《净土宗概论》讲记（释净宗述）（二）

“心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。”这说明安心的重要性。不管做什么，都是由心所引发的，心是总机关，引导人往不同的方向走——往善还是往恶，往十方净土还是往三界轮回，这都是心力在引动，所以安心非常重要。修行的第一步就是要有一个正确的安心，如果心安错了，不就搞错方向了吗？就像开车一样，出发之前首先要定个目标，然后往那里引导；如果目标都定错了，那就引到了错的地方。

三、净土宗行人怎样安心

先讲一重一重的安心，最后作总结来结要。

（一）重重简别

安心有重重：

一切法中有善，有恶，而安心于善；

善法中有世善，有出世善，而安心于出世善；

出世善中有大乘，有小乘，而安心于大乘；

大乘中有秽土不退，有净土不退，而安心于往生净土不退；

往生净土中有十方，有西方，而安心于西方；

往生西方行法中，有诸行，有念佛，而安心于念佛；

念佛中，有仗佛本愿力，有仗自修持力，而安心于仗佛本愿力。

“安心有重重”，那么是怎样一重重的呢？

“一切法中有善，有恶，而安心于善”，正确的安心，应该是安住在善法中，安心于善，这样心才舒服，才自在；如果把心放在恶的地方，放在阴暗的地方，那就苦了。有的人就安心于恶，他的心已经麻痹了，善事不能鼓动他，造恶却非常勇猛，他就是要去贩毒；有的人起了恶心，就要去搞爆炸：这些就是安心为恶。我们要安心于善。

“善法中有世善，有出世善，而安心于出世善”，这就是人的根机不一样。善法里面有世间善，有出世善，有的人就安心于世间善，比如“我要求下世的福报”“我要求人天之乐”，对出世善他没有兴趣，这样的人志向比较低劣。正确的安心，应该安心于出世解脱。因为世间善法叫“三世怨”，“人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪”，即使生在天上，将来也还要堕入地狱，还是在六道轮回，所以不究竟；它也是染污的，从本质来讲是苦的，所谓苦苦、坏苦、行苦，乐也是苦，是杂毒之善。我们应该安住于出世善。

出世善就是解脱法，其中又有小乘善和大乘善。小乘善，自己求自了，出离三界，灰身灭智；大乘善，不仅求自己解脱，而且广度众生。我们应该安心于大乘善法。

修大乘善法不容易，有秽土不退，也有净土不退。作为净土宗行人，要安心住于往生净土不退。因为，在这个世间，退堕的因缘确实太多了，我们的根机又很卑劣，如果在这个世间行大乘善法，想安心也安不住；所以我们安心于净土，得不退转。

净土又有不一样的，往生净土，有十方诸佛净土，还有西方弥陀净土。弥陀净土与我们最有缘，最容易往生，又是报土；我们只要称名，万不漏一，决定往生：所以安心于西方净土求往生。

往生西方净土的行法又有两种：一种是诸行，也称为杂行；一种是念佛。诸行往生不定，修行相对困难；念佛往生一定，称为易行道、安乐门，“一、速、必”，快速成佛：所以我们安心于念佛。

关于念佛，又有两种：有仗弥陀本愿力，有仗自我修持力。这两种在行相上是一样的，都是念南无阿弥陀佛。其实，念佛本来就是靠佛的愿力，这是念佛行者的心态问题。了解了弥陀的愿力，具足三心——至诚心、深心、回向发愿心，我们就完全靠阿弥陀佛的愿力，自然地念佛。念佛本来就是靠佛力，很简单，很自然，念佛就可以了。阿弥陀佛说：“你称念我的名号，如果你不往生，我不成佛！我为你负责任。”那就很简单了，念阿弥陀佛就行了。阿弥陀佛没要求我们一天要念五千、一万，而是说“乃至十念”，尽我们各自的力量，尽力、尽心、尽兴、尽各自的根机念佛就可以了。

也有的人对念佛的理解不一样，他认为要达到某种功夫，要伏断烦恼到某种程度，要以多少功德加起来回向等等。这样就有自力的心，虽然在念佛，他的心很放不开。有自力观念，如果坚持念下去，愿意去往生，也还是能往生的。只是有一个缺点，就是有可能念不下去，念到一半，内心就会很苦闷：“我功德资粮什么时候圆满啊？我功夫还没达到，这样怕不能往生吧？”这样肯定不行，到后来就退下去了。这叫“杂缘乱动失正念”，内心杂了，就危险了。就像坐船过海，上了船，当然是靠船的力量过海。你使劲抓住凳子在船上晃，说“我使劲”，认为这能帮忙，其实这是没有意义的；但只要你不从船上跳下去，这样还是可以过海的，只是说，渡过了海你才发现自己做的是无用功。就怕你晃来晃去，感觉没有力量，或没有感觉，怕不行，下船再去找另外的方法，那就不好了。所以，有的人在自力修行的时候，修来修去，到后来就会退转，改换法门，改换宗派，甚至还有改信他教的。

我们要安心于仗佛本愿力。净土宗宗旨有四句话，第一句话就是“信受弥陀救度”，这是非常重要的。需要别人救度的人还有什么自力可言？有自力就不需要别人救度了。比如一个人饿得要死了，要别人救他；或者病得要死了，要医生救他；或者在河里淹得要死了，要别人救他，他没有自力。这时候有人来救他，他就任凭救度。

以上是重重简别安心。

（二）结要

接下来讲要点。

要之，心住弥陀本愿救度，一向称名愿往生，亦即“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土”，此为净土宗行人之安心。

“专称弥陀佛名”是行业，这里主要是说安心的状态，详细的下面还会来说明。

第二节总安心

这一节主要讲两个方面：第一，先分别“总安心”和“别安心”的分齐；第二，再说总安心，分成“菩提心”和“厌欣心”两方面。

净土宗有“总”“别”两种安心。

总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行。

在此之上，具伴行业，也就是具备所求、所归、去行三方面，即为别安心。

安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心。

“总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行”，总安心的分限就到这个地方，内心还是向往极乐的，也想往生到弥陀净土，但还没有引发出具体行为，这是初期，就是说有这种倾向，但还未付诸行动。

在“总安心”的基础之上，“具伴行业”，在安心的同时，伴随着一个行业。“具”就是同时具备。“具伴”哪些呢？“具备所求、所归、去行三方面”，“所求”就是求生极乐，“所归”就是归命弥陀，“去行”就是有所行业。这三个词是善导大师列在《观经疏》分科文里面的。

