弥陀本愿称名。其目标是菩萨道之“现生不退”，方法是“执持称名号”。
全品由两重问答组成，第一重问答从佛法无量门中抉出易行道，第二重问答从诸佛菩萨易行中突出弥陀之易行。
作为净土门尊崇的第一部祖典，其对于净土门的贡献是根本性、方向性的，主要体现在两点：
（一）难易二道判——此为历代净家教判之根底；
（二）本愿称名释——即对阿弥陀佛第十八愿的简略解释。
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我称名自归，
即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；
是故常应忆念。
此释揭示净土门教理的根本核心在阿弥陀佛的第十八愿，即称此愿为“本愿”，此本愿所誓在“称名”。由此，“本愿称名”成为净土门教理展开的根本基础。离开弥陀本愿称名，即无净土法门，也无净土宗。
龙树菩萨另有《十二礼》一卷，为专门礼赞阿弥陀佛之七言偈，甚受净业行人的喜爱。
二、《往生论》一卷
《往生论》，天亲菩萨所造，全称《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又称《净土论》，或《无量寿经论》，后魏永安二年（529），菩提留支三藏法师译。
本论的主旨，在以身示范五念门行，劝导一切众生共同往生弥陀佛国。
五念门即：一、礼拜门；二、赞叹门；三、观察门；四、作愿门；五、回向门。
全论由“偈颂”及解释偈颂的“长行”两部分组成，以《无量寿经》为主，总摄净土三经要义，为三经通申之论。
本论对净土门建设最重要的贡献有两点：
（一）确立行道者的目标——愿生弥陀净土，速疾成佛；
（二）确立往生净土的方法——五念门。
观察门为观察国土、佛、菩萨二十九种庄严而起“信”，作愿门为“愿”，赞叹门为称名之“行”，故五念门涵盖“信愿行”。
解门之要，在观察门之“观佛本愿力”；行门之要，在赞叹门之“称彼如来名”，故五念门浓缩即是“本愿称名”。
可知《往生论》为继承《易行品》弥陀本愿称名之骨髓，而在目标上，将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛；在方法上，将单一称名加以系统理论化，丰富扩展为五念门。“愿生”为对外的目标宣示，“五念”为对内的行业规范。由此净土教门从普通大乘法门之发菩提心（目标）、六度万行（方法）之中迥然独立而超出。
一、《往生论注》二卷
《往生论注》，简称《论注》或《注论》，北魏昙鸾大师著，为注解天亲菩萨《往生论》之书。
《往生论注》的主旨，在揭示弥陀本愿力之增上缘，劝导一切众生乘佛愿力，往生净土。
全注二卷，上卷解释偈颂，明其五念；下卷解释长行，分为十章。自开章之“自他二力判”，至结论之“核求其本释”，始终以“佛本愿力”为主线，贯穿全注。
《往生论注》对净土宗建设的重大贡献，在于全面、系统地显明“弥陀本愿力”，稳固奠定净土教之理论基础。其最后结论：
问曰：有何因缘，言“速”得成就阿耨多罗三藐三菩提？
答曰：论言修五门行，以自利利他成就故。
然“核求其本，阿弥陀如来为增上缘”。
……
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，
皆缘阿弥陀如来本愿力故。
何以言之？
若非佛力，四十八愿便是徒设。
今的取三愿，用证义意。
接下来分别列举阿弥陀佛第十八愿、第十一愿、第二十二愿，证明：缘佛愿力故，十念念佛，便得往生（一证）；住正定聚，必至灭度，无诸回复之难（二证）；超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德（三证）。因此横超三界，速得成佛，广度众生。此成为有名的“三愿的证”，显明净土门之此土往生（第十八愿）、彼土成佛（第十一愿）、还度众生（第二十二愿），若凡若圣，若因若果，若往若还，自利、利他，皆完全依靠阿弥陀如来本愿力。
从净土宗教理发展阶段来说，《往生论注》综合了龙树菩萨“称名易行”，与天亲菩萨“五念门往生”的思想，将二者融为一体，而探求其背后的根本原理，在阿弥陀佛本愿力。也就是：依佛本愿力，称名易得生。
简言之，《易行品》首先明“称名”，回答“是什么”，此为易行之相，属方法论；《往生论》进一步明“往生速成佛”，回答“要如何”，此为易行之用，属目标论；《往生论注》更明“佛本愿力”，回答“为什么”，此为易行之体，属本体论。三者相融相摄，一体不分。
由此《往生论注》，中印两土之净教思想豁然贯通，浑然一体；净土一宗之教相判释、正依经典、相承论释涵盖无余，净土宗呈现雏形。
二、《赞阿弥陀佛偈》一卷
《赞阿弥陀佛偈》，昙鸾大师著，依《无量寿经》，以七言偈的形式歌叹阿弥陀佛依正二报之德，并述称名得生之义。
全偈以“南无阿弥陀佛”六字冠头，由五十首共三百九十句赞文及五十一礼拜组成，是仿照龙树菩萨《十二礼》、天亲菩萨《愿生偈》特别所作的赞歌。
《往生论注》为广释论义、劝他往生为主，文理精绝，睿智无方；此赞偈为总摄经义，表白一心归命愿生之自督，品高词美，至情感人。
三、《安乐集》二卷
《安乐集》，唐道绰大师著，全二卷，共十二大门，内容为综述《观经》要义，广集诸经论释，劝生安乐。
本集主旨在“约时被机，劝归净土”，就末法之时、造罪之机，而劝导必须信受弥陀救度，求生弥陀净土。
本集对净土门建设的重大贡献，在于圣净二门之教判。
此教判顺时契机地指出，末法恶世“唯有净土一门可通入路”，显明净土教善契时机的优越性、当机兴起的必然性、未来常盛的永续性，而成为净土门开宗立教之先声。
至于净土门的内容，正是承续龙树菩萨以来“本愿称名，往生成佛”之根本义。
四、《观经疏》四卷
善导大师留世的著作共有五部九卷，其中《观经疏》一部四卷，为建立净土门根本教理之作，称为“本疏”，也称“解义分”，属于教门。其余四部五卷，即《观念法门》一卷、《法事赞》二卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷，皆附属于“本疏”，确立净土门的行业规范，称为“具疏”或“行仪分”，属于行门。亦即“本疏”述教相之安心，“具疏”述实践之行仪，二者一体，相辅相成。由兹，教门、行门毕备，安心、起行无缺，净土一宗确然建立。
对比五种正行，《观经疏》主要在说称名正定业，《法事赞》属于读诵正行，《观念法门》属于观察正行，《往生礼赞》属于礼拜正行，《般舟赞》属于赞叹供养正行。
《观经疏》，唐善导大师著，为净土宗开宗立教之根本教典。本疏为详细解释《观经》之书，总四卷，一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》，也称为《楷定疏》《证定疏》，又有称为《观经义》《观经要义》《观经义疏》等。由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高。
《观经疏》为总称，其四卷各名为《观经玄义分卷第一》《观经序分义卷第二》《观经正宗分定善义卷第三》《观经正宗分散善义卷第四》，简称《玄义分》《序分义》《定善义》《散善义》。
其《玄义分》一卷，乃是在随文解释《观经》之前，预先从总体上揭示《观经》一部的根本义理；余三卷皆为随文解释，《序分义》一卷解释序分经文之义，《定善义》一卷解释正宗分定善十三观之文义，《散善义》一卷解释正宗分散善九品及流通分之文义。
《观经疏》的主旨，在楷定古今对《观经》的错解，广开净土门，使五乘齐入报土。其表述方式为“初明其二，终合为一”，以最初“要弘分判”为始，以最后“要弘废立”为终，由此通贯全疏。即释迦、弥陀二尊二教，终归弥陀一尊一教；要弘二门，归于弘愿；念观二宗，归于念佛；正杂二行，归于正行；正助二业，归于正定业。
《观经疏》对于净土门建设的重要贡献略有四点：
（一）要弘二门判
将净土门分为定散二善回向求生的“要门”，与专称佛名直接往生的“弘愿”，以要门为方便，导归弘愿。此种分判，为圣道门及世善行者开辟了转入弥陀本愿称名的渠道，完善了净土门的教理结构，强化了净土门的摄化功能。
（二）正杂二行判
以与弥陀净土直接相关的行业为正行，分为五种，即专读诵净土三经之“读诵正行”，专观察极乐庄严之“观察正行”，专礼阿弥陀佛之“礼拜正行”，专称弥陀佛名之“称名正行”，专赞叹供养阿弥陀佛之“赞供正行”。
其余一切行，本来与弥陀净土无关，必须回向求生才相关，故为“杂行”。
正行往生一定，杂行往生不定。
此正杂二行的分判，成为净土行业的根本规范，如同金科玉律。
（三）正助二业判
五种正行中，第四“专称弥陀佛名”为决定往生极乐之业——“正定业”，以顺彼佛愿故。其余四种为“助业”。
由此正杂二行、正助二业的分判，弥陀本愿称名成为佛法一切行业之最高顶峰，“一向专称”成为净业行人的最高准则。
（四）凡入报土论
判弥陀是报佛，极乐是报土。凡夫称名，乘佛愿力，直入报土。
此为诸宗法门绝无，净土一宗独有。
“要弘二门判”楷定净土之教在弘愿，亦即本愿；“正杂二行判”“正助二业判”楷定净土之行在称名；“凡入报土论”楷定净土之机为凡夫，净土之益为直入报土。显明一宗之机、教、行、益，确立净土宗“本愿称名，凡夫入报”之根本义。
五、《观念法门》一卷
《观念法门》，全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，意为阿弥陀佛相好功德广大如海，无有限量，或观或念，皆有无限功德，简称《观念法门》。
本书目的在引导好乐定心观佛、念佛的行者，契入本愿称名；内容为别时行法，五种正行中别明观察正行，助入称名正定业。
本书大分为三：先于《三昧行相分》说明定心观佛三昧及念佛三昧之实修仪则；次于《五缘功德分》说明念佛具有灭罪、护念、见佛、摄生、证生五种增上缘功德利益；最后总结劝导专称佛名。
其中，《五缘功德分》内题《依经明五种增上缘义一卷》，尤其“摄生增上缘”的部分，在教理上最重要。
另外，本书说到临终助念方法，以及说明念佛现世利益之灭罪、得护念、延年转寿、不遭横难等，对净业行人有很大的影响。
六、《法事赞》二卷
《法事赞》题号有三种：上卷首题《转经行道愿往生净土法事赞》，尾题《西方净土法事赞》，下卷首尾皆题《安乐行道转经愿往生净土法事赞》。简称《法事赞》或《净土法事赞》，内容为教导转读《阿弥陀经》并绕行念佛之仪则，以此法事愿求往生；为临时行法，五种正行中别明读诵正行，助入称名正定业。
全书三分：前行法分，正转经分，后行法分。以正转经分为主，将《阿弥陀经》分为十七段，每段附加赞文，以解释经文之义，历来备受重视。如解释“生因段”经文说：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
此即是广为传诵的“称名入报之偈”。以极乐是无为涅槃的境界，也就是报土；以念佛之外“随缘杂善”（即《观经》定散二善），解释“少善根福德因缘”；以“念弥陀专复专”解释“执持名号，一心不乱”。
又最后咒愿，显明因施主别请，大众共行转经念佛，为之回愿祝福，为接引信众所共修之法事。
七、《往生礼赞》一卷
《往生礼赞》全称《往生礼赞偈》，简称《往生礼赞》《礼赞》，又称《六时礼赞》。本书目的在于劝一切众生愿生极乐，内容是将一日分为“晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜”六个时段，教导于六时之中各唱赞文而行礼忏之法；为寻常行法，五种正行中别明礼拜正行，助入称名正定业。
本书由“前序”“正赞”“后序”三段组成。“前序”“后序”显明愿生要义，“正赞”示正修仪则。
其中，前序所明净土宗之“安心、起行、作业”，本愿称名易生、专杂二修得失，正赞中大师自撰之《礼赞偈》，及后序“本愿四十八字释”，最为切要。
又，为利净业行人之念佛相续，本书提到十声称阿弥陀佛之临睡入观法，称大有现验。
八、《般舟赞》一卷
《般舟赞》全称《依观经等明般舟三昧行道往生赞》。
般舟三昧又称“常行三昧”“佛立三昧”，为《般舟三昧经》中的一种定行，七日至九十日之间，常行不坐、不住、不卧，三业无间，心至所感，佛境现前，身心内悦，亦名“立定见诸佛”。
本书并非教导如何修持般舟三昧，而是依据《观经》《大经》《小经》《般舟三昧经》等，说明般舟三昧行道的意义在称名往生，以引导圣道门的行人归于称名念佛法门。
全书由简短的前、后序，及长达一千一百二十六句的七言赞偈组成，并未规定特别的行法仪则，只是尽情歌赞净土依正庄严，以发起行人归命愿生之心，得无量法乐；为别时行法，五种正行中别明赞供正行，助入称名正定业。
本书以赞偈的形式解释净土三经、特别是《观经》一部的教理，大体依循《观经》玄义、十三定观、九品往生、得益分、流通分之次序，可与《观经疏》对照，是研习《观经》教义的重要著作。
安心，为净业行人持心之相状。“安”是安放、安住，“心”即心念，“安心”即是将心念安住一处。众生行为之善恶邪正，结果之苦乐升沉，无不受心之导引，由持心所决定。心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。
安心有重重：
一切法中有善，有恶，而安心于善；
善法中有世善，有出世善，而安心于出世善；
出世善中有大乘，有小乘，而安心于大乘；
大乘中有秽土不退，有净土不退，而安心于往生净土不退；
往生净土中有十方，有西方，而安心于西方；
往生西方行法中，有诸行，有念佛，而安心于念佛；
念佛中，有仗佛本愿力，有仗自修持力，而安心于仗佛本愿力。
要之，心住弥陀本愿救度，一向称名愿往生，亦即“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，此为净土宗行人之安心。
净土宗有“总”“别”两种安心。
总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行。
在此之上，具伴行业，也就是具备所求、所归、去行三方面，即为别安心。
安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即“至诚心、深心、回向发愿心”之三心。
总安心有二：一、菩提心；二、厌欣心。
一、菩提心
