现在所弘扬的善导大师思想和日本真宗有什么区别”

答：分两点来说明。第一，“特留此经”的意涵；第二，为什么作《观经疏》。

“特留此经是《无量寿经》”，“特留此经”虽然说在《无量寿经》，但根据天亲菩萨、昙鸾大师、莲池大师等的解释，净土三部经都称为《无量寿经》。《阿弥陀经》称为“舍卫国所说《无量寿经》”，其他两部是“王舍城所说《无量寿经》”。所以，《大经》里说“特留此经”，未必专门指这一部，也可能是指三部，主要是指念佛留下来。《观经》说到定善、散善，这些法很可能无人修行，最后就只有念佛的法门。所以，三部经是一体的关系，都是说明专念弥陀名号得生，所以留一部等于留三部，主要是留念佛。

善导大师为什么作了《观经疏》，没有作《无量寿经疏》？圣意难测。既然问到，就作几点说明：一、从大师个人的因缘；二、从当时的时代背景；三、从法门开宗的需要；四、从三部经的开显次第。

第一，从个人因缘来说，《观经》是大师有缘的经典。首先，大师信入净土是由于看见一幅《西方净土变相图》，一看见净土变相就信入净土法门。所以，大师信仰的建立本身就和“观”相关，善根、因缘不一样。其次，大师受完戒之后，随手在《大藏经》中探一部经，说：“哪一部经跟我有缘？”便探得《观经》。读了之后，说：“修余行法，迂僻难成，唯此观门，定超生死。”大师在修行过程中，经常深入三昧境界，到净土观佛。再次，大师二十九岁离开悟真寺到玄中寺，师从道绰大师。道绰大师“泻瓶之教”也是讲述《观经》，这是他修学的经历。道绰大师的《安乐集》，其实就是对《观经》主要义理的解释。开宗立教的祖师，一般都是依他们修学特别有心得、有缘的一部经典来开宗，善导大师本人也是这样。这是从大师个人的因缘来说。

第二，从时代背景。隋唐时期，这部《观经》广泛受到关注，很多大德法师为《观经》著疏解释，一时好像非常热门。但这些解释都有误解，主要误解有几方面。一是对众生的根机，对九品判位太高，甚至是地上菩萨这样的圣位，这样就凡夫无分了。二是对于往生的利益判得太低，虽然判凡夫能往生，但只能往生“凡圣同居土”，这样就判得很低。三是对于行法所说不定。因为当时的人对这部《观经》误解多，所以大师应现世间，楷定古今，将古今诸师的错解纠正过来。因为有这种需要，所以他要疏释《观经》。

第三，从法门开宗的需要来说。《观经》比较便于开宗立教。大师应现的时代是佛法兴旺发达，正要开宗立教的一个伟大时代。如何开宗立教呢？《观经》比较方便，如同大师所说“今乘二尊教，广开净土门”。《观经》有释迦佛的要门教和阿弥陀佛的弘愿教，这样通过要门来广摄定善、散善一切众生的根机，总摄一切圣道门的行人，把他们统摄到净土一向专念里面来，所谓“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。要开宗立教的话，一定要能够在整个佛教当中统摄其余各宗各门，使它们各有安立，这样才能万法归宗，才能方便引导。净土三部经当中，《观经》这样的表现手法是特别鲜明的，所以大师选用《观经》著疏，就可以很方便地建立宗门。

《观经教眼》中说到，要门和弘愿的分判，对净土宗的建立是一个划时代的贡献。不然，圣道门是圣道门，净土门是净土门，好像井水不犯河水。如何能把圣道门的自力修行者方便导入净土门呢？《观经》是最方便的，它有要弘二门这样的理论构架。这种理论构架的提出，固然因为善导大师有这种智慧，但是它必须是原本就存在于佛所说的经典当中。释迦牟尼佛有这样的意趣，祖师的开显才是有根据的。所以用《观经》来开显宗门才方便，所以说“今乘二尊教，广开净土门”。如果是《大经》和《小经》，这样的意趣——“释迦此方发遣，弥陀彼国来迎”，就不够明显。

第四，从三部经的角度来说。三部经互相之间的关系，《大经》是源头的经典，因为它讲四十八愿。没有四十八愿，整个净土都不要谈。所以，这是一部起源的经典。《观经》是中间的一部，它要广开，旁收众机。《阿弥陀经》是最后结归的一部。如果以河流来比喻，《无量寿经》是上游源头的地方；《观经》是中游，河系密布；《阿弥陀经》是下游，接入大海，一片汪洋。如果以《观经》来解释，就比较方便，上下都能够得着：向上，探到《无量寿经》四十八愿，善导大师在解释《观经》的时候，处处引用到四十八愿；向下，又直达《阿弥陀经》，《观经》结尾说“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”，这句话其实是交棒交到《阿弥陀经》，《阿弥陀经》说“执持名号”，《观经疏》在很多地方说到了《阿弥陀经》的教义。所以，一部《观经》在中游，把上游、下游都概括进来了。这样，解释《观经》，等于三部经都解释到了。