为什么要探讨“总安心”呢？讲往生净土，“别安心”是讲三心，很清晰的。探讨“总安心”，是因为有这样的一个心理的状况，也对我们建立“别安心”有帮助。

“安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心”，单独讲安心，就有“总安心”和“别安心”；当安心和起行相对来讨论的时候，那所讲的“安心”就不是“总安心”了，因为安心和起行相对，所以它是指“别安心”，也就是指《观经》讲的“发三种心，即便往生”的至诚心、深心、回向发愿心这三心。

一、菩提心

总安心有二：一、菩提心；二、厌欣心。

关于菩提心，我们讲三点：

第一，通明菩提心，就是一般性地、通途地来说明；

第二，辨净土的菩提心；

第三，辨明安心和起行的关系。

（一）通途菩提心

菩提心，即是愿成佛之心，全称“阿耨多罗三藐三菩提心”，译作无上道心。此中别分“菩提心愿”与“菩提心行”。“菩提心愿”即度、断、学、证之四弘誓愿。“菩提心行”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度万行。

通途菩提心，“菩提心，即是愿成佛之心，全称‘阿耨多罗三藐三菩提心’”，如果翻译成汉语，就是“无上道心”的意思，这是约它名称的意义来解释。中国人喜欢简略，“菩提”这两个字不是中国的文辞，中国人就把“阿耨多罗三藐三菩提”简称为“菩提”。

从名义上解释完“菩提心”之后，接下来说明其中有愿、行的差别，即“菩提心愿”和“菩提心行”的差别。“‘菩提心愿’即度、断、学、证之四弘誓愿”，“度”就是“众生无边誓愿度”，“断”就是“烦恼无尽誓愿断”，“学”就是“法门无量誓愿学”，“证”就是“佛道无上誓愿成”。“菩提心行”就是六度万行。

（二）净土菩提心

下面我们来看净土门的菩提心。

净土法门，本为凡夫，历劫六度万行是难行道，凡夫不堪，故求生净土，以期往生之后现前修习普贤之德，故净土门之菩提心即指“菩提心愿”，即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道。此为净土门之四弘誓愿。

正因为凡夫不堪修持“历劫六度万行”，所以才求生净土，期望往生之后可以“现前修习普贤之德”。到了净土，六度万行就自然展现出来，所谓“十地愿行自然彰”。

所以，净土门的菩提心，主要是指“菩提心愿”，而不是指“菩提心行”。因为“菩提心行”凡夫做不来，如果做得来就不需要求生净土了，没办法在这个世间行广大的六度万行，所以要求生西方极乐世界。求生西方极乐世界目的是什么呢？还是为了成佛，所以“菩提心愿”是具足的，也还是为了度众生，所以度、断、学、证这四方面都是共同认可的。“即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道”，这就是净土门的四弘誓愿。

这样我们就明白了，净土门的菩提心是指“菩提心愿”。“菩提心行”是少数上根大菩萨能做到的，而不是通途的摄凡夫之行。修净土门，是因为难以做到六度万行，难以修持此土不退转的难行道，所以才求生西方净土。

在净土菩提心的“菩提心愿”当中，这四弘誓愿也有它特别的内涵。希望一切众生共同往生净土，这就是“众生无边誓愿度”，只要众生能往生到净土，不都度尽了吗？只要到了净土，烦恼自然就断了。法门无量，自然就学到了，阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨亲自给我们当老师，教育我们；风吹宝树，鸟宣妙法，闻者“自然皆生念佛念法念僧之心”。乘佛愿力，三十七道品、四谛、十二因缘、六度万行，遍布十方，分身法界，上求佛道，下化众生，这些自然都做到了。“佛道无上誓愿成”是佛道无上自然成。

净土门的菩提心，不是要求每个人都有，而是就上根的殊胜，就大乘佛法的本意来说的，大乘佛法本来就是要上求佛道、下化众生的。净土法门的殊胜，是由法门得益而称为大乘，只要到了西方净土就自然发菩提心。有的人是在此土就已经发了菩提心；虽然发了菩提心，但是担心长劫六度万行的难行做不到，所以他求生西方净土。很多祖师大德就是这样的，发了“菩提心愿”，可是“菩提心行”难以圆满，那就求生净土。所以他们有总安心，还是要求生净土的。

（三）安心和起行的关系

单就菩提心，可以是安心，也可以是起行。如《观经》上品下生以菩提心为行者所受之法，即是起行。今所说菩提心，近愿往生，远期佛果，属于安心，称总安心。

为什么说菩提心可以是起行呢？比如《观经》的上品下生，就是以菩提心作为行者所受之法。这里为什么讲“受法”，要对照善导大师《观经疏》讲上品下生那一段来看，就很清晰了。《观经疏》说，上品下生的这个人没有别的功德，他只发了一念菩提心，用这一念菩提心回向，求生西方极乐世界，这叫作“受法”。他所行持的法门就是发菩提心，然后以这个功德回向求生。这里不是指安心，而是指受法，也就是起行。

在这里讲的总安心的菩提心，是“近愿往生，远期佛果”，从近期目标来讲，往生净土；从长远目标来讲，明确地要求佛果，也就是菩提果。所以它属于安心，称为总安心。一般净土门的信徒，比如念佛的老太太，她就是求愿往生，什么“远期佛果”，她没有那个概念，“什么佛果不佛果，只要能到净土就好”。对她来说，“菩提心愿”不是很明确，也不强调一定要发菩提心愿才可以往生，也没关系。

按照净土门来说，通途菩提心愿是在此土所发的，这是殊胜上根、有大心的人所能发的；菩提心行是在净土所行的，到了净土，乘佛本愿力，倒驾慈航行菩萨道。

二、厌欣心

（一）何为厌欣心

首先讲什么是厌欣心。“厌”是厌离，“欣”是欣求，也就是厌离娑婆秽土，欣求极乐净土。

厌欣心即是厌离秽土，欣求净土。由厌离此现实世界之多有缺陷、虚伪不实，而欣慕极乐世界之真实清净，而起菩提心及三心，故厌欣心为三心及菩提心之基础。

这个世界苦难重重，秽恶，颠倒，染污，缺点非常多，不圆满，不清净，所以我们要求生西方极乐世界。在这个基础上，发起菩提心，希望大家都能往生到西方极乐世界；同时也起了三心。如果没有厌欣心，就净土门来讲，菩提心和三心就缺乏基础，所以厌欣心是三心以及菩提心的基础。尤其从净土门来讲，如果不厌离秽土、欣求净土，发了菩提心，那就是在此土修行，三心就没有根，就不存在了。

（二）三心和厌欣心的关系

“三心”是净土门一个重要的概念，就是至诚心、深心、回向发愿心。这三心其实是一条心，后面我会详细解释。

三心必定具足厌欣心，而厌欣心未必具足三心。三心包含面狭，厌欣心包含面广。虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围。