菩提心，即是愿成佛之心，全称“阿耨多罗三藐三菩提心”，译作无上道心。此中别分“菩提心愿”与“菩提心行”。“菩提心愿”即度、断、学、证之四弘誓愿。“菩提心行”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度万行。
净土法门，本为凡夫，历劫六度万行是难行道，凡夫不堪，故求生净土，以期往生之后现前修习普贤之德，故净土门之菩提心即指“菩提心愿”，即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道。此为净土门之四弘誓愿。
单就菩提心，可以是安心，也可以是起行。如《观经》上品下生以菩提心为行者所受之法，即是起行。今所说菩提心，近愿往生，远期佛果，属于安心，称总安心。
二、厌欣心
厌欣心即是厌离秽土，欣求净土。由厌离此现实世界之多有缺陷、虚伪不实，而欣慕极乐世界之真实清净，而起菩提心及三心，故厌欣心为三心及菩提心之基础。三心必定具足厌欣心，而厌欣心未必具足三心。三心包含面狭，厌欣心包含面广。虽欣慕净土也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围。
厌与欣必须同时具备，譬如舟行，须先解缆绳，后加橹桨。欣而无厌，如徒摇橹桨而未解缆绳；厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观，不摇橹桨。互缺其一，其事不成。
厌欣心实为三心之基础。如同建楼，欲三心坚固，必须打好厌欣心之基础。
别安心即是三心。三心即：一、至诚心；二、深心；三、回向发愿心。
此三心为念佛行者之至要。能否往生，全看是否具足三心。具三心者，必得往生；若少一心，即不得生。不像菩提心，下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生；三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功。故三心为愿生极乐必不可少的最重要条件。
一、至诚心
至诚心即真实心。此有二重：（一）心相；（二）心性。
（一）心相
凡夫之习，多虚少实。心口各异，言念无实，即为虚假；心行一致，内外相符，即为真实。纵于余事心多虚假，然于往生必须真实。内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生；内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生。
（二）心性
凡夫一向无有真实，贪瞋邪伪、恶性难侵，虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业。
然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实，乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实。凡所施为趣求，亦皆真实。
故若凭凡夫心行，纵然苦励身心，急走急作，如炙头燃，以性不离贪瞋故，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生。
若舍己归佛，舍假取真，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必得往生。
平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知，及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。
故为对治虚假心，而说真实心。然则愿生行人，必须舍己归佛，内外相应，即名真实心。
此真实心有两种，自利真实及利他真实。行者自身具至诚心为自利真实，教他具真实心即是利他真实。自利真实心为愿生行人所必须；利他真实心并非人人所必须，而是就行者之机，有人具有，有人不具有。
二、深心
深心即是深信之心。
所信内容有二：（一）信机；（二）信法。合称“机法两种深信”。
（一）信机
即深信自身是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘，也就是信自身之无力，以自力不可能出离生死。
此为净土教特有的信仰，因信我身之无力，方能通身放下、彻底靠倒而深信阿弥陀佛的愿力。
（二）信法
即深信阿弥陀佛四十八愿已经成就，专为我等罪恶凡夫、无出离缘者作出离强缘，因而无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。因依佛力，达成往生，故即是信佛愿力不可思议。
众生根机千差万别，如其面貌各异，信心也有浅深。究竟是依什么标准说为深心呢？善导大师《观经疏》列举四种妨难、破坏净土教之人，若逢此“四重难破”之人，而往生净土之信心不受破坏，即是具足深心之人；反之为不具足深心，由此可知信心之深浅。
第一重为别解别行、异学异见之人，亦即圣道门行人，而加妨难破坏。现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是。
第二重为大乘地前三贤及小乘罗汉、辟支圣人等，而加难破。
第三重为大乘高位菩萨，初地乃至十地等，而加批难。
第四重为圆满无上觉者，报佛化佛等论难。
亦即初从凡夫，至二乘圣人，至高位菩萨，直到诸佛，皆异口同声说“具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土”，虽闻此语，凡夫决定往生之信心不受动乱，而更增长坚固往生信心。由此可知，此人具足深心。反之，遇到妨难破坏，心即动乱，疑不得生，即不具足深心。
但第二、三、四重难破，事实上并不存在，只是为坚固信心、对治狐疑所假设。
疑有疑法与疑自。疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生。如：“念佛仅有六字，三尺童子皆能。然凡夫往生高妙极乐之一大事，怎么可能靠如此容易之念佛即能达成？”疑自者，虽信念佛法门及佛本愿，但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。
为对治疑自与疑法两种疑心，而说机法两种深信。
如何建立深信？有二：（一）就人立信；（二）就行立信。
（一）就人立信
“罪障凡夫称名定生”，非是等闲人所说，而是释迦无上觉者、满足大悲人所说；又非释迦一佛所说，一切诸佛悉皆同证同说。
既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动。
（二）就行立信
往生行有多种：杂行、正行、念佛，一一回向皆得往生。其中念佛一行为正定业，是阿弥陀佛本愿所选择之行。专称佛名，为顺彼佛本愿，乘佛愿力，定得往生，实是最极真实之法，无可怀疑。
三、回向发愿心
以过去今生，自作、随喜等一切善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，称作回向发愿心。
“回”者，回转；“向”者，趋向。本来修诸善根功德一一皆有感果功能，现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向。
一般来说，挟带善根求愿往生之“挟善趋求”，称为回向心；直愿往生之“直尔趋求”，称为发愿心。五念门即开此为作愿、回向二门，今则合为一心，称回向发愿心。
但专修念佛行者，并非于念佛之外别修杂行以回向，乃是回向专修念佛之前所作善根。因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。又不仅自作善根回向，也随喜他善以回向。所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢而不作、能施之财故意爱吝而不施，只是限于条件不能自作善根时，见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作。若见他善随喜，与自作善根无异。
回向又有“往相”与“还相”（详见下章“五念门”所述），为自身往生所修善根回向，称为往相回向；回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向。
总之，回向发愿心为切愿往生、相续不退之心。
以上三心，经文虽有“一者、二者、三者”之言，并非各各独立、有三种不同之心，而是归佛愿生之一心从不同侧面的表述。
欲达成任何事，首先心必须真实，不能虚假，故先说至诚心；初心虽真实，若为他人破坏动乱，也不能达成目的，故次说决定深心；此真实决定心，是何趋向？故次说回向发愿心。亦即：最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心；即此真心，决定不动，转名深心；即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心。《观经疏》释言“决定（深心）真实心（至诚心）中回向愿（回向发愿心）”，故三心只是归佛愿生之一心，前则趋后，后必摄前。
此归佛愿生之一心，约其体性，真实无伪，说为真实心；约其相状，决定不动，说为深心；约其力用，相续愿生，毕命为期，说为回向发愿心。
为对治虚假心，而说真实心；为对治疑心，而说深心；为对治不回愿心，而说回向发愿心。
又此三心，一一可从佛及众生两方面来说明。先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国；凡夫归佛，即凡心而佛心，故说至诚心、深心、回向发愿心。
从众生来说，有横具三心、竖具三心。横即不经次第，同时顿具三心；竖即有次第，先具真心，次具深心，次具回向发愿心。
又有智具三心、行具三心。由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心；不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心。
一旦具足三心，自然不退，佛慈回向故，佛力住持故，佛光摄取故，生佛一体故，诸佛护念故。善导大师说“蒙光触者心不退”“心若金刚”。若中途退转，可知当初即未具三心。
善导大师释“南无阿弥陀佛”名号言：
言“南无”者，即是归命；亦是发愿回向之义。
言“阿弥陀佛”者，即是其行。
以斯义故，必得往生。
“归命”即是至诚心、深心，“发愿回向”即是回向发愿心。能归能愿，即是“南无”，所归所愿，即是“阿弥陀佛”，能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号；三心即是名号故，经言“具三心者，必生彼国”。
又一向称名之人，自然具足三心。所言“就行立信”，非就余行立信，而是就阿弥陀佛之行，立必得往生之信。
三心为自利利他之大乘心，通摄念佛、诸行。然念佛是弥陀本愿之行故，六字之行体，本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染，以斯义故，必得往生。诸行非本愿行，为凡夫贪瞋所染，为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土，然若具足三心修之，亦得往生。此因三心以名号为体，三心即是念佛心，由此三心摄诸行归于念佛，原本微少杂毒之善，转为清净广大功德，故得往生。犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广。故知诸行往生，非诸行之功，而是由三心摄归念佛，成六字体内功德之故，如善导大师释言“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”“此经定散文中，唯标专念名号得生”“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。
故知：三心乃是往生之秘钥，名号实为除毒之神丹。
要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号，是为三心具足，往生大事成办。
由安心而起于三业修行，称为起行。
安心为信仰之意识，起行为实践之行为。“安心、起行”意同“发心、修行”。
前章所举三心为安心，以下所说正行、杂行，正定业、助业属起行。单有安心或单有起行，皆不能达成目的，必须安心、起行具备，方得往生之大益。安心、起行，为行者目、足。智目行足，到清凉池。
安心能守护起行，起行也能守护安心；心行相资，不一不异，如珠与光，离珠无光，离光无珠。然随根机不同，安心、起行有时间之差别。横具三心者，心行同时具足；竖具三心者，先具安心，然后起于修行。
起行，大别为正行、杂行两种。
“正”“杂”是就往生极乐这一目标而言。“正”即纯、直。纯粹弥陀、极乐之行，与弥陀、极乐直接相关之行，即为正行。正行有五种，称五种正行，详见下节。
“杂”即不纯、非正，有“通杂”“间杂”二义。从感果来说，其所修行通于人天三乘及十方净土，称为通杂。又就行因来说，除西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行。
以净土三经来说，《大经》三辈文“一向专念无量寿佛”之念佛为正行，其余出家、发心、造像、起塔等诸善皆为杂行。《观经》流通分“持无量寿佛名”之念佛为正行，其余定散二善为杂行。《阿弥陀经》一日七日念佛外，不说余行，故《阿弥陀经》所说总是正行，无有杂行。
又，“正杂二行”“专杂二修”大同小异，二行就所修行体，二修就能修心相，而有相互交错。正行必然要求专修，故五种正行一一说“一心专”；专修所修必是正行，若所修为杂行，只称为杂修。
又“专修”与“一向专修”也稍有差别。“专修”之词总通于五种正行，以简杂行；“一向”之词唯可用于称名正定业，以简助业。
杂行杂修能否往生，有种种异说：
一谓杂行不能往生。贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故。
一谓杂行非一概不得往生，若不具三心，不得往生，若具三心，亦得往生。然杂行行体与弥陀无关，安心起行相违，难具三心；正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心。依此可说，杂行难生，正行易生。