2.“念佛的老太婆”问：无佛出世的时劫有没有佛菩萨的化身应世呢？

答：应该没有。如果有，也不可能是以佛身来出现的。所谓“无佛出世”，就是没有法身佛、报身佛和化身佛。众生的善根因缘没有到这样的程度，不能显现为佛菩萨的身份来度化众生。

佛菩萨悲心无尽，会不会跟这样的众生来结缘，调熟他们的根机？就好像佛的本生经里说到的，或者作为九色鹿，或者作为五百大象的象王，甚至在海里做鱼，这个也有可能。随类应化完全是有可能的，但是不会显现为佛身，也不会显现来流布教法，因为那一定需要众生善根因缘成熟。既然不应化为佛身或者圣者之身来流布教法，我们凡夫也不知道，也就不会认定是佛菩萨应世。

3.“平生业成”问：《观经疏》散善义，“一明三福以为正因；二明九品以为正行”，这里说“三福”为正因；接下来在十一门料简的第四门说“辨定三心，以为正因”。这里有两个正因，前面说三福为正因、九品为正行，接着又说“辨定三心，以为正因”。这个应该怎么来理解？

答：再次提醒一下大家，提问时请标明在《圣教集》哪一页。《圣教集》这本书如果没有，直接向弘愿寺请。这不光是给答问及听的人一个方便，同时养成好的习惯，经常翻阅《圣教集》，有根有据。这本书是我们根本的圣教经典，当然要依准它。

第一，先说来意。来意就是这一段文的来龙去脉，从这点才能判断出它的意思。《圣教集》第641页：

从此以下，次解三辈散善一门之义。就此义中，即有其二：一明三福以为正因，二明九品以为正行。

从这里来的。“从此以下”是在散善义，与上一卷定善义相关。定善义最后结尾说：

上来虽有依正二报不同，广明定善一门义竟。

定善门已经说完了，接下来就要说散善一门之义。我们再看得更远一点，定善门是对序分义中“定善示观缘”的展开；散善门是对序分义中“散善显行缘”的展开。“散善显行缘”里说到“三福”，定善文是应韦提希夫人所请而广说的，“唯愿如来，教我思惟，教我正受”。那么，释迦佛为什么要开散善呢？“散善显行缘”说得很清楚。《圣教集》第541页：

此明一切众生，机有二种：一者定，二者散。若依定行，即摄生不尽；是以如来方便，显开三福，以应散动根机。

韦提希夫人以为，要往生极乐世界一定要有定善的观法，但释迦牟尼佛的意思是，未必需要定善才能往生，散善行法也能往生，这才是释迦佛开散善三福的本心，是要说明定善、散善都能往生。这还是表面的，之所以定善、散善都能往生，不在于定善、散善本身，而是在背后推出的阿弥陀佛的本愿。但是，如果从定善来讲，不便推出，因为定善自力修行的色彩浓厚，而且韦提希问的就是定善，若不进一步展开，破不了她的疑情。所以，就定善来讲，“好，我答应给你讲定观。但是要注意，散善也可以往生哦！”然后在散善那里，特别是下辈三品，把念佛安插进去。

所以，这里是把定善一门讲完之后，接下来要详细开解散善一门之意，所以说：“从此以下，次解三辈散善一门之义。”目的是要显明散善也是往生的因行，这是对破韦提希夫人情执的，序分义里点到了，但是没有展开，这里要展开了。所以，要先了解它的大背景。

第二，就“正因”两个字的内涵。在《散善义》里倒没有讲到三福，这是祖师前后连贯的解释。

次解三辈散善一门之义。就此义中，即有其二：一明三福以为正因，二明九品以为正行。

然后，三福正因说了第一福、第二福、第三福，就此三福当中，或单行一福，回亦得生；或行二福，回向也往生；或行三福，回向也往生。如果三福都不行，那就是十恶、邪见、阐提人。接下来说，“言九品者，至文当辨”。

其实从经文来看，散善义是讲九品，没有再讲三福，大师要说明三福是九品开合的不同，所以把序分义里的三福到这个地方再解释一下，所以说“一明三福以为正因”。三福说在《序分义》当中，大师把它引到这里来，这里的“正因”两个字来自《圣教集》第547页：

佛告韦提希：“汝今知否？此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。”