“三心必定具足厌欣心”，比如回向发愿心，就是欣求净土；至诚心，善导大师就解释为真实厌离、真实欣求；深心，解释为两种深信，其中“机深信”就是深信自己是罪恶生死凡夫，那当然是厌离这个身份，这就是有厌离心。所以，有三心一定具足厌欣心。

“而厌欣心未必具足三心”，他虽然厌离娑婆、欣求极乐，但可能还没有具足三心；就是说，他的发心还没有具足三心。所以三心的包含面比较窄，厌欣心包含面比较广。

举个例子。比如，在《观经》里，韦提希夫人因为受儿子的逼迫，感到人生有很大的苦恼，所以她要见阿难。释迦牟尼佛知道之后，显现于王宫之中。韦提希夫人一见世尊来了，就“举身投地，号泣向佛”，然后向佛哭诉，最后就说：

唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。

此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

韦提希夫人在这时厌欣心是具足的，厌离娑婆世界，欣求他方净土；但是还没有具足三心。

三心是到哪里讲的呢？等到释迦牟尼佛在光台中现十方净土给韦提希夫人看，她就说：

世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

如果从表面的文句来看，这个时候她还没有具足三心，只有厌欣心，锁定目标在极乐净土。

再推移到第七观，阿弥陀佛显现其前，然后韦提希夫人接足顶礼，当下证得无生法忍，那个时候韦提希夫人三心具足。善导大师的解释都很清晰。

所以，厌欣心未必具足三心，厌欣心是一个前提。“虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围”，这是对三心的相反的表述，这样就没有具足三心，所以厌欣心没有超出总安心的范围。

（三）厌和欣须同时

厌与欣必须同时具备，譬如舟行，须先解缆绳，后加橹桨。欣而无厌，如徒摇橹桨而未解缆绳；厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨。互缺其一，其事不成。

打个比喻，船要走，首先要把缆绳解开，然后再划橹桨，这样才能往前走。解缆绳是什么意思？就是要厌离这个地方。划橹桨就是欣求对岸。这两者都要有。

“欣而无厌”，很想到净土去，但好像是嘴上说“欣”，实际不厌离这个地方，还是对五欲六尘很贪著，那不是说假话吗？嘴上说要往生净土，但放不下五欲六尘，还不愿意厌离，觉得这里挺好的。所以有的厌欣心是假的，股票一跌，“不行了，我要求生净土！”股票一涨，“发财了！据股票行家预测，下个月还要涨，再等等。我不能马上往生。”很多人就是这样，失意了，就讲要到净土去；稍微一得意，就忘形了，就不想去了。“如徒摇橹桨而未解缆绳”，在那里摇桨，但缆绳没解开，这样不可能到达目的地。“厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨”，缆绳解开了，但是不摇桨，那还是不能到达目的地。所以“互缺其一，其事不成”。

（四）厌欣心是基础

下面说厌欣心是三心的基础。

厌欣心实为三心之基础。如同建楼，欲三心坚固，必须打好厌欣心之基础。

将三心比作楼房，如果希望三心坚固，必须打好厌欣心的基础。所以，净土法门，《观经》里讲缘起，有六缘、七缘，其中有两个缘：厌苦缘、欣净缘，韦提希夫人厌离苦境，欣慕净土，这两个缘是必须具备的。劝化众生，教导别人念佛，也多从这个地方来说明。比如这个世界的苦相，人生的不自在，诸苦逼迫，应当厌离；极乐有种种好处，发起众生厌欣之心，然后再逐步引导，欣求极乐：这是总安心。

三、复习思考题

1.什么是安心？略述安心与业果的关系。

2.略述净业行人之重重安心。

3.怎样区分净土宗总安心与别安心？总安心有哪两种？

4.略述净土门菩提心与圣道门菩提心之同异。

5.普通四弘誓愿是什么？净土门的四弘誓愿是什么？

6.净土门行者此土不可以行六度万行吗？（上根可修，随分而修，自知无力，不以为骄）

7.什么是厌欣心？厌欣心与菩提心及三心的关系如何？

8.净土门不发菩提心不能往生吗？为何说菩提心？（顺通途，从胜，劝上机）

第三节别安心

关于“别安心”，总共讲了四点：

第一，解释三心名目，就是把三心的名称列出来，知道什么是“别安心”。

第二，讲三心的重要性。

第三，别释，特别一条条地解释这三心，就是：一、至诚心，二、深心，三、回向发愿心。

第四，最后把三心总合在一起来说明。总明三心在《概论》里是说在哪里呢？是从“以上三心，经文虽有‘一者、二者、三者’之言”开始，一直到本节结尾，是把三心综合到一起来说明。

下面是列举三心，然后说明它的重要性。

别安心即是三心。三心即：一、至诚心；二、深心；三、回向发愿心。

此三心为念佛行者之至要。能否往生，全看是否具足三心，“具三心者，必得生也；若少一心，即不得生”。不像菩提心，下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生；三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功。故三心为愿生极乐必不可少的最重要条件。

“此三心为念佛行者之至要”，非常重要。“具此三心，必得生也；若少一心，即不得生”，这是善导大师的原话。

“不像菩提心”，为什么说三心与菩提心有差别呢？因为“下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生”。比如，《观经》中，上辈三品是发了菩提心的，中辈三品、下辈三品往生的人都没有发菩提心，即使不发菩提心也可以往生；只是上根的人是可堪之机，就胜——就根机殊胜，以及通途大乘佛法的特点，讲了菩提心。

“三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功”，所以三心是愿生极乐必不可少的、最重要的条件。

一、至诚心

至诚心即真实心。此有二重：（一）心相；（二）心性。

首先解释至诚心的名义，“至诚心即真实心”。然后说明它有两重：一是从“心相”来说明真实，二是从“心性”来说明真实。

对于至诚心、深心、回向发愿心这三心，善导大师在《观经疏》里都有很长的文句来解释。这里是根据善导大师的解释，对至诚心作了一个简略的梳理，然后说明它有两种：自利真实心、利他真实心。

我们先看“心相”和“心性”这两重。心相就是能从“相”、从外表看得出来的。“性”是它的本质、本性，未必能看得出来。相要真实，性也要真实。一般人顶多是相真，性是不真的。

（一）心相

凡夫之习，多虚少实。心口各异，言念无实，即为虚假；心行一致，内外相符，即为真实。

纵于余事心多虚假，然于往生必须真实。内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生；内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生。