一谓杂行具三心得生者，三心即是念佛心，故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛。譬如有人依自力办事不成，转托王力，其事乃成。若就事相，可说事由其人而成；克论实质，完全由王力成办。依此可说，就表相，杂行、念佛皆得往生；论实质，唯念佛得生。
第一义简明，第二义从容，唯第三义极成念佛，巧摄余行。
一、读诵正行
读诵净土三经。若听闻他人读诵、讲解净土三经及净土宗祖师相承论释，皆可摄于读诵正行。
二、观察正行
观察极乐依正二报庄严。依正二报，即依报与正报。正报指佛菩萨之五阴身，又名正果。依报即极乐世界国土，如宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等，总为佛菩萨正报身心所依，故称依报，又称依果。
心缘其事为“观”，观心分明为“察”。观察通于定、散。如定心修持十三定观，及散心思维、想像、欣慕、忆念极乐庄严，皆为观察正行。凡夫根劣，多为散心观。
三、礼拜正行
礼拜阿弥陀佛。
四、称名正行
称念“南无阿弥陀佛”名号。
五、赞叹供养正行
赞叹供养阿弥陀佛。“赞”为赞其功德，赞之不足复加称扬为“叹”，以下荐上为“供”，以卑奉尊为“养”。
赞叹局于口业，供养通于身口意三业。如供香花、灯明等为身业供养，口诵“手执香花常供养”之文为口业供养，意念供香花等为意业供养。若赞叹、供养开为二者，即是六种正行。然通常皆合赞叹供养为一，称五种正行。
就前五种正行，开为五种，合为正助二业。其中第四称名正行为正业，前三后一四种正行为助业。
正业，全称“正定业”，出自宗祖《观经疏·散善义》：
一心专念弥陀名号，
行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，
是名正定之业，顺彼佛愿故。
“正”者，相对于助。
“定”有“选定”及“决定”二义。“选定”者，昔阿弥陀佛因地为法藏菩萨时，从二百一十亿诸佛誓愿海中，独选称名一行以为凡夫往生之正因，而发念佛往生愿——第十八愿，故以称名为弥陀选定之往生行。“决定”者，称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生。约佛即是选定，约众生即是决定。本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定。二义还成一义。
助业者，能助行者之心，行于本愿称名，故称助业。若广论之，助业不止四种正行，而有同类助业、异类助业。
同类助业，即前三后一四种正行。此四种正行，约其行体，与所助之念佛同属归命阿弥陀佛之行，故称同类助业。
若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业；若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业。
如读诵净土三经，见其或明“光明摄取”之德，或说“灭罪往生”之益，处处广赞念佛功能，依之，念佛之心自然勇进，是由读诵助入念佛。
又观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境，尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心，而勇进念佛。
又修礼拜正行之时，瞻仰如来尊颜，思佛身万德庄严，专为救度我等，愿生之志更加恳切，然得生之行无过念佛，故随愿生心增而念佛益精。
又赞叹佛德，自然生起愿见佛之心，见佛心起，念佛心增。
异类助业，如《大经》三辈所说出家、发心、造像、起塔等，以及《观经》三福等诸行皆是。这些虽然实际上是杂行，从其助成念佛这一方面，称为助业。由于其行体与弥陀之行不是一类，故称异类助业。
或有在家，公私事务繁忙，多有障碍，难以做到静心念佛；而由出家，得以息心山林，掩影云霞，自在念佛，故以出家为念佛之助业。
又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠；若诣道场，见像敬礼，念佛易专，即是以塔像为念佛之助。
又若不发心，不观自他受苦，念佛易倦；若发心自他兼济，悲念自他受苦，自然炽盛念佛，即是以菩提心助成念佛。
其余诸行助成念佛，一一准知。
正杂二行、专杂二修之得失，是约正行杂行、专修杂修行体而论，不关行者之根机利钝、行业勤怠。
正杂二行有五番得失，专杂二修有十三得失。
一、五番得失
依善导大师《观经疏·散善义》之释，正行有五种得，杂行有五种失，称作“五种得失”，或称“五番相对”。
（一）亲疏对
修正行者，与阿弥陀佛甚为亲昵，故名亲行。
反之，若修杂行，与阿弥陀佛常相疏离，故名疏行。
（二）近远对
修正行者，与阿弥陀佛甚为邻近，故名近行。
若修杂行，与阿弥陀佛甚为遥远，故名远行。
亲疏对与近远对，乍见虽似无别，但善导大师《观经疏·定善义》立“亲”“近”二缘以示差别。“亲”，亲昵，是约心而言。此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲。“近”，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离。是即二者之差别。
（三）无间有间对
“间”，间隔、间断。修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间。
反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间。
（四）不回向回向对
正行之行体，本自趋向西方故，即使不别用回向，自然成往生业，故名不回向——但这并不是说完全不能回向。
修杂行者，安心与起行不相应，若不特别回向，不成往生因，必须特别回向，方成往生因，故名回向。
（五）纯杂对
“纯”即正行，“杂”即杂行。正行为纯往生极乐之行，故名为纯。
杂行为非纯往生极乐之行，通于人天及三乘，亦通十方净土，故名为杂。
二、十三得失
专修正行，十即十生，百即百生，以此决定往生之利益，故说为“得”。杂修行体与弥陀不相应，发得三心之人甚为稀少，如此则千中无一往生，故说为“失”。然并非杂行杂修之人一律不具足三心，故对杂修行者，若以宽容态度与而言之，即说“百时稀得一二往生”；若以严峻态度夺而言之，则“千中无一往生”。
善导大师《往生礼赞》虽举专修四得、杂修十三失，但专杂相对，准之专修亦有十三得。杂行十三失列举如下，反之即正行十三得。
（一）杂缘乱动失正念故
修杂行者，行杂行之行，受杂行之教，近杂行之人，至杂行处所，由此“行、教、人、处”四种杂缘交错动乱，退失念佛正念。
（二）与佛本愿不相应故
杂行非弥陀本愿所誓之行，故与本愿不相应，百中仅得一二往生。正行则百即百生。二者大异。
（三）与教相违故
《观经》虽先说定散诸行，最后唯劝念佛，可知：念佛为世尊本意。杂行非世尊本意，与世尊教劝相违。
（四）不随顺佛语故
《阿弥陀经》中，六方诸佛唯证诚念佛往生不虚。杂行缺诸佛证诚。既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少。
（五）系念不相续故
正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐。杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐，或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者。
（六）忆想间断故
专修之人，心住于净土境界，忆想无有间断。杂行行体牵向余方，而非忆想极乐，所以为失。
第五失与第六失，似同而别。“系念”即欣求，属安心；“忆想”属意业起行。
（七）回愿不殷重真实故
“回愿”即回向发愿，“殷重”即殷切郑重。杂行虽可回向得生，然必须决定真实心中回愿，此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心，不得往生，所以为失。
这有两方面：
一就能回之心。专修正行，行体与阿弥陀佛亲，安心、起行全体相应，故回向发愿亦殷重真实。然杂修行体与极乐无关，与阿弥陀佛疏隔，安心、起行互相违背，故回愿亦非殷重真实。
二就所回之行。专修正行，行体与阿弥陀佛一致，由阿弥陀佛发愿救度众生殷重真实故，行者亦得真实功德。杂行行体与弥陀无关，以凡夫有为心修之，总为虚假，无真实功德，故其回愿亦不殷重真实。
（八）贪瞋诸见烦恼来间断故
此有二：
一谓念佛不为烦恼所染，喻如莲花出于污泥，不为污泥所染，杂行为诸烦恼所染。虽然专修、杂修俱起烦恼，而有染、有不染故，得失大异。
二谓“贪瞋”属五浊中烦恼浊，即五钝使，“诸见”即见浊之五利使。诸见损四谛、十六行相等理观，贪瞋损于供养、起立塔像等事善。若修杂行，修观法时，诸见叠起；行事善时，贪瞋竞生。然念佛，不涉观法，故诸见不起；非行事善，故贪瞋不生。由此，念佛不俱起贪瞋诸见，唯杂修俱起贪瞋诸见，故以念佛为得，杂行为失。
（九）无有惭愧忏悔心故
“惭”为自耻，“愧”为耻他，“忏”为梵语“忏摩”之略，汉译即是悔过，“忏悔”为梵汉并称，即痛改前非之义。
杂修之时，俱生烦恼，于中起惑，微细难知，既不知过失所在，故无惭愧忏悔心。此从第八失相关而来。又恶取空者，无忏悔心，此过起于缘理心，故且属于行失。若修正行，由机深信，则“念念称名常忏悔”。
（十）又不相续念报彼佛恩故
“佛恩”即阿弥陀佛本愿救度之重恩，又释迦如来劝化专修之重恩。若正行念佛相续之时，顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩。杂修之人，不明佛意，昧于佛恩，故无念报佛恩。
（十一）心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故
若修正行，信知自身为罪恶凡夫，无一所长，偏凭弥陀求出离故，不生轻慢，不起名利。杂行之人，由行体之失，或以“我身堪能修学戒定慧三学”，或以“生佛平等”，贵己等佛，如是心生慢举，染于名利，故以为失。
（十二）人我自覆，不亲近同行善知识故
“人我自覆”即以我胜他，骄于他人，生于我慢，覆障自心。“同行”即彼此志同道合，共修出离之行。“善知识”有三种：外护，同行，教授。此指教授善知识，上之“同行”即同行善知识。
修杂行时，由行体之失，自然傲慢不逊，以我为能，轻视他人，不乐亲近专修念佛之人。
（十三）乐近杂缘，自障障他往生正行故
“乐”即喜好。杂行之人，由心召感，自然好修杂行，好闻杂行教，好亲杂行人，好至杂行处；由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行。
十三种得失，为总通专杂之行而说，未必一一行上各各皆具有十三种。若细分别，专修当中，第四称名正定业，必具十三得；前三后一四种正行，具阙不定。又杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具。
净业行人，切须明辨专杂得失，舍杂行杂修，归专修专念，成办往生大事。
五念门为往生之起行，源于天亲菩萨《往生论》，而善导大师《往生礼赞》予以解说。《往生论》与《往生礼赞》所明五念门，大体是同，至其细末，不无少异，今则主依善导大师之释而说明之。
五念门即礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之五种行。“念”有安心之义，“门”即能入之义。此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门。如《往生论》说“若善男子善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛”。
其五念门如下：
一、身业礼拜门
一心专至，恭敬合掌，香花供养，礼拜彼阿弥陀佛。礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼，故名礼拜门。
二、口业赞叹门
一心专意，赞叹彼阿弥陀佛身相光明、一切圣众身相光明及国土一切庄严光明等。
三、意业观察门
一心专意，忆念、观察彼佛及一切圣众光明，及国土庄严等。
四、作愿门
行者专心，一切时处，三业四威仪所作功德，悉皆真实心中发愿愿生彼极乐净土。
五、回向门
回向有往相及还相两种。
行者专心，若自作善根，及随喜他一切凡圣所作善根，皆悉与众生共之，回向往生彼国：此为往相回向。
又若不具足六神通，证得无生忍，则不能自在教化众生。故发愿自身生净土已，乘佛本愿力，速得六神通，证得无生忍，还来秽国，尽未来际，教化众生：此为还相回向。
《往生论》尚有近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门之五门，称五功德门，与五念门为因果关系。礼拜等五门为此土修因，依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德，故即是果。
五念门与五种正行，并非完全不同，而是互有开合，不过是半开半合。其中，礼拜、赞叹、观察三行，五念门与五正行彼此全同。五念门缺读诵、称名二门，五正行无作愿、回向二行。若彼此相合，须约三业门配属。谓五正行之读诵、称名二行俱是口业，可合于五念门中赞叹门；五念门之作愿、回向二门同属意业，可合于五正行之观察正行。
作业，即修念佛正定业及正行中助业所用之行仪。
往生极乐法门，必须心、行、业三种相资，亦即必须具足安心、起行、作业，方能成就。前面已述安心、起行之关系及区别，今更就心、行、业三者之关系加以说明。如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规。
作业有二，谓四修及三种行仪。
“四修”之名称，本出于大小乘论藏，为说明圣道门菩萨修行之法，善导大师《往生礼赞》引为净土门修行所需，而转释成凡夫所修行业。四修通于五种正行，如三心缺一不可，四修同样必须具足，一修不可缺少。四修即：一、恭敬修；二、无余修；三、无间修；四、长时修。