这里的“正因”两个字跟“十一门料简”当中的“辨定三心，以为正因”，从汉字来讲一模一样，但表达的意趣不一样。这里说的“净业正因”，善导大师解释说：

从“佛告韦提”下至“正因”以来，明其“引圣励凡”。但能决定注心，必往无疑。

这是破斥韦提希夫人的疑心，让她生信。因为韦提希以为定善才是往生正因，散善可能不能成为正因。所以，释迦佛就对她说：“你不要以为这不是正因，三世诸佛都以此为净业正因，如果你能这样修行，也决定可以往生的。”所以说“但能决定注心，必往无疑”，这叫“引圣励凡”，引过去三世诸佛这样来修行，鼓励、肯定、激励现在的凡夫，“你不要怀疑，不要担心，这样决定往生”。同时也有一个说法，就是罪恶凡夫身的三福要能够契入诸佛的净业正因，跟诸佛能够同一性质，这样才能构成往生净土的正因的。总之，这里“正因”两个字，是特别针对韦提希夫人的疑惑心，才特别强调说这是正因。所以这个“正”是有针对性的。

这是第二点，“正因”二字的来源，承接三世诸佛净业正因，目的是要引圣励凡，破疑生信，摄散动根机。

第三，三福与九品的关系。三福内容说在《序分义》，大师特别在《散善义》开头提三福，未说九品。九品说“至文当辨”，到每一品文的时候再来详细辨解。而三福在这里有详细的解释。第一福，世善；第二福，戒善；第三福，行善。这是让我们了解三福跟九品的关系，三福等于是总说，细展开为九品。当然，众生根机各个不同，如果再详细分开，可以分成八十一品。

第四，“因”和“行”的不同说法。“因”和“行”这里也是分开说的，“三福以为正因，九品以为正行”。因和行在佛门里有两种说法，一是合说，合在一起说；二是分说，像这里一样分开说。因和行合在一起说，是以行业作为往生的一个原因。比如说，以念佛为往生之因行，或者以诸行为往生之因行。分开说跟合着说有什么不同呢？合着说笼统。分开说有所谓总、别关系。总体来说，即以三福回向作为往生之因，三福当中任何一福，修一福也好，修二福也好，合修三福也好，或者任何一福里哪一句也好，只要回向都可以往生。因的概念非常明确，有因必有果，要达到往生之果，三福中任何回向都可以往生。但是三福又详细展开，到底回向哪一个行法呢？根据众生的根机不同，展开九品行法。所以，以九品作为正行。这两个比较起来，就有所谓总、别，即略和广的不同。其实十三定观也可以这样来说明，比如“明思惟正受以为正因，十三定观以为正行”。

“三福为因”是个笼统的、总的说法，没有提到哪一福，只要三福任何一福回向就可以往生，因就具备了。那么，这个因落实在每一个人身上，就有不同的展现，所以说九品为正行，当然，也可以展开说为八十一品。所以，因为总的因，里边还有各别不同的具体行法，有总和别的关系。

第五，三福以为正因，是因为三心回向。讲三福为因是总的说明，笼统地说，善导大师解释三福跟九品的时候，重要的是有三心回向，所以说行一福回向也往生，行二福回向也往生，行三福回向也往生。这三福之所以能成为因，是因为它有回向心。回向心正是三心——至诚心、深心、回向发愿心，三心在一起说为回向发愿。所以，三福之所以成为正因，是因为有三心回向，不然不能成为正因。“三心以为正因”是核心的核心，由三心正因才可以推出三福为因；由三福为因，再可以展开九品为正行，甚至再可以展开八十一品、无量品、定散二善一切行法，回向都可以成为往生的因行。所以，核心的核心，因中的因，就是以三心回向。

总结一下，三福正因的“正因”，目的是破韦提希夫人的疑情，说“你不用怀疑，这是正因，决定能往生”，这个因是相对行来说的，有总和别的区别。三心正因（第642页），即“十一门料简”当中所说的正因，是相对其他十门详细分辨，其余十门都不是正因，只有这第四门才是正因。

第一门叫“总明告命”，“佛告阿难及韦提希”，这是一个开头、起事，当然谈不上正因。第二门明“辨定其位”，“上品上生者”，这也没有因。第三门“总举有缘之类”，“若有众生”，这是有缘，也没有因。第四门“辨定三心，以为正因”，这就有了，“何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国”，这里讲得特别明了。第五门“正明简机堪与不堪”，上品上生的经文（第660页）说“复有三种众生当得往生”，这三种根机的众生是可以的。第六门“正明受法不同”，“何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念”。第七门“修业时节延促有异”，“具此功德，一日乃至七日”，这叫时节不同。第八门“回所修行愿生弥陀佛国”，回向发愿，愿生彼国。

第六门、第七门、第八门是九品正行当中的正行。每一品的正行怎么分辨？就从第六“受法不同”，是受什么法。像上品上生就有三种，“慈心不杀，具诸戒行”这是一种，“读诵大乘方等经典”这是一种，“修行六念”又是一种，这是三种行法。

这三种行法在辨三福为正因的时候属于九品正行，如果拿这个回向，也可以归入三福正因。但是在十一品详细明辨的时候就不算正因了，就属于“辨定三心以为正因”。就是说，这些受法、修业要以至诚心、深心、回向发愿心，它才能构成往生净土的因行，所以以这三心作为正因，这是正中之正。关于这些，可能听起来要缠绕一些。