“凡夫之习，多虚少实”，凡夫的习气，即使从相来看，也多数是虚，少数是实。为什么说是“多虚”呢？在一百个人里面，能够真实的人不多，只有少少的几个，从人数来讲，多数都比较虚假。就某一个人来讲，少数的时候他会真实，可能多数的时候又是虚假；就他少数真实的时候，也还是多少有虚假的成分，只是少少地有点真实成分。

“多虚少实”是就所有的事情而言。比如这个人比较真实，但是也分事情，可能多数事情还比较假，只有少数事情比较真。还有环境、因缘以及人的心念等因素，即使是比较真实的人，大多数人心念中也有虚假的成分，少数是真实的。

这是从相上来说。当然，人的根性不一样；但总而言之，凡夫的习性是多虚少实。

“心口各异，言念无实，即为虚假”。这是讲虚假之相，嘴上讲的和心里想的不一样，这不就虚假了吗？

什么是真实呢？“心行一致，内外相符，即为真实”，心中如何想，嘴上就如何说；嘴上是如何说的，心中就是如何想的，这叫真实。

“纵于余事心多虚假，然于往生必须真实”，凡夫“多虚少实”，即使其他的事情可以虚假，但是往生是大事，这件大事要真，要心里怎么想，嘴上就怎么说。

“内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生”，内心有真切的愿生之念，在三业上都是一致的——合掌礼拜，口称佛名，心思净土，这样就能往生。

有的人不这样，而是“内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生”。什么是“内怀名利之思”呢？比如，一个有名望的人，他要表示他有修行，或者表现他的地位，或者表示他在佛门中的某种造诣，这些都比较虚假。

名利之心是修道人最大的障碍，讲腐败，这是最大的腐败。修行人不能腐败，世间人腐败了，还要靠修行人来挽救，修行人才是真正的世间的良心。作为修行人，还要搞腐败、搞名利，这样不就完了吗？所以，讲修行，这名利是最能害人的，这一关，如果不是道心很真切，不容易过。这名利的缰绳是一根软缰绳，人被它捆住了还觉得甜甜蜜蜜的，一旦被它拽住，就马上软塌塌地跟着走了，不知道这是被阎罗王拽去了。阎罗王拽人未必是拿着钢鞭的，阎罗王有时候拿着很好、很柔软的绸缎布来，把你捆住了你还觉得很舒服。然后阎罗王用名利软绳一收、一拽，就把你拉到地狱去了。最后你到那儿一看，才知道那不是个好地方。

善导大师所用的一些词语也很辛辣，说“不得外现贤善精进之相，内怀虚假”，外表看上去很用心，修行很精进，但是内心是虚假的，这样不好。每个人看到这里要反省自己的内心是不是这样的。

（二）心性

接下来讲心性。大家也可以对照《观经疏》的原文，原文有两大段。

1.凡夫虚假

凡夫一向无有真实，“贪瞋邪伪，恶性难侵”，“虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”。

心性就是心的本质。从心的本质来讲，凡夫从来没有真实心。我们的佛性、本性是真实的，可是佛性没有开显，起作用的都是凡夫这一颗心，这样不都是虚假的吗？所以“凡夫一向无有真实”。

前面讲的是“多虚少实”，从心相来讲，还是有真实的；从心性来讲，一向没有真实。为什么？因为我们没有离开贪心、瞋恨心，“贪瞋邪伪，恶性难侵”，“虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”，这都是善导大师的原话。《观经疏》中说：

不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。

若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名“杂毒之善”。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

“贪”就是贪爱、贪染。“邪”就是邪见，不正确的见解。“伪”就是虚假。这是因为凡夫有贪瞋痴，也就是所谓的三毒，所以是虚伪的。这个虚伪不是说他故意骗人，而是因为凡夫的本性如此，虚伪不实，如梦幻泡影，虚而不实，伪而不真，它就是这样的存在，并没有另外存心欺骗。

永不变的就是真实。世间什么东西永不变呢？都是无常，不都是虚的吗？我们说这个世界虚假，这不是说世界不存在，也不是说世界怎么样骗我们，而是说它没有永恒性、固定性。凡夫的心都是无常的，凡夫的性都是有贪瞋的。

“恶性难侵”，“恶性”就是指“贪瞋邪伪”，恶性难以侵动，不容易改变，所谓本性难移。“虽起三业”，身口意三业都在修行，但是在本性方面不曾侵动；如果要侵动它，一定要开悟，破人我见，破了我执就打碎贪瞋痴了，这很不容易。

所以称之为“杂毒之善”。“杂毒之善”是杂了贪瞋痴三毒的善，虽然是善，但杂有毒，就不是纯善。比如一杯牛奶，它有营养，可以喝，但里面放有砒霜，那能喝吗？喝了就中毒了。虽是善法，但善法里面杂有贪瞋痴三毒，就不是纯善，它会让我们去六道轮回。这不是说善不好，而是说杂了毒不好。我们自己能不能做到不杂毒之善？我们是做不到的。

这句六字名号是阿弥陀佛纯净之善，不仅不杂毒，而且它有杀毒的功能，把名号放到我们心里，贪瞋痴三毒、身体里的病菌都能灭除。念佛能灭罪，五种增上缘中就有灭罪增上缘。灭罪是什么意思？就是消毒。人有三毒，只要念佛，心地自然慢慢会变得纯善，会柔软，会比较安和，不会那么刚强，这不就是消毒了吗？所以名号才是除毒的妙丹。我们其他所修行的是“杂毒之善”，也叫“虚假之行”。

要知道这是从本性来讲的，不是说这个人故意骗人。善导大师举例子说，有人修行“急走急作，如炙头燃”，他这样还是故意骗人吗？不是的，是很用功的。但这样所修行的“不名真实之业”，因为性不真，所以业不是真实之业。不是真实之业，要靠这个到极乐净土去当然不可能了。

这一点是说凡夫虚假。就“凡夫虚假”，说了三点：第一，总的说明，一向都是虚假；第二，说明贪瞋的内毒是虚假的；第三，有内毒就会有三业的外毒，三业的外毒也有虚假。

2.弥陀真实

凡夫是虚假，那怎么办？弥陀是真实。

然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实；乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实。凡所施为趣求，亦皆真实。

“然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实”，加了“绝对”二字，这是什么意思呢？就是绝诸对待，这种清净不被一切贪瞋烦恼所染污。凡夫有相对清净，但没有绝对清净。有时心里感到比较清净，别人来说句话，和他的想法不一样，心里面就搅和、翻腾了，就不清净了；或者今天清净，明天不清净，一时清净，一时又不清净，这不都是相对的吗？绝对清净是指果地的清净，是不会这样的。

这种果上的清净是来自于因中的清净。“乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实”，这是因中清净。