一、恭敬修
依善导大师《往生礼赞》所释，于修五正行及五念门时，恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众。恭敬，意业为主；礼拜，身业示尊，即身心并敬，为恭敬修。
二、无余修
专称佛名等五种正行之外，更不加杂余一切行，故名无余修。
三、无间修
“间”即间隔。相续修五种正行，不以余行来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔，常使清净，所谓“随犯随忏”。
四、长时修
所谓“长时”，并非必须年月长远。但从初发心之后，相续专修五正行、五念门，直到临终，于其中间，无有中止，即是长时修。然人之发心有早晚，纵令今日发心、今日命终，只要中间无退转，也是长时修。此长时修为其余三修所通用，无论恭敬修、无余修、无间修，若中途退转，皆不得往生，故知为成就前之三修而说长时修，因此善导大师各于三修之下而说“毕命为期，誓不中止，即是长时修”。
前节四修，总通五正行、五念门之作业。今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业。三种行仪即寻常行仪、别时行仪、临终行仪，本据善导大师《观念法门》，源信上人《往生要集》引述之。
一、寻常行仪
即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。
细论有多种不同，且举数种：
（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念，动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。
（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。
（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。
行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。
二、别时行仪
先定时处，若一日乃至七日，或三七日、七七日不等，庄严道场，香花供养，穿着净衣，入道场念佛外，更无余言，不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经，不须数珠，唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想。可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪：即今之打佛七。
三、临终行仪
大体同别时行仪，不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终，而由临终之特殊要求，行仪亦少有不同。如西面（或环境所许适当方位）安置佛像，令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎，“我随佛后，决定往生”；又同行莲友助同念佛，迭相开导，忏悔除罪，劝慰其心，扶持正念：即今之临终助念。
临终实为升沉关键。三心具足、念佛不怠、平生业成之人，临终固然无虞，任运随佛往生，然若得莲友念佛相慰，则弥增喜乐，大众同受鼓舞。
若平时未信佛之人，杂行之人，不具三心之人，临终或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执著财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识。故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心，以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益；其人愿心一发，即刻随佛往生。
以上三种行仪，依善导大师之意，以寻常念佛为正，因净土宗本意，易行为特点。而寻常念佛不别定行仪，不论行住坐卧、时处诸缘，普适大众，最为易行，一生不退，决定得生；别时行仪因有种种要求，稍嫌难行，未能普适大众，只为有心堪行之人策进念佛而设，并非不如此即不得往生；临终行仪特为常人最后关头万全之策，但不可菲薄平生信愿，过分依赖他人助念。
要之，念佛行人以平生三心具足、行住坐卧专行不舍、誓毕此生中无退转为要，如此则顺彼佛愿，平生业成，不待临终，决定往生。
又今念佛人多行早晚定时念佛，即属寻常中别时行仪。日日所行，故为寻常；克定时段，入堂行道，故为别时。
顺便一提，今普通寺院流行之早晚课诵，约于明代定型，其内容博杂，与善导大师专念思想相去甚远，专修念佛即不用之。
又心念与口称，虽同是念佛，但依净土宗意，以口称为主，详见第八章。
“本愿”之“本”，有“因本”及“根本”二义。
释为“因本”时，指因位之誓愿，全称“本弘誓愿”，又作“本誓”“宿愿”，即佛菩萨于过去世未成佛果以前，为救度众生所发起之誓愿。于因位发愿，至今日得其果，故对果位而称本愿。
解为“根本”时，即根本之誓愿。虽言菩萨之心广大，誓愿亦无量，唯以此愿为根本，故称本愿。
“愿”，有“总愿”与“别愿”。
“总愿”为一切菩萨必发之愿，即四弘誓愿——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。第一句为下化众生心，后三句为上求菩提心。
“别愿”为诸菩萨依各自之意乐所发之誓愿，各别不同故，说为别愿。如阿弥陀佛四十八愿、释迦佛五百大愿等。
净土宗所说阿弥陀佛本愿有二义：
一、约因本，总指四十八愿，一一皆是本愿；
二、约根本，独以第十八愿“念佛往生愿”为根本愿，又称本愿王、王本愿。
一、发愿缘由
依《无量寿经》所说，世自在王如来出世时，有一国王，闻佛说法，心怀悦豫，即发无上道心，弃国出家，号法藏比丘，高才勇哲，世无能比。
法藏比丘至世自在王如来所，长跪合掌，以颂赞佛，并愿自成光明普照之佛身、第一无双之净土，以救度十方众生往生其国。赞毕，恭请世自在王如来为其广说诸佛净土之行，以便如说修行，成满所愿。世自在王如来知法藏比丘志愿深广，即为广说二百一十亿诸佛刹土善恶粗妙之相，并一一显现，令其得见。法藏比丘闻佛所说，并悉睹见二百一十亿诸佛国土种种境相，选取善妙，而舍粗恶，经过五劫，长时思惟，构成四十八大愿。法藏比丘发此四十八大愿毕，于世自在王如来前一一宣说，并结颂言“我建超世愿”，显明四十八愿为诸佛誓愿海之精华，超过诸佛别愿，故称“超世愿”。
二、四十八愿分类
弥陀别愿之愿数，诸经有异。《大经》同本异译之《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》《无量清净平等觉经》为二十四愿，《无量寿庄严经》列三十六愿，《大宝积经·无量寿如来会》四十八愿，《悲华经》五十二愿，梵文《无量寿经》四十六愿，藏译《无量寿经》四十九愿。其中古来诸师皆以康僧铠所译之《无量寿经》为正，此经即说四十八愿，又《观经》中品下生“亦说法藏比丘四十八愿”，二者相符。
四十八愿大分三类，即：
（一）摄法身愿
也称摄佛身愿（法身即是佛身），即法藏比丘发誓将来成佛时，其身具无量光明、无量寿命，获诸佛称扬之愿，包括第十二光明无量愿、第十三寿命无量愿、第十七诸佛称扬愿。
（二）摄净土愿
法藏比丘发誓将来成佛时，其国土无一切烦恼，纯然清净，庄严完备，超出一切世间之愿，包括第三十一国土清净愿、第三十二国土严饰愿。
（三）摄众生愿
法藏比丘发誓将来成佛之时，十方世界一切菩萨、声闻、缘觉、人、天，乃至三恶道众生，皆悉来生其国，受其教化，普皆成佛之愿，即除上五愿之外，余四十三愿皆是。
其中摄众生愿细分为五：
1.摄自国人天愿。共十七条：前十一条愿及第十五、十六、二十一、二十七、三十八、三十九愿。以弥陀净土称自国，弥陀净土之外称他国。凡经文说“国中人天”即为自国，说“十方世界”“十方众生”“他方佛土”等即为他国。
2.摄声闻愿。即第十四声闻无数愿。愿文并举声闻、缘觉，即是摄二乘之本愿。
3.摄自国菩萨愿。共九条：第二十三、二十四、二十五、二十六、二十八、二十九、三十、四十、四十六愿。
4.摄他国凡夫愿。共七条：第十八、十九、二十、三十三、三十四、三十五、三十七愿。
5.摄他国菩萨愿。共九条：第二十二、三十六、四十一、四十二、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八愿。
合即为二：一摄自国众生愿，共二十七条；二摄他国众生愿，共十六条。
摄自国者，为在极乐得益。虽分人天、声闻、菩萨，然彼国乃“大乘善根界”，为纯一大乘境，人天非实人天，声闻非实声闻，但为顺余方俗，即：约受乐，说为人天；约证寂，说为声闻；约上求下化，说为菩萨。自国人天中，第一、二、十六愿为离苦，其余各愿为得乐，尤以第十一“必至灭度愿”，誓往生者，悉皆成佛。
摄他国者，或摄往极乐得益，即第十八、十九、二十、二十二、三十五愿；或即于他方得益，即其余十一条愿。未别列声闻，因摄于前第十四愿，或总含十方众生之中故。
又众生言宽，以凡为主，举凡摄圣，明五乘齐入；菩萨德胜，以圣为主，举圣摄凡，示菩提愿强。
摄他国众生的方法，第三十三愿举光明，其余十五条愿皆说名号。然光明、名号不离，名号为体，光明为用；名号为因，光明为缘。善导大师《往生礼赞》言：“弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念。”
一一愿文不遑细解，且将与凡夫往生关系密切之愿，于下节说明。
三、四十八愿成就
愿如御者，行如车辆；愿能驱行，行能载愿；愿行相扶，业事成就。有愿无行为虚愿，有行无愿为孤行，皆不能成就。
法藏比丘五劫思惟发四十八大愿之后，经过不可思议兆载永劫之极长时间，积植菩萨无量德行，十劫之前，于西方极乐世界成佛，号阿弥陀，“今现在说法”。
由其因中一一誓言“若不尔者，不取正觉”，今既成佛，知四十八愿一一皆已成就，即因中的愿望一一实现，成为不可改变的事实。
凡诸经赞说极乐净土依正二报功德庄严之处，皆是四十八愿成就文。如极乐国中无三恶道，为第一愿成就；佛身光明无量，为第十二愿成就；佛寿命无量，为第十三愿成就；诸佛称赞阿弥陀佛威神功德，为第十七愿成就。其中凡说念佛往生处，皆为第十八愿成就，此愿成就故，念佛必定往生。《往生论注》说：“依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力，愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差，故曰成就。”
然“因愿文”与“成就文”并非一一相对，而是互有详略。若依《华严经》，一一菩萨皆有无量别愿，成佛则有无量功德庄严成就，则四十八愿愿文及其成就文，且对娑婆有缘众生大略而说，若广说者，则释迦牟尼佛穷劫不能赞尽。
四十八愿为相互关联之整体，然有主次之别。其中第十八愿最为根本。
“根”者，如树之根，能生枝叶花果；“本”者，如木之本，能持枝叶花果。有根本，自有枝末。昔法藏比丘为令一切众生念佛往生彼国，而誓国土无三恶道、清净严饰，佛身无量光寿、诸佛称扬，人民具种种功德利益，故一一愿皆从第十八愿出。若无第十八愿念佛往生，则一一愿皆失意义。今日众生，虽有不识一字、不知一愿者，但能念佛往生，自然尽得四十八愿所有功德利益。
弥陀别愿超越诸佛别愿，故称“超世愿”。但个别来看，并非一一愿皆超诸佛，如国土严净、无三恶道、不更恶道，诸佛净土亦皆如此。之所以超越诸佛，在于如此清净庄严国土，能令凡夫称名往生，亦即因第十八愿而超越诸佛，为一切诸佛之所称扬。如《大经》偈言“我至成佛道，名声超十方”，因此愿超，诸愿亦超。
善导大师于四十八愿，总以第十八愿为核心，一一指归第十八愿。
如《观经疏·玄义分》释言：
四十八愿，一一愿言：
若我得佛，十方众生，
称我名号，愿生我国，下至十念，
若不生者，不取正觉。
又《观经疏·定善义》说：
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
《法事赞》言：
弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
一、本愿称名之意义
“本愿”即四十八愿之根本愿，即是第十八“念佛往生愿”；“称”即口称；“名”即“南无阿弥陀佛”六字名号。
阿弥陀佛因中之时建立本愿，选择称名一行为十方众生往生之因行，所以我等今日称名，即是顺佛本愿；顺佛本愿，乘佛愿力，必得往生，此即本愿称名。
本愿在称名，称名顺本愿。称名必得生，依佛本愿故。
本愿为因，名号为果。本愿、名号属佛，称念属众生。故此本愿称名，为因果交彻、生佛一体之行，即是：以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源。
本愿称名有三重简别。
（一）简诸佛
诸佛菩萨名号皆含无量功德，称念皆能灭罪增福，是故称名法门本来通于诸佛，不限于弥陀一佛。但诸佛并无凡夫称名往生高妙报土之本愿，今说“本愿称名”，即专指弥陀一佛。
或说诸佛亦有摄凡本愿，但以弥陀与此土众生特有因缘，故释迦牟尼佛专说弥陀一佛摄凡本愿。
净土宗以前义为正。
（二）简诸行
于往生极乐法门，不限于称名一行，六度万行、世出世善回愿并得往生。然余行非彼佛本愿所选择之行，唯称名一行为彼佛本愿所选择之行，为明此义，故说“本愿称名”。
（三）简诸师
善导大师时代，诸师释净土教，局圣道门之观念，或以称名为“别时意”，不得顺次往生；或以称名为浅行，不及观想、实相妙行；乃至后世，或以称名为开悟之手段，或强调众生称名之功夫，或强调称名之外必加诸善万行回愿，皆不明彼佛本愿救度之义。今为示弥陀本愿之称名，佛之大愿大行，施于众生，成为众生愿行，非定非散，超定超散，具含一切功德，愿力自然所牵，必得往生报土，故说“本愿称名”。
二、本愿称名之相承内涵
“本愿称名”为净土宗根本义，其根据乃是《无量寿经》第十八愿。愿言：
设我得佛，十方众生，
至心信乐，欲生我国，乃至十念；
若不生者，不取正觉。
唯除五逆，诽谤正法。