这里还可以再问，讲九品为正行，比如上上品讲修行六念、慈心不杀、读诵大乘经典，这些大师不是说叫正行吗？为什么又判为杂行呢？这里文字虽然一样，它的义理是不一样的。那个地方是要分判是正行还是杂行，这里是从因和行相对来说，每一品当中正所修行的是哪一个行法，称为正行。汉字在不同的地方表达的意思是不一样的，所以这里不要误解了。“不是说为正行吗？怎么又判为杂行了？”是文同意别。这里的“正行”是和正因相对的，因和行相对，主要是破韦提希夫人的疑情，她认为散善行不能成为往生因行，认为这个不正，就说正是往生因行。在判正行杂行的时候是有目标的，以极乐为目标，纯是极乐之行，称为正行；是杂的，称为杂行。所以，这个“正”有不同的标准。

4.佛康问：《无量寿经》里说“皆受自然虚无之身、无极之体”，这个“无极之体”是什么意思？

答：“无极之体”跟前面的“虚无之身”是一个意思。“无极”就是像虚空一样没有边限，无有极限，遍一切处，这是形容法身功德广大、究竟圆满。

《无量寿经》的翻译比较早，那一时期翻译时也会引用到一些道家的术语。道家说“无极生太极，太极生两仪”，然后生四象、八卦，所以无极是世界的源头，用在这里也是要说明法身本体的境界。

5.“正念之”问：善导大师的六字释，“言‘南无’者即是归命，亦是发愿回向之意”，对“回向”两个字想不通。念“南无阿弥陀佛”六个字不就直接到极乐世界去了吗，为什么讲回向呢？回向不是拐弯了吗？既然已经“南无阿弥陀佛”了，那就应该是决定往生极乐世界，是直达，为什么说还发愿回向？不说发愿直达呢？

答：这个回向，不是你所理解的绕弯，而是指回自向佛，回秽土向净土。把在五欲六尘的心转过来，向往西方净土，那当然就是回向了；原来是靠自己，现在回转自力的妄想颠倒心，而归命阿弥陀佛，不就向着佛了吗？这就是“回自向佛，回秽土向净土”。

“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之意”，“即是”和“亦是”是不一样的。“即是”就是当体的、本来的、根本的，是第一念；“亦是”就是“也是”，是附带的，是第二念的，是延伸、展发出来的。我们“南无”归命，“南无”本来的意思，第一念就是归命阿弥陀佛，接下来才有第二念，说“我归命阿弥陀佛，是为了愿意往生西方极乐世界，是向这个方向去的”，所以不要搞错。如果说成“‘南无’即是发愿回向，亦是归命”，那就颠倒了。

我想就下品下生来说明。下品下生这个人，临终时死苦来逼，地狱的火都烧来了，那么紧张，我们想一想，他是发愿回向放第一吗？在那个状态下，他第一个求什么？求有人救命啊！至于说救到哪个地方去，他就来不及考虑了。就像掉到河里马上就要淹死了，他第一个概念，只要有人来救就行，到底救到船上还是救到岸上，救到小船上还是救到大船上，就想不到了。

所以，“南无”的第一念就是归命，然后才浮出第二念。归命是内心最深层次的，甚至连归命到哪里都没展现出来，“我是要到什么样的净土”，那就落为第二念。一般人会强调“我是要发愿往生西方极乐世界”，但是这可能有问题，因为他是靠第六意识的思维，“我要往生极乐”，并没有发起归命的心。嘴上说“我发愿回向”，内心没有归命，次序就颠倒了。而下品下生的人，决定不会颠倒次序，他一定是首先归命。

所以，善导大师讲两种深信，先把你打死，然后才有归命，你归命后，即使你不知道要往生什么地方，你也决定往生西方极乐世界。这样一想，就会觉得善导大师这么解释，真的是非常深邃，非常细微，“即是”和“亦是”，归命和发愿回向，第一念和第二念，是不可以颠倒的。

那对我们现身的修行人，应该怎么样？应该归命，这是第一念。净土宗的宗旨，第一句就说“信受弥陀救度”，这就是第一念。这一念，超情离见，不带心思语言，是以整个生命来说话，整个生命投向阿弥陀佛。就像房子着了火，要出去，是门是窗、哪个方向，根本就不管，跳出去就好。

很多人讲“我愿意往生西方极乐世界”，但是心中如果没发起归命的话，多数只是口头上的，落在第二念中；每天晚上念发愿文，也不够。要发起归命的心，就要有无常观，无常感、罪恶感要深；如果认为“我是个善人，很会修行，即使不往生，做人也没有问题”，这样还有归命的心吗？如果没有归命的心，发愿回向就不真实。所以在三心门当中，发愿回向是写在后面的，“一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心”。至诚心、深心其实就是归命的心，归命岂能不真诚？归命又岂能不深呢！有这样归命的心，“决定真实心中回向愿”，就决定往生。如果没有至诚心和深心，口上说说，念个发愿文，“我愿往生西方极乐世界”，这不是真实的，往生不定。