前面这一句是说阿弥陀佛自利的真实。

“凡所施为趣求，亦皆真实”，阿弥陀佛自利真实，利他也是真实的。“施为”就是施设，为了众生而成佛。“趣求”，所求的目标是来救度众生。“施为趣求”是讲，阿弥陀佛在利益众生方面也是真实的。

阿弥陀佛的真实讲了两种：前一句讲自利真实，从果上和因上说明；后一句讲利他的真实。

3.往生得否

怎样能往生呢？要有真实心，没有真实心不能往生，有真实心才可以往生。

故若凭凡夫心行，纵然苦励身心，急走急作，如炙头燃，以性不离贪瞋故，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生。

“故若凭凡夫心行”，如果就凡夫的心行来讲。“纵然苦励身心”，他非常精进用功，努力克服自己。“急走急作，如炙头燃”，这是显示他修行的精进勇猛之相状，好像头上着了火一样，头上着了火能不着急吗？要马上把它灭掉。他修行很用功，从外表来看，非常虔诚，已经达到凡夫最高的程度了。

善导大师说“日夜十二时急走急作”，一天二十四小时都不休息，像头上着了火一样在修行，这样的人是做样子给别人看吗？不是的，他不是为名利所牵、外表贤善，而是真正想修行，从相来讲，心相是真实的。但是为什么这样还称为“杂毒之善”、不真实呢？因为从心性上他没有离贪瞋，“以性不离贪瞋故，众名杂毒之善”，仍然是杂毒之善，因为有贪瞋痴夹杂在当中。

“欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生”，极乐世界是纯善、纯净、纯真的世界，用这样的杂毒之行回向求生不相应，就不能往生。

接下来说，如果归佛救度，就必然往生。

若舍己归佛，舍假取真，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必得往生。

怎样才叫“舍己归佛”呢？凡夫的性是虚假的，怎么做都是杂毒之善，阿弥陀佛是真实的。如果舍自己、归阿弥陀佛，就是“舍己归佛”，也叫“舍假取真”，也就是“信受弥陀救度，专称弥陀佛名”，这样就必然往生。

舍己归佛不容易，所谓“打得妄想死，救得法身活”，一般的人怎么舍得下自己，都是牢牢地捏在手上；但是不舍下又不行，救不活自己。这主要靠根机和因缘，根机和因缘成熟的时候，自然就舍了。

4.以果鉴因

平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知；及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。

故为对治虚假心，而说真实心。然则愿生行人，必须舍己归佛，内外相应，即名真实心。

“平生之时”，以果鉴因，从结果来判断这个人到底具不具备真实心，平生之时，这人具不具备真实心，仅观外表难以知道。“及至临终，金砾立判”，是金子还是砂子，立即就判明了。

这一段是让我们了解，所谓真实心，第一，必须在外相上要真实，外相真实就是说内外要一致，这个还是可以做到的；第二，在心性上必须真实，这不能靠自己，必须舍己归佛，完全任凭阿弥陀佛的真实，这样才可以。所以，真实心就是真实地舍己归佛。

你到底有没有舍己归佛呢？有人讲：“我舍己归佛了，我归命阿弥陀佛，全靠阿弥陀佛了。”嘴上喊得很响亮，到最后没往生，那就知道平常他讲的都是假的。有的人不会讲话，不会说很多，但是他往生了，那很显然他平常就有真实心。所以一个人有没有真实心，平常我们是看不出来的。我们是凡夫，也不能判断。

“故为对治虚假心，而说真实心”，说“真实心”这个名词的目的，是为了对治虚假心。

最后作结论：“然则愿生行人，必须舍己归佛”，这是讲心性；“内外相应”，这是讲心相；性真实，相真实，“即名真实心”，就有真实心了。

5.二种真实

真实心有两种：一者自利真实，二者利他真实。

此真实心有两种，自利真实及利他真实。行者自身具至诚心为自利真实，教他具真实心即是利他真实。自利真实心为愿生行人所必须；利他真实心并非人人所必须，而是就行者之机，有人具有，有人不具有。

行者自身有真实心为自利真实；教别人念佛，教其他人具足真实心，叫利他真实，这也是容易做到的，不过也不要求必须做到。自利真实心是愿生行人所必须的，自己不具备怎么能往生？利他真实心不是说人人必须具足，有的人具有，有的人不具有。

6.舍己归佛

我想针对“舍己归佛”和大家共同学习学习。“舍己归佛”，这个“舍”就是放弃的意思，不是修正，也不是修补，而是把它放弃掉。这显示净土法门的顿超性，没有次第。一般圣道法门要按次第慢慢地修行。净土法门要彻底认识到凡夫心的虚伪，它没有作用，我们要完全放弃它，这不是顿舍吗？这是顿中之顿的法门，比一般的修修补补强。凡夫的心非常恶，怎么修都是修不好的，要把它舍弃了。

“舍”也就是不顾它，知道这个东西没有用，甚至有害处，这样才能舍得掉。要是指靠它，认为它很好，它对你也很不错，那你怎么能舍得了？“舍”是要彻底看透它的虚假性、有害性和无用性，也就是说当作没这回事，这就舍掉了。

比如路边有块石头，你一看就过去了，这就是舍了。并不是说，你舍了它以后，非要拿锄头把这个石头砸碎了——如果这样，那就是没有舍，而是你被它拽住了。不要去理会这个心，就是舍。

不仅是过去、现在的身心世界，作为净土门的行人，一切皆舍，这个世界的所有一切都要舍掉。这个身体，这个心，我们所有的起心动念，不都是针对这个世界的境界所起的念头吗？我们要求生西方极乐世界，整个世界都是要舍掉的，何况这些念头？“皮之不存，毛将焉附”，整个世界都要舍掉，何况这些念头，更是要舍掉。

所以“舍”也是不用、不倚仗，就是要看轻。很多人往往是很看重。他为什么舍不掉？他太看重自己，把自己的心念、所有这一切看得很重。看轻了，就舍掉了。

净土门往生不靠自己，全靠弥陀，这就是“舍己归佛”。这不是说什么事都舍掉，要买火车票，阿弥陀佛不会给你买，还得你自己去买。这是就往生这件事情来说，不靠自己，全靠阿弥陀佛。

“舍己归佛”的“归”是归向、归投、归入、归命。也就是说，我们全然活在弥陀的生命当中，我们自己的心就像一滴水投在大海中一样，整个生命活在阿弥陀佛里面，这就是“归”。