此愿为四十八愿之根本、核心，也是净土宗全部教理之根本、核心，亦即一大藏教之根本、核心。此愿为弥陀生命之所在、世尊出世之目的、诸佛共宣之本怀、众生唯一之出路，故对此愿的解释，绝对不可随意含糊，必须征之佛祖诚言。
世尊说明此愿之“成就文”言：
诸有众生，闻其名号，
信心欢喜，乃至一念，
至心回向，愿生彼国，
即得往生，住不退转。
唯除五逆，诽谤正法。
又其“成就偈”言：
其佛本愿力，闻名欲往生，
皆悉到彼国，自致不退转。
愿文“乃至十念”，诸释不同，但依其“成就文”及“成就偈”皆说“闻名”，又四十八愿凡摄他方国土众生，皆说“闻名”，可知所谓“念”，乃是念彼佛名号，非念其他。念，虽通于心念、口称，依《观经》下品下生“令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，可知十念即十声称名，“念”即是“称”。
龙树菩萨《易行品》对此愿有简略的解释：
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我称名自归，
即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。
最早提出“本愿称名”，明其现生不退。
天亲菩萨释本愿称名：
观佛本愿力，遇无空过者；
能令速满足，功德大宝海。
称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
昙鸾大师释以“名即法”——南无阿弥陀佛名号即是实相身、为物身，十念称名胜无始积业，缘佛愿力，便得往生。又十念不限十之数，唯明业事成办，念佛必生。
道绰大师以《观经》下品下生植入第十八愿文中，释言：
若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。
善导大师有关本愿称名，释义最丰，略举数文：
若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。（《观经疏·玄义分》）
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声； 乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）
一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。（《观经疏·散善义》）
弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念； 上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。（《往生礼赞》）
唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。（《往生礼赞》）
上来虽说定散两门之益； 望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。（《观经疏·散善义》）
兹依愿文及佛言祖释，“本愿称名”有如下内涵：
（一）为弥陀本愿所选择之众生往生因行。其选择及生因义，如下论述。
（二）为往生极乐，信称名必生，此外无他。
（三）为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极。
（四）为一向专称，不杂其余。
（五）为尽形寿，中不退转。
（六）为如实修行相应。
（七）蒙彼佛光明摄取。
（八）为如彼名义。
（九）顺彼佛愿。
（十）乘佛愿力。
（十一）定得往生，速疾成佛。
（十二）为世尊本意，超越定散一切行。
故知“本愿称名”者，机不论罪福，心不论净秽，身不论四仪，时不论久近，数不论多少，功不论深浅，但取一向专称，则顺彼佛愿，无不得生。
亦知“一向专称”为弥陀本愿的根本内涵、净土行人的最高准则、净土宗义的最后结论。
第十八愿愿文最后有“唯除五逆，诽谤正法”，意思是“五逆谤法之人除外，不得往生”。然善导大师依《观经》下品下生五逆得生，释“唯除逆谤”为“抑止门”之义：五逆、谤法其罪极大，造者必堕无间地狱受苦，佛为防止众生造此二罪，对于还未造者加以诫止，说“不得往生”，这是抑止。
但如果是已经造下五逆谤法罪者，佛不可能永远舍弃，令其流转，而是还发大慈大悲心，允许其称名得生，这是摄取。
《法事赞》说：“以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。”
故知抑止是为了摄取，抑止是暂时，摄取是永久。同时可知，本愿称名是以救度下劣恶机为本位。
“选择”二字，出自《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》“选择心中所欲愿”之文。
阿弥陀佛因位为法藏比丘时，受世自在王佛加持，以天眼悉见二百一十亿诸佛国土中人民之善恶、国土之好丑，即于心中选择所愿。
二百一十亿诸佛土中，或有佛土以布施为往生行，或有佛土以持戒为往生行，或有佛土以孝养父母等为往生行，或有佛土以专称其国佛名为往生行。法藏比丘发四十八愿时，对于布施、持戒、孝养父母等诸行选舍不为往生正因，唯选取专称名号一行为往生正因。故此“称名”乃是“本愿称名”，本愿称名乃是“选择本愿称名”。
为何选舍万善万行，唯选取称名一行为往生正因？佛智难测，谨依善导大师所释，有“胜劣”及“难易”二义。
一、胜劣义
因为念佛功德超胜，余行功德下劣，所以选取念佛，选舍余行。
名号为万德所归，阿弥陀佛三身、四智、十力、四无畏等一切内证功德，相好光明、说法利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号中，功德尤胜，故称“万德洪名”。
余行不然，各守一隅，只是一一单项功德，不能总摄所有功德，故劣。
譬如“房屋”之名包含一切栋、梁、椽、柱在内，而“栋、梁”等名称不能包摄一切。此因佛名号功德胜余一切功德，而舍劣取胜，独选称名，立为本愿生因之行。
《法事赞》言：
极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
以极乐是无为涅槃之高妙境界，余行皆是少善少福，不能往生，唯凭如来名号功德才能往生，所以弥陀因中唯选称名为往生行；世尊知弥陀意，选舍余行不为要法，唯选取念佛以为要法，教念佛“专复专”。
二、难易义
念佛易修，诸行难修。《往生礼赞》言：
众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。
是以大圣悲怜，直劝专称名字，
正由称名易故，相续即生。
源信上人《往生要集》言：
今劝念佛，非是遮余种种妙行，
只是男女贵贱，不简行住坐卧，
不论时处诸缘，修之不难。
乃至临终愿求往生，
得其便宜，不如念佛。
念佛易修，通一切机；诸行难修，不通诸机。若以造像起塔为往生本愿，贫穷困乏者断往生希望，然富贵者少，贫贱者多；若以持戒持律为往生行，破戒无律者不得往生，然持戒者少，破戒者多。总之，除称名外，不论立何种因行为本愿，都不可能普遍适应一切根机，而能修者少，不能修者多。所以，阿弥陀佛为平等慈悲救度一切众生，即选舍造像起塔等一切行，唯选择称名一行，立为往生本愿，是则人人可行，人人往生。
如上，因念佛具有“胜、易”二义，摄一切德，通一切机，所以选为本愿之行。
尤其胜劣义，最能安顿行人之心，稳如磐石。因为称名念佛很容易，人们也就认为功德浅劣，由此疑虑丛生，而更寻求殊胜高妙之法；今善导大师以“念佛一行最为尊”，唯判称名为“正定之业”，超过一切定善、散善，即杜尽一切下劣心及辗转企慕之心。
“生因”即往生行因。四十八愿虽广，唯有第十八愿誓十方众生念佛往生而言：
设我得佛，十方众生，
至心信乐，欲生我国，乃至十念；
若不生者，不取正觉。
此愿誓众生往生行，唯是“三心十念”。“三心”即“至心、信乐、欲生”，此为安心，同于《观经》“至诚心、深心、回向发愿心”，已见于本书第五章“安心章”。“十念”即“乃至十念”（平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声），即起行、作业，见本书第六、七、八章。此“三心十念”之行，至简至易，而能成往生净土之因者，在于“若不生者，不取正觉”之誓。四十八愿中，唯有此愿以彼佛正觉与我等往生结为一体，而誓：若不能使念佛众生生我国者，则虽可成正觉，亦舍而不成；必能令十方众生念佛得生我国，才取正觉。
故第十八愿称为机法一体本愿。“南无阿弥陀佛”，为机法一体名号。机法一体故，阿弥陀佛功德全体成为众生往生之因，故称第十八愿为生因本愿。余四十七愿为欣慕愿，为令众生欣慕彼佛国土功德庄严而念佛愿生。善导大师《观经疏·定善义》言：
四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
善导大师《观念法门》举第十八、十九、二十愿属“摄生增上缘”，意思是由这三愿的增上作用力，能摄一切众生毕竟得生极乐国土，故称“摄生三愿”，即正摄受众生往生的三条愿。
三愿的关系，有种种解说。今依善导大师释义，三愿以第十八愿念佛往生为体，其余二愿为用，次第连属，共摄众生往生。
诸佛菩萨应机施教，度化众生，必有当机、结缘二种。宿缘成熟，今生遇法即可得度者，称为“当机”；善根劣弱，今生遇法虽不能得度，但是能固结缘种，等待未来善根渐渐增长，最终毕竟得度者，称为“结缘”。摄生三愿中，第十八、十九愿为当机愿，顺次往生，即现在行念佛等业因，紧接着次生（当生命终之后）受往生果；第二十愿为结缘愿，顺后往生，即第一生作业，第三生或第三生以后受果。
如诸佛之法，有权有实，以实摄权，导权归实。以之，第十八愿念佛为真实（实），第十九愿诸行为方便（权）。
真实有三：
一、机真实，明信佛智，全仗佛力；
二、法真实，唯说念佛，不假方便；
三、益真实，直接化生，不住莲胎。
方便也有三：
一、机方便，疑惑佛智，杂有自力；
二、法方便，兼说诸行，种种调诱；
三、益方便，或归实则转入念佛，或滞权则寄住莲胎。见下“凡夫入报章”。
《大》《观》二经权实互显：《大经》三辈文以实摄权，胎化段废权立实；《观经》十六观导权归实，流通付嘱文废权立实。《小经》一向唯实无权。
关于念佛与来迎的关系，体必具用故，念佛往生必有来迎；用必归体故，诸行来迎功归念佛。诸行回向愿生，故佛来迎，若不回愿，岂蒙来迎？而回愿心正是表明多少有念佛之心，只是诸行行体与阿弥陀佛不亲故，非全念佛。然而诸行之人尚蒙来迎，何况念佛。故知来迎利益，正在念佛，旁通诸行。然第十八愿不说临终来迎者，略有四由：
（一）本誓重愿，若不生者，不取正觉，理在不言故；
（二）名体一如，三缘具足，念佛佛来，法尔如是故；
（三）摄取光中，应声即现，常来护念，不限临终故；
（四）令诸行人，闻佛来迎，起欢喜心，归入念佛故。
前三为不必特说，后一为特意不说，而说在第十九愿。因诸行之人，非本誓重愿之机，隔名体一如之理，缺亲近增上之缘，无摄取护念之益，若不特别誓愿临终来迎，则绝往生希望。故为疏远之机，令得安心，归入念佛，弥陀大悲别发此愿，而誓临终来迎。
然有众生，虽闻弥陀佛名，或求人天福报，未愿往生；或仅少少欣求，不具三心；或虽有愿行，而中途退失，皆不得顺次往生，漏于第十八愿、第十九愿当生得度，而成结缘之机类。为悯此类众生之长劫流转，法藏比丘更发第二十愿加以救度，促其尽快往生；纵然闻名信心浅薄，也如呑钩之鱼，在水不久，承此愿功，不必遥隔多生，而能速生彼国。故第二十愿称为“系念定生愿”，也称“三生果遂愿”。
“三生”即过去、现在、未来之三生，此有“过现门”及“现未门”。约“过现门”，第一生（过去）植诸德本，第二生（现在）至心回向，第三生（未来）达成往生，此为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》第五愿之意。若“现未门”，第一生（现在）植诸德本，第二生（未来）至心回向，第三生（未来）达成往生，即《无量寿经》第二十愿之意。“过现”“现未”二门虽异，顺后往生是同。
第二十愿之作用，第一生结缘下种，第二生缘种成熟，第三生达成往生。
结缘下种者，名号为金刚不坏成佛之种，“十方众生，闻我名号”即普下成佛之种。名号法种法尔趋向极乐，故说“系念我国”，即为普结往生之缘。虽闻名而求世福之人，法种功能具足不失；由此名号法种摄受住持之力，点滴微善能成根芽，故说“植诸德本”。“植”同种，“本”同根，“植诸德本”即“种诸善根”。若离名号，世善虚伪，如同浪作，不成善根，故知善根德本以名号为体。
缘种成熟者，即依佛果遂本愿力、名号法种住持力、无量光明调熟力，宿种善根念念增长，现在具足三心，炽然求生，故说“至心回向，欲生我国”。其往生行，略而不说。若随佛意，念佛为本；随众生机，或取诸行。无论念佛、诸行，必令遂其过去“系念我国”之愿，达成往生，故说“不果遂者，不取正觉”。推求其本，为遂弥陀欲令一切众生毕竟得生极乐国土之本愿。如《无量寿经》言“我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉”。又《庄严经》言“我若成正觉，立名无量寿；众生闻此号，俱来我刹中”。
总结之，第十八愿为明信佛智之全分念佛，顺次直接化生。第十九愿为疑惑佛智之少分念佛，或增进为全分念佛，即自然化生，或滞留诸行，亦蒙临终来迎，然暂寄莲胎。第二十愿为不明佛智之微分念佛，一生结缘下种，二生缘种成熟时，或少分念佛，或全分念佛，三生达成往生。因此，三愿皆由念佛一边得往生，而念佛杂诸行自力者，为疑佛智故，住于莲胎，故善导大师释言“四十八愿，唯明专念弥陀名号得生”。
本愿称名，众生心、行、业为内因，如来本愿力为外缘，施与现世福乐及往生成佛种种功德利益。
外缘即增上缘，于他物生起有强力之作用。万物皆赖增上缘之助成，例如土壤能生长米麦。念佛法门，由阿弥陀佛生因本愿所建立，其佛力增上缘作用更为显著，乃至具有决定性的意义。如善导大师所说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”。
一、光明摄取