所以，九品行回向往生，是以三心真实回向；如果不真实，善导大师说：“欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。”为什么？因为没有归命。没有归命，生命就没有融入到弥陀的生命当中；没有归入弥陀生命大海，你的生命就不能被净化，那么你的“杂毒之善”仍然是你自己的东西。就像柳宗元所写的《东海若》，一个瓠，塞住孔，里面装着粪，丢到大海里，外表看起来很清净，那不管用啊！必须把塞打开，倒干净。归命就是这个意思。

6.“梦幻泡影”问：印光法师说敦伦尽分则是好人，念佛一定往生，反之虽常念佛但不能往生，原因是心与佛背，自障而已。请开示。

答：这个问题其实是回答过的。我们看大德开示，包括读佛经，一定要明白什么是真实义，什么是方便义。这里印光大师所说的话，是观机观时，一时的方便，不是佛所说的究竟真理。我们懂得这是法师的善巧方便就好，就义理来讲，还是要依佛所说的经教为标准。

如果说不敦伦尽分就不能往生，那《观经》下品不是一个都不能往生了吗？印光大师当然也了解《观经》，他的意思是说，我们虽然念佛一定往生，仍然要尽量敦伦尽分，做个好人，这是维护世道人心的。所以不要读死了。法灭万年之后，谁还能敦伦尽分呢？那时全是恶人，十恶不赦，那时念佛也一定往生。我们毕竟没有到那个时候，在这个时代，我们能做到的就要尽量去做。印光大师的时代比现在早六十多年，传统虽然受到了挑战，但相对还算古朴，可以收拾残局；现在传统已被破坏得一塌糊涂，残局很难收拾。那个时代用遮止的方法会起到维护世道人心的作用，同时念佛也可以跟进；但在现在这种情况下，如果二者不可兼得，那一定要把念佛往生凸显出来。硬要让他去做，少数人还可以，大多数人可能宁愿佛也不念了。那怎么办？不得已，必须把无条件救度的法门彰显出来。但同时，也还要兼顾到敦伦尽分这方面。

佛的经典是永恒、究竟、遍一切处的真理，而法师是观机观时的说法，带有方便，知道这种方便的慈悲用意就好。这样你在生活中就懂得怎么做，不会死于句下，也不会说“印光法师怎么不懂《观经》”，不会有这样的问题。也不会说“我们是不是都要像印光法师那样讲”，我想也不必。时代不同，众生根机不同，你的观察是怎样的，就应该怎样说，所谓“望存化益”，一切以化导众生为目的来开显。根本的原则、道理，佛经的依据是一样的，在不同的时间段，针对不同的人——对人道众生可以这样说，可这个法门不仅救人道，三恶道都有分。三恶道众生你叫他敦伦尽分，可是畜生道就是那样子，它有什么伦常？只有人类才有伦常。我们毕竟是人，还是提倡去敦伦尽分，人面禽兽终究是不好的。

7.佛心问：最近学习《阿弥陀经讲解》，第88讲当中说到“事持”与“理持”，事持就是信有西方阿弥陀佛，而没有了达“是心做佛，是心是佛”，但以决志愿求生故，如子忆母，无时暂忘。从这个事持的解释来看，跟善导大师的念佛思想很相似，但善导大师讲本愿称名，不讲事持与理持，请问师父，事持的解释跟本愿称名有什么区别？

答：佛心可能是用拼音打字，错字太多，一句话有八个错字，希望下次打准确一些。引用经文不可以这样马虎，大德法师的开示法语也都要表达准确，这是重法的表现。

佛心听得还是比较仔细的。关于这个问题，如果你再往下听，或是前后有关的文段听过两遍，我解释得是比较清楚的。我在《阿弥陀经讲义》中曾分辨过。

第一，“事持的解释来看，跟善导大师的念佛思想很相似”，这个说法不准确。不相似，完全不同。事相上相似，思想根本不相似。善导大师的思想是以弥陀本愿为根本基调，而事持不是以佛的本愿为出发点来解释的，它是站在众生这个层面上。

持名，有能持的众生和所持的名号，所谓事持和理持，都是站在能持众生的立场来说明的，是技巧性的、方法性的，这是个枝末性的问题。这当中，就有所谓事相上的持名，就是一句一句，如子忆母，无时暂忘，这叫事持。所谓理持，就是能够了达“西方净土不出我一念心性之外，阿弥陀佛是我本人无量光寿的本觉觉体”，懂得、深入这些道理，能悟达这样的道理来持名，这叫理持。当然理持就比较深，并不是说“这样一解释就是理持了”，而是心中要相应。