归命于佛，那怎么归呢？就是归佛的命令，是心的转换，而不是怎么虔诚地礼拜。如果心没有转换，还是很骄慢，那么这个心就没有交出去。所谓“归命”，主要是把心交出去，全部交给阿弥陀佛做主就好了。特别是往生这件事情，我们全交弥陀做主，就念“南无阿弥陀佛”，坦然放下。如果阿弥陀佛都不能做主，都没有办法，那我们还能有什么办法？我们有本事超过阿弥陀佛吗？我们也就完了，就算了。

所以“归命”就是毫无疑问地交出去，像下赌注一样，把我们身家性命赌给阿弥陀佛。但很多人不敢赌出去，以为捏在自己手上比较方便，这就是没有归命。念阿弥陀佛要有什么精神呢？就要有从悬崖顶上纵身一跳的那种精神。如果把你放在悬崖上要你跳下去，不跳不行，你一跳就摔死了，那就宁愿跳到阿弥陀佛手上。你往下一跳，阿弥陀佛马上伸手用莲花一接就接住了。如果没有这种精神，很难归命。

所以有人讲：“归命阿弥陀佛，其实是凡夫当生修行所能达到的最高境界。”我觉得这句话很有道理。我们凡人有什么修行？就是归命阿弥陀佛，这就是最高境界了。老老实实、踏踏实实归命阿弥陀佛，这是很不容易的。很多人，即使是佛门里的修行人，即使是在佛门里修了很多年的，都没有完成这种转换。最基本的是归命三宝，这可以讲是最基础的，也是最高的，不管是从最初入佛门，到受戒，到修行，到成菩萨，总是在归命三宝这个过程中不断升华自己。净土宗念“南无阿弥陀佛”，归命阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么境界比这更高的呢？比如人坐上船可以过大海，坐上飞机可以飞空。凡夫没有翅膀，就是能飞也不可能超过“神舟十号”飞船。我们就靠他力，归命阿弥陀佛，这是最高境界。

我们要舍无常轮回之命，入无量光寿之命，大死大活。我们的生命是无常轮回的，没有意义；归入阿弥陀佛无量寿的生命，就大死大活，也就是刚才讲的那种从悬崖上纵身一跳的境界。这讲起来让人很害怕——多难啊！其实很简单，没那么复杂。有些人听起来就觉得很简单，所谓“难者不会，会者不难”，老太太一听，马上说：“好！我本来就想交出去了，就是找不到人收。”她本来就感到很苦恼，想找一个负责任的人。阿弥陀佛说：“好，我负你的责！你念我的名号，如果不往生，我不取正觉来负责任。”这老太太一听很高兴：“我就要找人负责。找别人都不行，阿弥陀佛你负我的责，好了，我全部靠你了！”从此之后，她天天念佛，很安心，很自在，不就交给阿弥陀佛了吗？这是很自然的。

舍己也是折服骄慢。如果来比较，能够达到舍己归佛，很自然地，慢心能够被折服，同时我执会淡化，因为万事靠阿弥陀佛嘛。

这也是一种大智慧、大福德、大善根、大因缘、大信心。《阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘得生彼国”，舍己归佛是一种大智慧，因为交对了人；也是大勇气，敢于交出去；也是大福德，交给阿弥陀佛，就得到阿弥陀佛给我们的一切善根福德因缘；也是大因缘，我们和阿弥陀佛之间累劫有这样的缘分，我们碰到之后才能交得出去；也是大信心，对弥陀有无限的、无上的依止和依靠，觉得靠得住。对于这些，不是说我们在世间读很多书就能达到的，这是心上的功夫。

归佛就是与佛成为一体，这个境界就更高了。就好像舍己登舟一样，我们本来自己走路，现在舍掉步行，登上船了。大家不要理解错了，说舍掉步行，就以为把两条腿舍了，那不完了吗？有人以为“不能舍！舍了我自己，我本来行善的，现在造恶去了”，不是那回事。这是说，往生不倚仗自己，自己的两条腿还是保留得好好的——本来会诵经的，本来有智慧的，本来行善孝养的，这个心还是保留得好好的；不过是往生靠阿弥陀佛而已。

舍己登舟，就和船成为一体了。在阿弥陀佛的一体当中，我们就得护念，得平安。在弥陀护念当中难道不平安吗？离恐怖，离忧恼，大自在，大安乐，这是我们归依佛所得到的好处。

总之，净土法门以“易行”为特色。有人把至诚心说得很难，而且还没说到点子上，他只是从心相上来说的。

至诚心有两重：一重是心相，一重是心性。从心相上，也就是从外相上说，有人认为要如何地至诚恳切，悲泣雨泪，要如何做，强调到一般人都做不来的程度，这不是净土门。凡夫又能做到怎样的至诚心呢？就凡夫能做得来的，内心怎么想，外在就怎么做，内外一致就可以了。

另外，他没有抓到根本。凡夫，从本性来讲，“贪瞋邪伪，恶性难侵”，有什么真实心可言呢？如果真正讲真实，就是永恒、不变、不坏的，这样的真实只有佛菩萨才有，想要凡夫具足这样的真实是不可能的。所以他也没契入心性的立场上。

我们要从心相和心性这两个方向来说明至诚心。

从心性来讲，一定要舍己归佛。善导大师解释至诚心的时候，首先讲众生这边其实是不具足至诚心的，然后说：

正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

为什么要说到阿弥陀佛的真实呢？就是为了对比。

就凡夫这边，“贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎”，凡夫本性像蛇、像蝎子，蝎子、蛇就是有毒的，它们的性就是毒性，咬了什么，什么就中毒。我们凡夫的三业也都是有毒的。

法藏比丘就不一样。善导大师解释阿弥陀佛因中行菩萨道，显示法藏比丘因中的真实行和阿弥陀佛果上的真实，目的就是对比，显示反差。凡夫没有真实，必须用佛的真实。佛的真实有自利，有利他；利他就是“凡所施为趣求亦皆真实”。这样我们的真实心才有一个落根的地方，不然的话，我们哪有真实心呢？

凡夫是虚假，佛是真实。所以，这种思想，这两种真实——自利真实、利他真实，会延续到深心当中。善导大师在“深心释”的时候就说：

一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

因为我们没有真实，所以决定深信阿弥陀佛有真实，要救度我们。

（三）解释分科

这一章比较复杂，就画了科判表。下面是本小节“别安心·至诚心”的科判表，我顺着文简单地来说明一下。

总共有三个大科：

首先释名义，就是解释这个名词的意义，《概论》本小节第一句话是“至诚心即真实心”，这是善导大师解释的。

第二，明二重，标、释、结。标、释、结也是科判经常用的词，标，就是用一个标题标列出来；释，就是根据标题来解释它；结，就是最后作个总结。文章往往有标、释、结这三项；有时有两项——有标有释，不可能只有标没有释。