如《观经》说，念佛众生蒙受阿弥陀佛光明摄取不舍的利益。佛光明为佛救度众生之智慧功德的外在体现，而分色光与心光。色光常照一切，于此之上，特加护念之心，即名心光，以此心光常照念佛行者，予以摄取护念，称为“光明摄取”。即第九观中，阿弥陀佛总以色光遍照十方世界，别以心光摄取念佛众生而不舍。善导大师《观念法门》言：“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。”
为何唯摄念佛之人，不摄杂行之人？有三点：
（一）平等义
由于阿弥陀佛平等大悲故，光明唯摄念佛之人。因念佛法门，不论智愚利钝，都能平等修行。
而其他任何法门，总有众生不能修行，不能平等利益。
（二）本愿义
余行非阿弥陀佛本愿之行，故佛光明不照摄。
念佛是阿弥陀佛本愿之行，故佛光明照摄。善导大师《往生礼赞》言“唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强”。
（三）三缘义
依善导大师《观经疏·定善义》，念佛之人与阿弥陀佛有亲缘、近缘、增上缘，故佛光明摄取。
杂行之人无此三缘，故佛光明不摄取。
1.亲缘
念佛通于身口意三业。行者口业称佛名，佛即闻之；身业礼敬佛，佛即见之；意业忆念佛，佛即知之。众生忆念佛，佛也忆念众生。彼此三业不相舍离，佛与众生最相亲厚，称为亲缘。
2.近缘
众生愿见佛，佛即应其心念，现在目前，称为近缘。近缘通于平生与临终。
众生称念佛名，阿弥陀佛化身无数，与观世音、大势至等诸菩萨，常来至此行人之所：此为平生。
念佛行者，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前：此为临终。
不论平生、临终，阿弥陀佛皆常来、常守、常护、常迎念佛之人，故念佛人与佛实为最近。
亲缘、近缘，似同而有别。心心相知为亲，空间无隔为近。
3.增上缘
阿弥陀佛之外缘，总称增上缘，别以念佛行者临终之时，佛及圣众现前来迎，诸罪消灭，魔障排除，安详往生，称增上缘。此外尚有五种增上缘，如下略辨。
二、五增上缘
善导大师《观念法门》显明五种增上缘。此五种增上缘，观察等四种正行（助业）虽亦有之，其中自有强弱浅深等差别，而约佛本意，释为念佛正行（正定业）之具德。
（一）灭罪增上缘
众生称念，则除多劫罪。如《观经》下品上生说一念灭五十亿劫生死之罪，下品下生说一念灭八十亿劫生死之罪。
（二）护念增上缘
佛菩萨常来念佛行者之侧，如影随形，而加护念。如《观经》说“念佛众生摄取不舍”“念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友”。
（三）见佛增上缘
依于念佛三昧，得见阿弥陀佛。如前所述近缘见佛。
（四）摄生增上缘
“摄生”即愿往生行人，命欲终时，佛与圣众自来迎接，愿力摄得往生。以第十八愿为主，旁及第十九、二十、三十五愿。
（五）证生增上缘
“证生”即证明众生往生不虚，而有世尊证明及诸佛证明。如《阿弥陀经》说，专修念佛之人，六方恒河沙诸佛皆舒舌相，定为凡夫作证，罪灭得生。
五种增上缘含现当二益，灭罪、护念、见佛三种为现世利益，摄生、证生二种为当来后世利益。“五增上缘”与“三缘”相配，其灭罪、摄生当“三缘”中的增上缘，护念当“三缘”中的亲缘，见佛当“三缘”中的近缘，“三缘”共明机是凡夫，凡夫往生即“五增上缘”中的证生增上缘。
三、念佛现世之德香
如上已大体说明念佛利益，现再说明念佛现世利益之德香。
对于一个专求往生的念佛人来说，念佛现世利益与未来往生之崇高理想并不矛盾，反而一体不离，因为念佛本来就有“现当二益”。如善导大师《观念法门》及《往生礼赞》后序，皆说明念佛的现世功德利益。近代印光大师也说：“真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报，如长寿无病、家门清泰、子孙发达、诸缘如意、万事吉祥等。若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣，而心不专一，往生便难决定矣。”
专修念佛本为往生一大事，除此之外，念佛尚有种种现世利益：
“促成善缘”，由于念佛，原有种种逆恶境缘得以改变而成善，如家门不宁转为清泰、子孙不孝转为贤孝等。
“延年转寿”，由于佛力加护，得长命安乐延寿。
“重转轻受”，本当受重苦之报，转受轻苦之报。
又有念佛十五种利益：
（一）弥陀住顶
（二）佛光护身
（三）诸佛护念
（四）菩萨相随
（五）冥众护持
（六）消除罪障
（七）增长福慧
（八）离诸厄难
（九）能得寿康
（十）将获善终
（十一）入正定聚
（十二）断除轮回
（十三）往生净土
（十四）成就佛果
（十五）广度众生
以下依据净土三经说明念佛现世利益。
《无量寿经》四十八愿中，有关念佛现世利益之愿：
第十二“光明无量愿”，佛以光明与众生结佛缘，施以救济，故是心的利益。
第十三“寿命无量愿”，由此念佛人现世得延年转寿，所以含有现益。
第十八“念佛往生愿”，令我等蒙佛救度，安心立命，是心的利益。
第十九“来迎引接愿”，临终无诸苦恐惧，得大安慰，是心的利益。
第二十“系念定生愿”，约其安心得救是现益，约果遂为当益。
第三十三“触光柔软愿”，是心的利益。
第三十四“闻名得忍愿”，现生于佛道得不退转，是心的利益。
第三十七“人天致敬愿”，念佛受诸天世人敬爱，身心安乐，无佛道障，是身心双益。
“三誓偈”说“不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉”，异译《无量寿庄严经》说“广以诸财宝，普施于贫苦”，《无量寿如来会》则说“广济贫穷免诸苦，利益世间使安乐”，救贫穷，施安乐，是现世心物两方面利益，可知念佛人由弥陀冥加故，于现世财物等不求自得，使生计无虞，衣食无缺。
《无量寿经》又言：“消除三垢冥，明济众厄难。开彼智慧眼，灭此昏盲暗。闭塞诸恶道，通达善趣门。”示其灭罪生善利益。
又言：“其有众生遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉。”为身心双益。
《大经》凡说现世利益之文有二十余处。
《观经》第八观“作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧”，为灭罪生善益。第九观“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，如前已述，为现世利益。经末“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家”，显明二圣影护护念利益。
《观经》说念佛而得现世心的利益，也有二十余处。
《阿弥陀经》说念佛现世利益，有两条文：“临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生”，即现世之终益；念佛人“皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转”，即由诸佛护念，得信心坚固增上之现益。
以上为净土三经所明念佛现世利益之大概。
更就三种光明，示念佛现益：我等至心专念佛时，阿弥陀佛放无贪善根所成之清净光，除我等财色二贪之不净罪业，而等同于清净持戒之人；又放无瞋善根所成之欢喜光，灭我等瞋恚罪障，而等同于无瞋忍辱之人；又放无痴善根所成智慧光，灭我等愚痴罪障，而等同于有智之人。清净光令我等心无贪、清美，欢喜光令我等心无瞋、柔和，智慧光令我等心无痴、正觉明朗，故说“消除三垢冥”“三垢消灭，身意柔软，善心生焉”。
又无量光能破有量，无边光能离有无，无碍光除诸障难，无对光消灭怨怼，不断光令心不断等。
念佛利益无量无边，真有信者，应当欢喜踊跃，顶戴奉行！
净土宗以往生弥陀净土为目的，故往生的净土是怎样的净土，往生人需何等资格，即为一宗之大要。
关于佛身佛土之位格，有种种解说，但大体本于“三身三土”之说，即佛有三身，住于三土：法身佛住法性土，报身佛住报土，化身佛住化土。
法身理佛，遍一切处；法性寂灭，不可说示，姑且不论。
“报”为酬报，报土即酬报佛过去因位之清净愿行，果上所成之万德庄严净土。报土乃佛本身之境界，又称“真实土”“真实报土”。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变。
“化”为化现，化土乃佛为初地以前菩萨、二乘及凡夫所方便示现之国土，又称“变化土”“方便化土”。此土非佛本身境界，随众生机感不同，有净有秽，前后改转。
极乐，《大经》称“安乐”“安养”，《观》《小》二经称“极乐”，《往生论》则称“莲华藏世界”。善导大师《观经疏·玄义分》引《大乘同性经》《大经》《观经》定判“是报非化”，或称“无为涅槃界”“涅槃城”。又道绰大师《安乐集》亦明是报土。《往生论》及《往生论注》虽无报化分判，但明“第一义谛妙境界相”“三种成就，愿心庄严”，即是真实报土。
然若依通途自力断证，唯地上菩萨方能往生诸佛报土，二乘圣人、地前菩萨尚且不能往生，何况凡夫？故圣道门诸师判极乐往生大致为四类：
一、或判极乐是高妙报土，但凡夫不得往生；
二、或以凡夫得往生，但判极乐只是粗劣化土；
三、或判极乐为报化二土，地上菩萨生报土，地前菩萨及凡夫生化土；
四、或判极乐为四土，凡夫只能生于最低的凡圣同居土。
总之，不许凡夫得生报土。
唯有善导大师站在阿弥陀佛他力本愿的立场上，定判阿弥陀佛为报佛，极乐净土为报土，又判《观经》九品皆是凡夫，显明“凡夫入报”——凡夫念佛往生阿弥陀佛极乐报土。《观经疏·玄义分》说：
问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
答曰：若论众生垢障，实难欣趣。正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
即托佛愿力以作强缘，惑障深重之最下凡夫，与豁破无明之上位菩萨，平等往生弥陀报土。此为净土开宗之第一理由，无量教行之根本结归。
或以为凡夫往生净土之后仍是凡夫，但因为极乐处所清净，无退堕之缘，便于修行，又寿命无量，故得渐次修行，渐次证果，渐渐成佛。此以凡夫往生乃是化土，或凡圣同居土，故作此说。然善导大师既判“凡夫入报”，明“五乘齐入”，则虽是娑婆凡夫，一旦往生，即速超速证，速疾成佛。文证虽多，略举如下。
一、《无量寿经》第二十二愿说：“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。”
二、《无量寿经》说：“其诸声闻、菩萨、天、人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。”《无量寿如来会》说：“极乐国土，所有众生无差别相，顺余方俗，有人天名。”
三、《无量寿经》说：“七宝华中自然化生，跏趺而坐。须臾之顷，身相光明，智慧功德，如诸菩萨，具足成就。”
四、《观经》说：“念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。”
五、《阿弥陀经》说：“众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。”
六、《往生论》说：“佛本愿力，能令速满足，功德大宝海。”“速得成就阿耨多罗三藐三菩提。”
加之身皆金色、无有好丑、具六神通、三十二相，一一皆是顿速圆满，而非渐成，故知凡夫往生，速超成佛。
虽言成佛，具佛之德，同佛之格，而不受佛之名，仍顺余方，受五乘名，起普贤行，遍十方界，救济众生；是名果后普贤，非因位普贤。昙鸾大师言“不从一地至一地”，善导大师言“即证法性之常乐”“十地愿行自然彰”，此皆缘彼佛愿力故。
然此大益，将限于专修念佛之人，杂行之人有胎生之障，见下节。
极乐为报土，但有二种往生：一、化生；二、胎生。
虽说胎化二生，实则皆是化生，非如此界有胎、卵、湿、化之杂业所生，而皆从清净莲花之所化生，如《往生论》言“正觉华化生”。但为区别二种往生之胜劣不同，以往生后立即花开见佛、不必住于莲花之内者称化生，而以往生后不能立即花开见佛、须滞住莲花之内若干时节然后乃出者称为胎生，乃是借此界婴儿在胎中渐渐长大而后乃出为喻。
根据《大经》，明信佛智者，于七宝花中自然化生，须臾之顷身相光明、智慧功德如诸菩萨具足成就。疑惑佛智者，生彼宫殿，五百岁不见三宝，不得供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德，谓之胎生。《大经》又言：“彼化生者，智慧胜故；其胎生者，皆无智慧。”此就安心来论。
若就起行，则念佛为胜，杂行为劣，念佛化生，杂行胎生。
佛智虽举五种，究极不过六字名号。《往生论》以称名为“如彼如来光明智相”，故专修念佛即为明信佛智，而杂行之人每每怀疑“单以称名，何足往生？”疑此佛智故，乐修杂行。
念佛与佛有亲、近、增上三缘故，彼此忆念，三业不离，往生亦自然与佛亲近不离；杂行之人与佛无亲、近、增上之缘，心与弥陀疏远、隔离，往生亦自然与佛有所隔障，住于莲胎。
胎生有多种异名：疑惑佛智，身处莲胞，如处母胎，称“胎生”；莲胎广大，内受诸乐，犹如宫殿，称“宫胎”，或“胎宫”；外现莲花，内如宫殿，称“宫花”；疑心所碍，困限莲内，如困在城，说“疑城”；闻法为难，如“边地”；与佛界隔，称“边界”。
关于辈品与胎生的关系，或以为九品之外别有胎生。或以为九品即是胎生，彼此大同，皆止住莲内，不见三宝故，但随疑之深浅、德之多少、罪之轻重，花开有迟速，得益有不同，分为九品，实则不限九品，乃至无量品。
但九品之中，下三品念佛而住莲内，形同胎生，此约造恶，显明抑止义；上上品杂行而金台来迎，直接化生，即约三心，显明念佛义。详见下节。
又有以胎生境界称为“化土”，杂业感故，暂所止故，渐次成故，非究竟故；但这不过是借用通常“化土”之名词而已，其实皆在报土之中，不过“同处而异见”。
一、辈品之有无
关于极乐往生有无辈品，说法不一。
一说极乐纯一报土之境，理当无辈品，又四十八愿不说辈品故，如身皆金色、无有好丑、具足六通、寿命无量，一一誓愿所誓利益悉皆平等，知报土得益无辈品。故《往生论》说“平等一相”，《往生论注》明“本则三三之品，今无一二之殊”。辈品为世尊诱化此界众生之方便巧言，如《大经》言“其诸声闻、菩萨、天人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人；皆受自然虚无之身、无极之体”。既然五乘悉皆平等，顺余方俗，列有异名，可知辈品亦如是。