善导大师讲本愿称名，不谈这些。为什么？因为善导大师的本愿称名，不在众生这边纠葛。事持也好，理持也好，定心也好，散心也好，这是众生的根机问题；他是站在所持的名号，是阿弥陀佛的本愿所成就的名号——不论事持理持，只要称念名号，顺佛本愿，决定往生。所以，解释的角度、高度、纯度是完全不一样的。他不会让你在众生这边去琢磨，去分别高低，而是一网打尽，让一切人安心。

如果讲事持理持，事持要达到事一心，理持要达到理一心，这就分出了高下的阶位。看善导大师的解释，谈这些吗？谈这些就像在地面上讲，“这棵树三丈高，这棵草三寸高”，但善导大师的解释就像坐飞机，一下到了云端里，站在太阳的高度，向下阳光普照，是从佛的本愿立场讲。什么事持理持，根本不谈这些。

所以，这两种思想完全不一样。讲事持理持，是众生这一边，就带有自力的成分，我们如果落在这当中跳不出来的话，就会有担心、有疑惑，感到有所不足。

蕅益大师虽然运用天台的框架讲到事持理持，其实他后来是要跳出这个框架，要脱出来。他说“一句阿弥陀佛是世尊在五浊恶世所得之无上阿耨多罗三藐三菩提法，今以此果觉全体授予五浊恶世众生”，“持名者善根福德同佛无异”，哪还有什么事持理持，哪还有什么阶位？就不谈了。但是他不像善导大师，善导大师根本不说这些。因为善导大师是净土宗的开宗祖师，他用不着他宗的那套方法，就像你有GPS定位系统，我的北斗定位系统超过你，我还用得着你的吗？善导大师在整个净土门中有自己完整的系统理论，他根本用不着天台、华严这些理论；不仅不用，净土宗理论的系统和完整性还远远超过它们。如果用天台的理论，一定会有“四土往生”，可善导大师说“凡夫入报”，所以这完全是不一样的。

所以，从这里就能看出来，为什么我们强调专依善导？这里不能再搞圆融了，如果再圆融，众生就会失去智慧眼。时代不一样了。

印光大师为什么会圆融？因为他所处的时代不一样，他所要完成的历史任务不一样。就像马路要拐弯一样，净土门一直是跟诸宗混融在一起的，而诸宗都已衰没，净土宗势必要系统、独立、完整地展现它的风貌，那就是一个法门的拐弯。印光大师是站在转弯的立场上，他当然要兼顾两头，这个弯才能转得过来。现在，历史的弯已经转过来了，是需要正直前行的时候，如果你还要拐弯，那不就又转回去了吗？会开车的都有经验，弯转到一定程度，方向盘必须扳正，不能再往下打。作为印光大师来讲，他是在转盘的地方，是高难度的，没有那样的德望、智慧，没有那样的圆融程度，很难把法门的大方向转过来。我们现在是接下来正直往前走，所以直接以善导大师的本愿称名来说明。

8.“芬陀利华”问：《华严经》里十大愿王导归极乐，普贤菩萨说：“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，愿见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”请问师父，普贤菩萨是等觉菩萨，早已了脱生死，怎么还有“临欲命终时”这个问题？

答：菩萨示现，他的话主要是为了利益众生而说的，代众生而说。等觉菩萨分段生死早就没有了，心心流入萨婆若海，变灭生死对这些大菩萨都不成问题。

那为什么还要说“临欲命终时”呢？菩萨示现有两种，一是生身菩萨，一是法身菩萨。这种话是代我们有肉身的众生来说的，不是以他法身菩萨本身的立场来说的。如果是法身菩萨，当然不存在这个问题，十方报土随愿往生。像龙树菩萨是登地菩萨，像观世音菩萨，这些都是法身示现。像释迦牟尼佛，他的果位是不是要超过普贤菩萨？释迦牟尼佛来到娑婆世界，八相成道，他是不是还有一个临终涅槃的问题？示现就难免这些。其实佛常住大涅槃，没有这些，这就是所谓示现。

9.“芬陀利华”又问：下品下生的人往生后在莲花内呆十二大劫，这是方便说，抑止当中有摄取，摄取当中有抑止，彰显弥陀慈悲到极点，有杂修之人虽可回向往生，往生在边地，五百岁不见诸佛。请问“五百岁不见诸佛”是否也是方便说，以劝导众生一向专称弥陀佛名？

答：我们可以说，“五百岁不见诸佛”既是方便说，也是真实说。

“方便”这个词有多种理解。第一，这种方便不是真实的，本来没有这回事，只是为了教化而说这回事，这叫方便；第二，这种方便事实上是有的，是真实的，有这回事，但是它不究竟，它是一个过渡性的阶梯。

“莲花内十二大劫”这个方便说，有两个角度。一个是就造罪而言，一个是就念佛而言。所谓抑止或摄取，从造罪这一方面来讲，是要抑止的，十二大劫是真实的，就要在里面这么长时间，不然不能达到抑止的效果。那为什么说它是方便呢？从念佛的角度来讲，根本用不着十二大劫——念佛嘛，什么罪不消？所以从念佛的角度，十二大劫就是方便。所以，“下品下生”就是一个教化的方便，对娑婆的造恶众生，有抑止的慈悲。