什么叫标呢？“此有二重：（一）心相；（二）心性。”这就是标，把标题列出来了。

然后释，释也是先列个标目，然后再释它的内容，有心相、心性两重。

1.心相

先讲心相：首先明真假，因为至诚心是真实心；然后辨往生得否，因为三心的目的是要针对往生的，所以第二科就是辨往生得否。

首先明真假，也有三科，越分越细：

总明凡夫多虚少实，《概论》文“凡夫之习，多虚少实”，这是总的定性了。

接下来说什么是虚假之相：“心口各异，言念无实，即为虚假。”

然后再说什么是真实之相：“心行一致，内外相符，即为真实。”

第二，辨往生得否，也分三科：

首先总劝必须真实，《概论》文“纵于余事心多虚假，然于往生必须真实”，这是一个大帽子、大前题。

接下来说真实得往生，“内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生”，这就是辨真实得往生。

最后明虚假不得往生，“内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生”。

这是解释心相的科文。

2.心性

心相是分为两科，心性分三科：

第一，明真假；

第二，辨往生得否；

第三，明以果鉴因。

第一，明真假，也有两科：首先说凡夫虚假，第二说弥陀真实。

首先说凡夫虚假，也有三个层次：

总明凡夫一向虚假：第一句是总的说明“凡夫一向无有真实”，一向没有真实就是虚假。

再分为内和外两方面说明：“贪瞋邪伪，恶性难侵”，这是内含贪瞋三毒；“虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业”，这是从三业外毒来说。

当然分科还可以分得更细，但这里没必要再细分。

接下来说弥陀真实。“然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实”，这是总的说明弥陀真实。“然”是转折词，要有真实心，我们凡夫永远都没有，不就彻底完了吗？所以“然”字是“柳暗花明又一村”，是个转折。

说弥陀真实，又分自利真实和利他真实。“然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实”讲的是自利真实，是果上的；“乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实”，这是因中真实：这两句是自利真实。“凡所施为趣求亦皆真实”，这是利他真实。

阿弥陀佛有利他真实，我们凡夫是从阿弥陀佛的自利利他真实当中而得到真实心的，我们接受了阿弥陀佛的利他真实，也就有了真实。

所谓“绝对清净，绝对真实”，对“绝对”这两个字，一般人不太理解，虽然讲“绝诸对待”，但一般人以为“绝对”是种极端性的表达，“这个人讲话太绝对了”。不是这样的。

“绝对”是超越相对。比如虚空，我们讲空气指数，今天空气里面微尘少，能见度好，能看得很远，天很干净；或者今天污染度高，空气微尘很多，能见度差，天上埋汰、不干净。我们眼睛看过去，虚空是干净还是脏，这是相对的，这是我们凡夫的眼睛所看到的，是我们的认识；作为虚空，它本身是绝对的。为什么说它是绝对的呢？因为它不受染污。空气很脏，是空气自己脏，虚空没有脏。空气里灰尘少了，干净一点，是空气本身干净了，虚空还是那样。对于虚空来说，这种清净是超越空气的清净或者染污的。因为空气是相对性的，才说干净一点或染污一点；对于虚空本身来讲，它不被染污，空气染污不了它，只能自己染污自己。虚空，你也不能让它更干净些，它就是这样。希望大家能体会。

绝对性就是我们的佛性，我们本身的佛性犹如虚空一样，不受任何染污，“何期自性，本自清净”。阿弥陀佛当然是绝对清净的，不是相对性的。相对是什么呢？比如通过打坐等修行，在某种环境、因缘下比较清净，相对于环境、因缘、心情；这些因缘如果没有了，就又染污、不清净了，这叫相对。

所谓绝对，是不受这一切影响的，自体本来就清净，就像《往生论》说“如镜日月轮”，自体清净满足，也像太阳，它本身就是光亮的。比如这张桌子，你可以把它擦得更亮一点，如果不擦它，灰尘就多一些，那么亮和暗就是相对的。太阳自体就是明亮的，就无所谓擦亮了。这种清净是绝对性的自体清净，自体当下、本来是圆满的、清净的，不被任何东西所染污，就像太阳的光，不被黑暗所障，也没有什么东西让它暗。这就是“绝对清净，绝对真实”。

至诚心，在解释心性的地方讲道：弥陀真实，有自利真实，还有利他真实。

第二，辨往生得否：“故若凭凡夫心行”这一段就是说，以杂毒之善回向，不得往生；接下来说，归佛救度必往生，就是“若舍已归佛……必得往生”这一段。

第三，明以果鉴因。《概论》文：“平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知，及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。”这就是以结果来判断因中有没有具足真实心。

“故为对治虚假心，而说真实心”这一段就是“结”。这个结，结了两重内容：

第一重结是总结，前面有标、有释，这里就要总结。“故为对治虚假心，而说真实心”，真实心是来对治虚假心的。为什么要作这样的总结呢？“三心释”里每一个释都有结，就说明三心是相对某种情况下而说的，三心其实是一体性的。这种名相的安立，不过是为了对治虚假心，就说真实心；为对治疑惑心，就把这种心叫信心；为对治不回向心、不回愿心，就把这种心叫作回向发愿心，这是有目标、有目的性的。这是一重“结”。

第二重结，是对心相和心性作解释之后，说“然则愿生行人，必须舍己归佛”，这就是结心性；“内外相应”，这是结心相；这个“即名真实心”，才能决定往生。

下面明二种真实，也是有标、有释，但没有结。标，就是“此真实心有两种，自利真实及利他真实”。解释的时候，先解释自利真实，“行者自身具至诚心为自利真实”；再解释利他真实，“教他具真实心即是利他真实”。

接下来是辨必须，就是辨自利真实和利他真实两种是不是都是必须的，说明自利真实是必须的，而利他真实不是必须的。

二、深心

下面是分科表，一共有五科：

一、释名义；

二、明信的内容，深信之心，信的内容是什么；

三、信的深浅是怎么样的；

四、信是为了对治疑心；

五、说明如何建立深信。

第一句话仍然是释名义，解释“深心”这个名词的含义。

深心即是深信之心。

善导大师解释道：“深心者，即是深信之心也。”深心就是深信之心，很明了。

（一）机法两种深信

第二科，所信的内容，深信之心，信什么呢？

所信内容有二：（一）信机；（二）信法。合称“机法两种深信”。

这是净土门常用的名相。所谓“信机”就是舍己，“信法”就是归佛。前面讲“舍己归佛”，在这里也能体现出来。

1.信机

即“深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，也就是信自身之无力，以自力不可能出离生死。

信机，信什么？信自己没本事，没有力量。这是指什么力量呢？就是出离生死的力量我们没有，靠自力不能出离生死。

此为净土教特有的信仰，因信我身之无力，方能通身放下、彻底靠倒而深信阿弥陀佛的愿力。

这是为了第二种深信——法深信，必须具足第一种机深信。这一科叫作“遮伏疑”。

“遮伏疑”是什么意思呢？一般法门都是强调要信自己，圣道门的修行人信自己好，有能力修行。“讲信心，信自己没本事、没能力，那还怎么修行？不就完了吗？不就沮丧了？”一般会有这种怀疑。这种怀疑会潜伏在那个地方，所以先要把这种潜在的怀疑心遮止、排除，就用这段话。