一说虽是报土，容有辈品，《大》《观》二经有明文故，又不同余佛报土唯有地上菩萨，故一味平等，不立阶位，而极乐摄凡夫故，既然机有胜劣、行有浅深，往生得益岂无差别？
今详二义，各有一理。综而观之，可说极乐一种报土，两种往生：念佛化生无辈品，杂行胎生有辈品。
念佛无辈品者，以全舍自力，全托佛力，因平等故，果也平等，故超品位阶级。昙鸾大师说“同一念佛无别道，远通法界皆兄弟”，善导大师说“同因同行至菩提”，又说“但以遇缘有异，致令九品差别”“托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”。念佛前，随各人杂缘，成九品之机；念佛后，托佛愿强缘，得齐入之益，即同昙鸾大师“本则三三之品，今无一二之殊”。
或说念佛也有辈品：一由数量多少，二由时节久近，三由功夫浅深。当知此皆是方便，为励行人起勇进心。以名号乃是超越数量之法故，不受一切相对限制，经言“乃至一念，为得大利，则是具足，无上功德”，善导大师释为“上尽一形，下至十念”“不问罪福多少”“不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”。
杂行有辈品者，以杂有自力，因差别故，果也差别。有五种差别：
（一）根机有辈品，谓上中下；
（二）行业有辈品，谓大、小、世善，及恶业轻重；
（三）来迎有辈品，谓报佛、化佛，及化佛多少；
（四）花开有辈品，谓花开时劫久近不同；
（五）得益有辈品，谓花开之后，证果大小、快慢不同。
前二为因，后三为果。因中根机、行业，能修、所修互显。果上来迎为此土，花开、得益为彼土。
二、辈品之意义
净土门之意，念佛为真实，诸行为方便，以真实摄方便，导诸机归念佛，是释迦、弥陀二尊摄化之大纲。为显此义，故立辈品，有四种目的：
（一）为明念佛总摄万机
此《大经》三辈文之义。
（二）为导诸机归入念佛
此《观经》九品文之义。
（三）为曲顺机情
虽佛心平等，了无分别，但不能明信佛智、唯能信受罪福之人，若闻善恶念佛平等往生，则心中生疑。为此巧设辈品，以善人生上品，恶人生下品。
（四）为抑恶扬善
亦因凡夫无智，若闻善恶平等往生，恐住“造恶无妨”之邪见，为此安立辈品，以善人生上品，恶人生下品。
《大》《观》二经既说念佛，也说诸行，存方便故，安立辈品。《小经》唯说念佛，不说诸行，全显真实故，不存辈品，生者皆是阿鞞跋致，一生补处，诸上善人俱会一处。
三、三辈机法
《大经》三辈，机有不同，谓上中下；法无二般，统皆“一向专念无量寿佛”。细别而论：
（一）上辈之机——出家大修功德。
（二）中辈之机——在家多少修善。
（三）下辈之机——假使不能作诸功德。经文说无善，按理也应当包含造恶之机。又“假使”之言，显明修善者令佛欢喜，隐含扬善抑恶之意。
此三辈人，皆发菩提心，一向专念，愿生彼国。然发心、愿生为总别安心，专念即是行业，故三辈皆唯念佛。即是以念佛一法总摄万机，念佛一行统领万行。然则出家、发心、修善，一一归入念佛，不能独立，而念佛不必依诸行。如树干常春，枝叶依干则荣，离干则枯。
善导大师《观念法门》释言：“佛说一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。”
四、九品心行
依善导大师《观经疏·散善义》“上来虽说定散两门之益；望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，可知定善十三观、散善九品行皆为导归念佛而说。
且约九品明其心行。
（一）心
“心”即安心，亦即三心。
至诚心即真实心。凡夫虚假，弥陀是真，舍己归佛为真实心。深心即深信之心。信己无力，信佛有力，归佛决定为深心。归佛决定，永不退转，念念不舍，作得生想，即回向发愿心。故三心即是归佛愿生之心，此心真实不虚假，说为至诚心；决定不动摇，说为深心；相续不退转，说为回向发愿心。故知三心全以“南无阿弥陀佛”名号为体。善导大师即释“南无”为“归命、发愿回向”。
《观经疏·散善义》释此而言：“世尊随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解。”以三心通九品、摄定散，能随定散机，显其得生益。佛意唯在众生一向专念弥陀佛名，此意幽密难知，故佛自问自答，开此三心，导归念佛。行人若得开解，普悉归入念佛。故知三心为行人契入念佛之关键。
（二）行
“行”即起行。九品之中，上品上生、上品中生、上品下生为大乘行善，中品上生、中品中生为小乘戒善，中品下生为世间善，此六品机为善人，行乃杂行。下品上生为十恶罪人，下品中生为破戒罪人，下品下生为五逆罪人，此三品机，皆唯恶无善，唯依念佛得度。
但三心既是念佛之安心，三心通九品故，品品皆当有念佛，不可唯局于下三品。又《大经》三辈、《观经》九品仅是开合之异（其开合意如下文），三辈既皆念佛，可知九品亦皆有念佛。但念佛仅说在下品者，意在以下下之机，显上上之法。因造罪临终，大小世善无一能救，唯依念佛速超生死，故知杂行不契临终，念佛能救重罪，实是醍醐妙药。其破戒恶逆之人，临时抱佛脚尚且灭罪往生，若大小世善之人平生持名号，自然摄取不舍。以此引导诸行，归入念佛。
五、辈品开合
三辈九品之同异，古来解说纷纭。若就文相而言，三辈九品略有四异：
（一）善恶通局之异；
（二）发心通局之异；
（三）大小通局之异；
（四）念佛通局之异。
然就义趣而言，三辈九品全同，同以念佛、诸行回向往生。
若依本宗传承，则三辈与九品全同，唯是开合之异，目的在引导辈品诸机归入念佛一乘。
《观经》十六观之中，十四、十五、十六总称“三辈观”，经文有“上辈生想”“中辈生想”“下辈生想”。《观经》既以九品为三辈往生，显示合即是三辈，开即是九品，再开即是八十一品，乃至无量品。
虽然三辈九品同在引导诸机归入念佛，而约心行，有顺逆不同。
（一）约行
《大经》三辈紧接第十八愿成就文，为从念佛顺出，以摄诸行，先摄出家善，次摄在家善，次摄无善，一一皆说“一向专念”。又顺念佛大乘之本意，说发菩提心，而于三辈之末别加“若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国”一段，显示不必发菩提心，唯以三心念佛为要。
《观经》九品为承定善观法而来，为不能修定观者说散善，先则大乘善；大乘不能修者，为说小乘；小乘不能修者，为说世善；越趋越降，至下三品，定散诸行、大小世善无一能修，唯能造恶，即为说念佛，乘佛愿力，尽得往生。如同山穷水尽，忽然柳暗花明，即是逆诸行而入于念佛，故以念佛置于最下三品，又唯于上辈说发菩提心，中下二辈不说发菩提心。
（二）约心
三辈承第十八愿成就文之后说“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈”，即是具足三心之人，顺此念佛之安心，即为说一向专念，而有根机不等，或能出家、或不能出家，或能修善、或不能修善，总皆摄入一向专念。九品本是诸行之人，本不具足三心，而各各欲以自所修业回向愿生，即如释言“若作如此安心起行者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也”。为此于上上品行业之先，开说三心，总摄九品，以心能导行故，即以三心，挟诸行业，回入念佛，乘佛愿力，即得往生。《观经疏·散善义》“世尊随机显益，意密难知”者，正在于此。
要之，三辈顺佛本愿，以实摄权；九品逆转机情，导权归实。二文合观，其意更明。
六、三福诸善
“三福”为《观经》“序分”所说三种福业，即世福、戒福、行福。所谓福，即善根之异名。世间之善，如仁义礼智信等，称为世福。佛教大小乘戒律之善，称为戒福。特别以大乘殊胜之行善，称为行福。
（一）世福
“孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”，前两句为敬上行，后两句为慈下行。慈心不杀为十善之首，故特别提出。
（二）戒福
“受持三归，具足众戒，不犯威仪”，归依佛法僧三宝，称为三归。始从不信佛转入信佛，舍邪归正，称为翻邪三归。此后受大乘三聚净戒、十重四十八轻戒，或小乘五戒、八戒、十戒、具足戒，为受戒而更归三宝，称为受戒三归。总受持大小乘戒律，为具足众戒。于持戒之上，慎护种种微细之行，如大乘八万四千威仪，小乘三千威仪，而不毁犯，即是不犯威仪。
（三）行福
“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”，菩提心有圣道、净土不同。圣道菩提心，愿行皆在此土。净土菩提心，此土发愿，净土修行。此处行福菩提心通于圣道、净土。三辈九品中所说菩提心，限为净土门菩提心。深信因果，即总信一切六凡四圣因果。读诵大乘，也通含圣道、净土一切大乘经典。劝进行者，为自行教他，共向佛道。
以上三福诸善，一一回向求生极乐，总为杂行。
三福与九品亦是开合之异，一一如文，不能细举。
约今生顺次往生，往生业因决定之时刻有二：一、平生；二、临终。
平生即平时之生命阶段，与临终相对。平生业成，指在平时往生之业因已经决定，不必等待临终决定。往生业因决定故，成为决定往生人，念念称名，安心满足，临终不论如何死去，即使昏迷不能念佛，皆蒙佛圣来迎，生于净土。
平生业成与临终业成相对。临终业成指一生之间往生之业因不定，唯于临终时刻方才决定。
信受弥陀救度、专称弥陀佛名之人，平生遇法念佛，即平生业成；若平生无缘遇法，唯于临终遇法而念佛者，即临终业成。善导大师判为“正定之业”，昙鸾大师说为“业事成办”。
此由“若不生者，不取正觉”之本愿，阿弥陀佛十劫之前成佛之时，“南无阿弥陀佛”六字之中已由佛边完成众生往生之功德，成就众生往生业因，以之施于众生。由此之故，众生信受称名，机法一体，念念称名，念念业成。
疑杂之人，平生往生业因不成就，一生恐惧不安，必待临终见佛来迎，往生业因方为达成。
通常多以为往生净土之后得不退转。然专修念佛之人，现世虽是凡夫，已得不退利益，故说“现生不退”。“不退”者，谓于佛道只进不退，不退失决定成佛之资格。
现生不退，最早由龙树菩萨《易行品》所提倡，善导大师有“蒙光触者心不退”之句。
若征之三经，《大经》四十八愿中有“闻名得忍愿”，即第三十四愿“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉”；《观经》第七观，韦提希拜见阿弥陀佛时，当下证得无生；《小经》则说“若有人：已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提”。
若论凡夫自业因果，常没常流转，更遑论不退；今凭弥陀他力本愿，称名愿生行人，现生即入不退，是凡夫位不退。若生净土证不退，乃是圣位大菩萨。
此界虽是凡夫，而于佛道得不退转；虽有不退利益，本身却是凡夫，不是菩萨。唯是信受弥陀救度、专称弥陀佛名不可思议之利。
宗旨即一宗一派教义所宣称之根本目的，及达此目的之方法。特色为某一宗派所特有，而其他宗派所无之本质属性。宗旨与特色相互关联，而表述角度不同。
一个宗派的教义非常广泛，但如果掌握其宗旨与特色，即为掌握根本，即使其余细节不甚了解，也无妨大体。反过来，即使饱读宗派教典，却不知其宗旨与特色，也是门外汉。
净土宗宗旨，概括为四句偈：
信受弥陀救度，
专称弥陀佛名，
愿生弥陀净土，
广度十方众生。
前两句为方法，分为安心与起行；后两句为目的，即是自利与利他。
第一句，显示此法门是依靠佛力救度，不是依靠自力修行；是以信心领受弥陀的慈悲，不是以明心开发自身的智慧；是唯有谦卑地自视为罪者、苦者、愚者必可得益的法门，不是自许为圣者、智者、善者而能得入的法门。
第二句，显示“弥陀救度”即是“弥陀佛名”；如何“信受弥陀救度”，即是“专称弥陀佛名”。专而不杂，易而不难，明而不昧。
第三句，显示弥陀救度的目标，在救往弥陀净土；愿往生者，皆得往生。
第四句，显示弥陀救度的利益，是报土往生，往生即速成佛，成佛即能广度十方众生。显示此法门之往生、成佛、度众生，皆在一句南无阿弥陀佛之中。
又第一句，舍自归他；第二句，舍难取易；第三句，舍此往彼；第四句，证大菩提。先获弥陀之救度，再救十方之众生；若获弥陀之救度，必能救度十方众生。
净土宗特色，概括为四句标语：
本愿称名，
凡夫入报，
平生业成，
现生不退。
前两句为根本纲宗，后两句明今生胜益；又前一句为因行，后三句为果益。根本自摄枝末，因行必招果益，故四句可收为两句“本愿称名，凡夫入报”，又可收入一句“本愿称名”。
本愿，明教理；称名，明行法；凡夫，明摄机；入报，明果益。“本愿称名，凡夫入报”，明净土宗之“机、教、行、益”，即：罪业凡夫，以弥陀本愿不虚故，称名愿生，皆得往生真实无漏极乐报土；而且是平生之时圆满达成往生之业，不待临终；于此世间即获不退转之果位，非至极乐。
本愿称名：圣道诸宗以众生心性为体，悟明心性为宗；净土一宗以本愿名号为体，称名往生为宗，故“本愿称名”为净土宗不共圣道诸宗之特色。又，余佛净土虽也劝往生，但未闻有称名往生之本愿，弥陀一佛独发称名往生之本愿，故“本愿称名”为净土宗超胜余佛净土之特色。
凡夫入报：依圣道诸宗修习，必须登地以上的大菩萨才能前至诸佛报土；他方净土虽不乏高妙报土，然而一切决非罪障凡夫可至之处。今净土一宗，凡夫称名，仗阿弥陀佛愿力，得生极乐最妙报土，证同弥陀，故此“凡夫入报”即为圣道诸宗所无、他方净土未闻之特色。
平生业成：圣道修行，仗自力累积之功，有渐次断证之位，初果圣人尚需七次往返天上人间，而后业成解脱，不受后有。今净土宗，任何罪重之人，只此一生，决定往生，生死了办，不再轮回。然而如果必须累积一生勤行，直到临终见佛来迎，方才往生业成，仍不免圣道自力色彩，往生存有不确定因素。今说“平生业成”，不说“一生业成”，称名、愿生之平时，即是往生业成之时。因本愿称名，往生仗佛愿力；佛愿力成故，众生往生之业已由佛边完成；佛边已成故，何时众生信受称名，即时乘佛愿力，往生之业达成，不待临终。任何人、任何时，信受称名，往生之业当体成就，业成不坏故，自然念念称名有相续之功，声声往生无不定之虑，故说“正定之业”“万修万人去”“遇无空过者”，独成净土宗之特色。