至于说“杂修之人，五百岁不见诸佛”，是否也是方便呢？也是方便。但是这个方便，跟十二大劫的方便是不一样的。因为这是杂行杂修，他就是要在莲花胎里呆一段时间的。

下品下生的人，是不是一定要在莲花胎里待十二大劫，以我的理解，可能用不着待那么长时间。我只是说可能，因为经文很幽深。如果以念佛来讲，不必在莲花胎待十二大劫。那为什么要讲十二大劫？因为要抑止他的罪。

可是杂行杂修的人就不一样了。杂行杂修是因为他有疑惑心，所以胎生。他的真实体现在哪里？他只要往生了，也是在报土，不是在化土。那么他的方便又体现在哪里？就在“五百岁不见诸佛”，在莲胎当中。在莲胎当中，这是真实的，不是说到极乐世界通通是莲花化生，那佛就不要讲胎生和化生了。因不同，果怎么会完全一样呢？有的念佛为因，有的杂行为因，那么果上就必然有两种往生的方法，所以有胎生和化生。可是以阿弥陀佛的慈悲和救济的愿力，虽然是两种往生的方法，但是在同一报土。

这样的方便说，才能成为方便，才能劝导众生“一向专称弥陀佛名”。如果说杂行之人到极乐世界也没有“莲胎五百岁”，那何必还要改为“一向专称弥陀佛名”呢？杂行，心就跟佛不亲近，就有疑惑，自然感得不亲近的果报。人和人之间也一样，你有疑心的话，彼此心不感通，就有隔障，我讲话你就听不懂，甚至你也不知道我到底想什么。现在就把自己隔住了，往生后就一定会在莲花胎里不见三宝。因果是相符的。专修之人有亲缘、近缘、增上缘，杂行就没有。专修之人“佛光普照唯摄念佛”，杂行之人就不摄，怎么可能到净土都一样呢？所以，这虽然是方便，但是这种方便是真实的境相，这样才可以引导众生归入念佛，不然不成为方便。

“十二大劫”和“五百岁”怎么理解？“五百岁”是一个笼统的说法，代表“多少要在莲花胎里住一段时间”。五百是古印度的表达法，像中国人喜欢讲“三”，事不过三，“三”就代表多。印度就喜欢讲五百，五百侍女、五百商人、五百弟子……五百就代表一大群、多数。但是《观经》就不一样，因为开为九品之后，必须分辨出哪个长哪个短，所以到下下品就说了十二大劫。

10.“明星”问：我师父很发心，也很精进修行，但是六年前因病还俗了，得了很重的直肠癌，没有在医院医治，住在一位居士家吃中药。本来几十年都吃素，因为生病的原因也开荤了。后来病好了，又重新剃度现僧相。他老人家也很德高望重，很慈悲，一直弘扬净土，利益很多人。净土历代大德祖师都没有这种先例，“宁为守戒而死，不为破戒而生”，当然我也希望师父身体健康法轮常转。

答：他可能觉得，师父挺伟大的人物，怎么为了治病破戒，心里有点过不去。

第一，对你师父要观德不观失，观功不观过。也许师父的境界不是你可以测度的，这一点你要谨慎，不可以有误解。

第二，不要拿历代祖师的根器来衡量现在的人。我们毕竟是末法时代的弟子，肉体凡胎。

第三，你师父这么做是如法的，因为他懂得戒律，也尊重佛法。这是戒律所开许的，佛陀也是开许的。条件具备，可以现僧相；如果不具备，可以如法舍戒；条件允许了，再出家。他是了解戒律的，这样做并没有错。

11.“明星”又问：净土的本愿法门和日本真宗的区别在什么地方？

这个问题不好回答。如果问“现在所弘扬的善导大师思想和日本真宗有什么区别”，倒是可以回答。因为“净土本愿法门”这个概念怎么定义呢？我们还是以“善导大师思想”来说吧。

净土法门在日本的发展有一个脉络，从善导大师到法然上人再到下面，把这个关系稍微梳理一下就比较清楚了。

善导大师是站在总体的立场上，站在四十八愿的立场上。在四十八愿当中，突出第十八愿，所以他说“四十八愿一一愿言”，“四十八愿唯明专念名号得生”，“四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。善导大师的著作比较广泛，有《观经疏》《观念法门》《法事赞》《般舟赞》《往生礼赞》，其实是配对五种正行的，尤其是四本书，是相对于四种：《法事赞》——读诵正行，《观念法门》——观察正行，《往生礼赞》——礼拜正行，《般舟赞》——赞叹供养正行。《观经疏》是教理上的，属于教义分（其他四本是行仪分），重点说明称名正定业，是以这部作为主干的；而正定业是依第十八愿建立的。所以，善导大师的思想非常开阔、广大。善导大师是这么一位祖师。

到日本以后，法然上人是把善导大师的思想作了提炼。因为这么广大，一般人没有心量接受，也找不到主干，所以法然上人就写了《选择本愿念佛集》，列了十六章，这十六章都是突出选择本愿念佛，是突出本愿称名的。

所以我们就知道，善导大师广泛、磅礴——四十八愿；然后到法然上人，简单、突出主题，选择本愿——第十八愿。

法然上人下面，又进一步细化，有很多流派。我们简单讲三个流派，一个是真宗，一个是时宗，一个就是西山净土宗。

真宗又以第十八愿当中的“至心信乐，愿生我国”，以三心为根本，落在“信心”这方面来展开。当然它不可能反对“乃至十念”的行法，虽然有信有愿有行，它是以信作为立宗之本。就是说，在十八愿当中，它又强调某一方面，也就是“信”这一方面。这样不就更加细致了吗？很显然，善导大师是一棵大树，法人上人是一个主干，到后来又分出细枝。所以，真宗是“至心信乐”这个立场上。

时宗的一遍上人，他是以“乃至十念”来立宗的；无论如何，有信无信，信深信浅，都归到“一向专念”。他总是叫人念佛，“你就归到名号，其他一切凡夫之心都是虚妄”，善恶皆迷，唯有“南无阿弥陀佛”决定往生。也是非常干脆的，把“乃至十念”发挥到极致。

这样来看，真宗也好，时宗也好，都有发挥极致的地方。发挥到极致，既是长处，也是不足。长处是因为发挥到极致，不足也是因为在一个极处的地方，没有像法然上人那样完整地显现。

西山净土宗是强调“若不生者，不取正觉”，所谓机法一体。它的教理，意义也非常好，非常深入，机法一体的思想非常透彻。

真宗、时宗、西山净土宗，包括正西等等，其实是在净土宗这棵大树上，做了一个子系统加以展开。这样，我们知道了它们的位置，就会有一个通盘的考虑：有助于扶持教理的，可以吸收；枝杈过多的，就避而不谈。简单地否定是不严肃的，也说明眼界太狭窄，根本就没看懂。有的人只知道真宗，其实日本的净土宗，大的系派是非常发达的。近一两百年间，真宗势力比较大，信徒比较多。历史上像时宗、西山净土，像镇西，都很强盛。

了解这番因缘之后，再回头来说区别在哪里。

真宗有八个字，“信心正因，称名报恩”。在信心和称名的关系上，说：你只要信了，完全归命阿弥陀佛，因就具足了，往生就定了；为什么念佛呢？念佛是报佛恩的。

我们不这样说，我们说“本愿称名，凡夫入报”。我们的落脚点，就落在“本愿称名”上，就行立信，以行摄信。前面讲信讲愿，是要归在一向称名当中，这样不落空。不论信深信浅，都归在一向专念。所以善导大师最后的结论说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”这样，它的可操作性、可行性，它的高度和归趣，和善导大师本身所要表明的义趣是完全一致的，没有偏离。

信心在本门也很重要，讲在哪里呢？就讲在“三心”的地方。深心属于散善门的内容，虽说定善散善，虽说两种深信，最后都要归在一向专念。在修行的立场上，我们知道，前面的信愿都是前方便，到最后一向专念的时候，就不再把信愿放在嘴上，而是信愿行三都摄在这句名号当中。你说我念这句“阿弥陀佛”没有信没有愿吗？就不再说了。讲信讲愿还是初期的，到最后信愿都不提了。打个比喻叫“依解起行，行起解绝”，“解”就是信愿，“行”就是一向专念；一旦专修念佛了，信愿自然融在其中。就像跟人打交道，初次打交道，“我很相信你”，讲这句话的时候，彼此之间还不是很默契的；如果是老朋友，甚至刎颈之交，就不讲这些了。所以，如果真正体会到机法一体，念佛和阿弥陀佛一体，就不要再谈信谈愿了，那都是过渡阶段，早就过了，已经成为一体了，还谈什么信愿？一向念佛就可以了。

当然，这也是对机说法，也不要讲得太玄太高，否则会脱离法门的方向和利益。

归到称名这个地方，即使你懂的不多，也能“不虚入品之功”。如果以信心为正因，少数人能正确理解，也没有问题，他也会称名的，念念称名，“常怀惭愧，仰谢佛恩”；只怕有的人会概念化，而且主观的东西比较多。不像称名，称名就是事相，事就把理含在里面，不可能跳出去的。但是单讲信心就可能会损减称名，有人会说“我信了就可以了”，最后可能会落空。

当然，讲称名也可能有不足，比如，有的人会执著于自力。所以，我们所讲的称名，是“本愿称名”，是仰凭弥陀本愿力的，这就不至于落入哪一方面。

总之，善导大师的思想完整、开阔、稳健；虽然非常高，但也能高能低，摄受一切根机的众生。