现生不退：于圣道修行，不退转位乃是极艰、极难、极重、极要、极尊、极大之事，非敢率尔轻谈，妄自期许，要须生生正见不失，勇猛精修，历劫勤行方可达至，何况长劫疲劳苦修过程中，退道者如大海水之多，进步者只毛滴水之少。舍利弗以六住菩萨之位，尚以乞眼因缘退心，余者可知。今净土宗，凡夫罪人，但以本愿称名一法，尽获弥陀因中万行、果上万德，圆满成佛所需一切功德，于娑婆界登不退位，以烦恼身入圣众数。如此教理，圣道诸宗所绝无，十方世界所仅有，独成净土宗之特色。
如上，开为四句，合为一句“本愿称名”。有此一句，自然流出三句。因为“本愿称名”，所以“凡夫入报”；因为“本愿称名”，所以“平生业成”；因为“本愿称名”，所以“现生不退”。
古今多有弘净土者，虽提倡称名，然非依本愿为宗；虽劝求往生，然不明凡夫入报。今依善导大师之教，净土宗义虽广，略之“本愿称名，凡夫入报”为其根本。“本愿”为能诠之教，“称名”为所诠之行，“凡夫”为能行之机，“入报”为所行得益。“本愿称名，凡夫入报”明净土一宗之机教行益、修因证果、方法目的，特为一宗宗骨。有此，即独立而为净土宗；无此，即混同诸家常说，不成净土宗。
又三心、四修、五念，三辈、九品诸行，不论定散，不择善恶，一切教说，终归六字，谓一向专称弥陀佛名。只要“一向专称弥陀佛名”，则三心、四修、五念，定善、散善等所有法门，所有功德，通通包摄净尽、无欠无余。
南无阿弥陀佛！
一、宗名——净土宗（简称“净宗”）
二、本尊——南无阿弥陀佛
三、根源——第十八愿（总摄四十八愿）
四、宗旨——四句偈语
信受弥陀救度
专称弥陀佛名
愿生弥陀净土
广度十方众生
五、特色——四句法语
本愿称名，凡夫入报；
平生业成，现生不退。
六、宗祖——善导大师（净土宗之大成者）
七、相承——龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师
八、经论
正依经典
（一）《佛说无量寿经》2卷 曹魏康僧铠译
（二）《佛说观无量寿经》1卷 刘宋畺良耶舍译
（三）《佛说阿弥陀经》1卷 姚秦鸠摩罗什译
相承论释
（一）龙树菩萨《易行品》1卷
《十二礼》1卷
（二）天亲菩萨《往生论》1卷
（三）昙鸾大师《往生论注》2卷
《赞阿弥陀佛偈》1卷
（四）道绰大师《安乐集》2卷
（五）善导大师《观经疏》4卷
《观念法门》1卷
《法事赞》2卷
《往生礼赞》1卷
《般舟赞》1卷
九、本典——净土三经：《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》
十、宗典——善导大师《观经疏》
十一、教判——净土宗立“圣道”“净土”二门，判释一代佛教
圣道门：
于娑婆得道，自力断惑出离生死之法门，凡夫难修难证；如陆道步行，苦。
净土门：
于极乐得道，他力救度往生净土之法门，凡夫易修易行；如水道乘船，乐。
十二、行判——净土门之中，宗祖有“要弘二门判”与“正杂二行判”
十三、摄机——上摄等觉菩萨，下摄逆谤阐提
不论男女、老少，僧俗、善恶，平生、临终，中阴身、三恶道，九法界中，所有一切圣凡善恶，悉皆包含，无一遗漏。
无一人不能学，无一人不能行，无一人不能生。
三根普被，利钝全收，万人修万人去。
十四、利益——现当二益
此土现益：
平生：业障消除、福慧增长（灭罪）
弥陀光摄、诸佛护念、菩萨相随、天神守卫（护念）
临终：佛与圣众莲台来迎（见佛）
蒙佛加佑正念往生（摄生）。
彼土当益：
速成佛道，广度众生（成佛，与弥陀同证无量光寿）。
十五、宗风一——真谛（往生之道）
（一）一向专称——望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。
（二）三不疑杂——不怀疑，不间断，不夹杂（不杂余佛，不杂余行）。
（三）守愚无诤——专崇本宗，不讥他宗；法门高下，不相诤论；唯守愚念佛。
（四）六不六化——不尚体验而平凡化，不好玄奇而平实化，不求高深而平常化，不纯学术而信仰化，不涉艰涩而浅易化，不落繁琐而普及化。
（五）恪守传承——著作讲演，必依传承，绝不妄自，越格发挥。他宗他流，言论若异，敬而不依，坚持本流。
（六）亲近同门——亲近同门，切磋法义；若非同门，不亲不近，防退失故。
十六、宗风二——俗谛（处世之道）
（一）对弥陀恭敬信顺，对他人恩慈体贴，对自己谦卑柔和。
（二）敦伦尽分，闲邪存诚；奉公守法，为世良民。
（三）自觉愚恶，过于他人；毫无资格，计较他人。
不说是非，不听是非，不传是非，不较是非。
不求人过，不举人罪，不揭人私，不争人我。
不背因果，不蓄恨意，不怀虚假，不行谄曲。
（四）六亲眷属，敬爱和睦；崇德兴仁，务修礼让。
和颜爱语，下心含笑；慈念众生，加厚于人。
奉行谦敬，不起骄慢；常怀惭愧，仰谢佛恩。
（五）给人安心，给人欢喜，给人希望，给人利益。
凡事真心，凡事爱心，凡事感恩，凡事恭敬。
凡事守大体、有分寸，凡事为对方设想，
凡事肯吃亏、不计较。
（六）学佛大悲心——弥陀如何为我，我便如何为人。
十七、宗歌——（宗祖四十八字愿成释）
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
十八、宗徽——莲花地球（请见《净土宗宗徽之含义》）
净土宗惯说十三祖，近来提倡十五祖者渐多，本文取十五祖说。即在十三祖系谱中加入二祖昙鸾、三祖道绰，其后顺延。
昙鸾、道绰二大师德行高超，教化广大，尤其有净土宗之专门著作，对净土宗教理建设起到划时代、里程碑式的历史性贡献，不仅千百年来深深影响了中国净土宗，而且对日本净土宗的形成有根本影响。若无昙鸾、道绰，则无善导，也就没有后来的中、日及世界范围内的净土宗。
十五祖中有的有明确的法脉相承，如昙鸾、道绰、善导三大师，有的并无法脉相承，如宋初永明大师之后各祖师。形成此现象的原因是当初为净土宗推举祖师系谱的并非净土宗人，而是南宋天台宗的志磐法师，其推举的标准并不是按法义相承，而是“取历代弘扬净土，功高德盛者”，并且当时也不是彰显“净土宗”之名，而是“莲社”，显然其重心在愿生净土之实修社团组织，而非建立一宗的严谨教理体系。
一个宗派，其祖师由他宗门人推举，不按法义相承，不张一宗之名，岂非“宗将不宗”？故或以中国净土宗为“寓宗”，即寓寄他宗门下的宗派，或称“共宗”，即各宗最终共同的归向，甚或根本不承认有宗学理论上的净土宗，如近代的佛教学者汤用彤。
这种现象似乎说明净土宗的门人一开始并不关心传宗认祖这样的事，自动放弃了本属于自己的话语权，而历史的印迹一旦形成，它便像模具一样规范着人们的思维。末法现代，净土法门最为当机，在诸宗意识日见淡化、模糊的背景下，净土宗的宗门意识反而普遍觉醒并日益高涨，由此引发了关于净土宗祖师系谱及祖师地位的种种议论，可以说是在完成历史未竟之余功。
以宗派理论来看，昙鸾、道绰、善导、承远、法照、少康、印光为纯净土宗人，其余为杂禅、台、贤圣道诸宗人。
杂圣道诸宗观念的人何以也能成为净土宗祖师？这又涉及到净土立祖之历史公案，也是现代净土宗门意识觉醒必须回答的问题。
有人干脆推翻十三祖之说，只承认昙鸾、道绰、善导一系为净土宗，这样虽然在法义相承上简明，但恐怕难以向历史交待，毕竟千年历史沿习，约定成俗，全盘推翻重来，历史毕竟没有回头路。有人固守陈说，但同一宗门诸祖法义相差悬殊，乃至相互冲突矛盾，难以自圆其说。二者或过或不及。
今依善导大师教判，净土门内自含要门、弘愿，以诸行回向挟自力者为要门方便教，以专行念佛全仗佛力者为弘愿真实行，虽分要弘二门，终为净土一宗，以昙鸾、道绰、善导、承远、法照、少康、印光七祖，宣佛力本愿，直显真实，为净土宗弘愿祖师，而以慧远、永明、省常、莲池、蕅益、行策、实贤、彻悟八祖，开慈悲方便门，善巧引导诸宗自力行人归于净土，称净土宗要门祖师。如此，则净土一宗自成系统，不破纲格，圆融无碍，泱泱乎见其大，峥峥乎有其骨。
初祖慧远大师开莲风之先，首创“莲社”，普为后代净业行人效仿，对于推动净土宗民间化运动提供了基层组织模板。但慧远大师并没有净土宗教理专著，故也缺乏净土宗的理论建树，其修行方法多依《般舟三昧经》，而非后来依净土三经，特别是《观经》下品所明示的口称佛名，由其法较难，不能普及，故后代少有从其业者。这是由于时代所限，慧远大师在世时，做为净土宗开宗所依“三经一论”中的《观经》及《往生论》尚未译出，彼时佛教尚在完成中国化的进程中，还没有觉起为宗门意识，创宗立教之观念及称名念佛之风潮是后来的事，故无可责于先贤，也不影响慧远大师做为净土宗初祖的地位。
二祖昙鸾大师为中国净土宗教理的开祖，其《往生论注》直承印度龙树、天亲两大法系净土教说，熔于一炉，判难易二道，明自他二力，归结于弥陀本愿，以“凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”奠定中国净土宗教理之根本基石。《往生论注》实为中国净土宗教理之正脉源头，并且做为开宗要素的正依经典、教判理论、法统相承皆已展现，“开祖”之称，信乎不诬。倡导口称佛名之念佛，实从昙鸾大师开始，并经道绰、善导之相继发挥，遂成为中国净土宗根本行业。
三祖道绰大师为继祖，撰《安乐集》，上承昙鸾，下启善导，以圣净二门弘判确立净土一门之独立地位。其净土门的骨干，则是阿弥陀佛的第十八愿，称名往生之本愿。道绰大师发明念珠，提倡计数念佛，交州境内七岁以上儿童皆知念佛。
四祖善导大师以《观经四帖疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》等五部九卷宏著，集净土宗教理之大成，并规范一宗之行仪，由此成为中国净土宗的实际创立者，被尊为“宗祖”。在教判理论上，善导大师不仅有着眼于全体佛教的大小顿渐之判，更于净土门内有要门、弘愿之细判，以定散二善诸行回向愿生为方便“要门”；以一向专称弥陀佛名，乘佛愿力必定往生为真实“弘愿”。而在行业规范上有“正杂二行”“正助二业”之判，以突显专称弥陀佛名之“正定业”。明“本愿称名，凡夫入报”之净土宗根本义，超越一切宗派法门。至此，净土宗已发育成为成熟完善的宗派，教行圆满，极于巅峰，后人不过仰止随学而已。善导大师之后，中国净土宗在理论方面再无突破性进展，而表现在实修实行之细密推广，日益渗入民间，并融摄诸宗教行，成一诸宗汇归净土的大潮流。
五祖承远大师、六祖法照大师、七祖少康大师，皆出唐季，承前昙鸾、道绰、善导三大师之余风，大行法化，皆以实行为主，不图理论著作。承远、少康无净土专著。法照大师虽有《净土五会念佛诵经观行仪》《净土五会念佛略法事仪赞》，但那是赞偈的形式，主要为行业唱颂仪规所需，其在教理上明显依顺善导，就是文字风格、法事行仪也在极力模仿善导大师。法照大师发明五会念佛，以音声作佛事，很为一般民众喜闻乐见，唱念佛号，迅速流行，朝野普奉，历久不衰。法照、少康皆有“后善导”之称，知善导大师影响之巨，后人尊祟之甚，屡屡比附之。
十五祖平均百年出一位，自昙鸾大师至少康大师不过三百余年，后人列六位祖师，可知净土宗在这一时期的高速发展。以朝代而论，唐代即出五位祖师，彼时净土宗之发达可见一斑。
昙鸾、道绰、善导三大师在净土宗教理及行业两方面都有重大贡献，承远、法照、少康三大师主要贡献在净土行业之推广，这六位祖师既时代相续，又法义相承，皆以阿弥陀佛本愿力为立宗根本，亦构成所谓“隋唐净土”之巅峰时代。
八祖永明大师，初嗣禅门法眼宗，为一代硕学大德，代表作为《宗镜录》，著《万善同归集》及“禅净四料简”，提倡“禅净双修”，自修则日称佛名十万声，并百八善事回向净土。永明大师为“隋唐净土”向“宋明净土”转折的标志性人物，其对净土的主要贡献在对破当时禅徒之执理迷事、空腹高心、不求往生，而倡导诸宗诸教、一切善行悉以回向求生净土，亦即善导大师所谓定散回向之“要门”。
比较之下，昙鸾、道绰、善导三大师为代表的“隋唐净土”之法义纯澈无杂，教理自成系统，以永明、莲池为代表的“宋明净土”主要表现为“融混”，即融混诸宗教行，普摄诸宗行人导归净土，大大扩展了净土宗的摄化作用。
同时，由于唐会昌法难及五代长时战乱，诸多佛教典籍失传，肇建净土宗根本教理的昙鸾、道绰、善导三大师著作（除《往生礼赞》）也自此不传于中国，致使后来学人徒知善导之名，不知善导之教，因而自修弘化皆不得不倚附禅密台贤。
自八祖永明，直到十四祖彻悟大师，共列七位祖师，历时千年，基本是沿着永明大师的弘化路线，在融摄他宗汇归净土的同时，也受诸宗教行影响，形成台净融合、禅净双修的思潮，“本愿称名，凡夫入报”闻所未闻，过多地掺杂他宗教行，反致模糊本宗教旨，学人难得其要。
其中十祖莲池大师作《弥陀疏钞》，十一祖蕅益大师撰《弥陀要解》极力拉抬净土，对弥陀本愿多所注目，与善导大师颇有潜通暗合之处，加以自修虔笃，德隆望祟，影响之大，一时风从，后人莫不奉为圭臬，但因毕竟未见善导大师原著，大体仍不出华严、天台之纲格。其余诸祖皆著力结莲社、打念佛七、建念佛堂所等实行弘化，无甚教著。
民国印光大师为第十五祖，由于清末昙鸾、道绰、善导三大师宝典从日本回归，大师得时势之便，有缘拜见，故其思想、化风最接近善导，影响所及，现以昙鸾、道绰、善导大师一系净土教说最具生命活力，契理契机，亦为整体佛法带来复兴希望。
纵观中国净土宗发展之历史脉络，与释尊开说净土经典之先后次第适然吻合。初祖慧远大师首开莲风，依《般舟三昧经》修习，为净土宗启蒙之祖，属净土初始经典《般舟三昧经》时代。昙鸾、道绰、善导三大师依《无量寿经》阿弥陀佛的本愿立宗，为净土宗创立之祖，延之承远、法照、少康，属净土正依三经中《无量寿经》时代。八祖永明以至十四祖彻悟广引诸宗汇归净土，属于《观经》时代。十五祖印光承诸宗汇归净土之势，悉善导本愿专称之旨，专倡一句南无阿弥陀佛，属于净土三经之结经的《阿弥陀经》时代。
从来祖位皆是后人推举，由于历史文献不全，信息不畅，加以个人立场、观点差距，兼或时代重叠，若据“弘扬净土功高德盛”为准，有很多堪列祖位的古德未入祖位，如唐之怀感、迦才、慧日等，但这些并不减少他们在净土宗发展史上曾经所起的作用。余者不论，昙鸾、道绰二大师实在由于对于净土宗之开宗立教起到不可或替的重大贡献，由其教说机理双契，万代不替，特别适于末法之当世，故今为还历史之本来，明净土之本旨，正本清源，广泽群萌，以十三祖习说为基，充实而为十五祖，非是古德争名好誉，也非今人无事找事。