这种信仰是净土教特有的，和圣道门不一样。圣道门的信心是信“我就是佛”。这样的信心对不对？是应该这样信。要修行成佛，都不敢相信自己是佛，那怎么行？这个信“我是佛”，不是说现在就是佛，而是相信自己本来是佛，是信他的佛性和佛是平等的，是信未来总有可能成佛。他如果不这样信，那怎么修行成佛？自力法门就是要有这样的信心，比如禅宗有句话说“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”，佛是佛，我也是佛，人人可以为尧舜，这样他才能够鼓足勇气修行，不然还没出门就摔倒了。

但净土门不一样，净土门更高，就是祖师来了，首先挨一棒子——“决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，没办法靠自力解脱生死轮回，不能在那里讲大话。

这种“信他”怎么不一样呢？从净土门来讲，因为信自己无力，才能通身放下，彻底靠倒。凡夫都是骄慢的，相信自己有力量，怎么能通身放下、彻底靠倒阿弥陀佛呢？瓶里已经有了水，怎么可能再装入水？这样就不可能。所以《无量寿经》里说“憍慢弊懈怠，难以信此法”，有骄慢心、弊恶心、懈怠心，想相信弥陀救度，那不可能。

圣道门和净土门这两种信的方向，可以说是两个极端：圣道门是站在佛性的立场上；净土门是站在凡夫性的立场上，所以信自己是罪恶生死凡夫，这是凡夫性，本来就这样。其实每一个人当下都存在凡夫性和佛性；不过佛性是深藏在内的，没有显露出来。圣道门的信，是信内在的佛性。凡夫性是表现在外在的，是可以看得出来的。

圣道门所信的佛性是理想性的，是未来的，现在也存在，不过还没开发出来，所以才能通过修行展现出来。净土门的信，信我们本身是凡夫，是现实可见的，所以不讲本来是佛，好汉不提当年勇，本来是佛，现在怎么是凡夫呢？本性是佛，可现在是凡夫，所以就现实、当下来契入，契入点不一样。

圣道门的信，信佛性有未来的久远性，也就有不确定性，什么时候能够开发佛性成佛，这是不确定的。净土门的信，信凡夫“无有出离之缘”，现在就把人打死。然后以此为跳板，“可是我不愿意死啊，我愿意要求解脱，一定要出离生死！”顺势踩着跳板一跳，就跳到阿弥陀佛那个地方了。

圣道门讲“你本来是佛”，站在不同宗门的立场上，这句话虽然给人信心，给人勇气，但是也有一种麻痹性——本来是佛，就跳不出这个圈子，也不让人跳出来，就要自己把佛性彰显出来，缺乏跳板。圣道门一下子给人心气提得很高，“你本来是佛”；然后要慢慢地修，“我什么时候能成佛？”很难修上去。

所以净土法门很高，首先就说“我是罪恶生死凡夫，无有出离之缘，旷劫以来常没常流转”；然后以这个为跳板，“啪”地一跳。这一跳跳多高？不是两米四，也不是撑杆跳跳七米、十米，而是跳到“决定深信阿弥陀佛四十八愿摄受众生”，一下子从凡夫地跳到阿弥陀佛的四十八愿，跳到了佛地，整个天地大翻转，马上解脱，光明净土彻底显现！

这是两种法门的入手方便不一样。比较起来，净土法门是大作略、大手笔，更加超越、顿超。

净土法门的机深信良药苦口，这第一句话，有骄慢心、心不调顺的人是不喜欢听的：“一来就给我戴个帽子，怎么戴都不好看，‘现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘’。”不认也不行，还是凡夫，还得认啊。但是，“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，这是忠言，虽然逆耳，但是对我们来说很宝贵。

禅宗喜欢讲机锋话语，祖师接引学人就是棒喝，显示禅宗的霹雳手段；但是要和阿弥陀佛相比，禅宗的机锋还是弱了一点，手段还是软了一点。这个机深信就是最大的机锋转语，还没有转语，通通打死。“打得妄想死，救得法身活”，妄念不死，但只要机深信这味药能吞下去，这句话能听得入心，这一关能过得了，这种憋屈能受得了，那么所有的机锋转语通通都有了。这就是阿弥陀佛的棒喝。

《无量寿经》里有一句话说“震法雷，曜法电”，这就是法雷、法电，这个机锋猛利，就像雷劈电闪一样，雷从天空中打下来，把过去、现在、未来彻底打碎，把面子、累劫修行这一切全部打碎。如果比较起来，其他的机锋转语，就像划火柴盒一样，点亮一根，这能量和打雷怎么能比？没法比。所以这是我们要深深用心的地方。有的人没有彻底靠倒阿弥陀佛，不能通身放下，原因何在？就是因为不具有机深信。

2.信法

现在我们不是三级跳，而是跳板，踩着跳板一跳，就到法深信了。这个法门，读这些祖师的法语，是不是很过瘾？就好像做体育运动一样，心灵的空间“升道无穷极”。《无量寿经》讲：

升道无穷极，易往而无人；

其国不逆违，自然之所牵。

怎么“升道无穷极”呢？从信机到信法，才能“升道无穷极”。

即深信阿弥陀佛四十八愿已经成就，专为我等罪恶凡夫、无出离缘者作出离强缘，因而无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。因依佛力，达成往生，故即是信佛愿力不可思议。

我们凡夫没有出离之缘，阿弥陀佛说“我为你作出离强缘”。“因而无疑无虑，乘彼愿力”，这就是跳板。“乘彼愿力”，就势一跳，“定得往生”。信法是信阿弥陀佛愿力不可思议。

法界因缘起

这里讲到缘，缘是非常重要的，缘代表一切。佛的智慧，讲一个字，就把世界万象包含在内了。“缘”，世间什么事能超出这个字？一切万象，“缘”这个字全部涵盖无余，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，不管怎样，这个字都可以解释。为什么他俩处不来？缘不行了。当初为什么那么好？当初缘好。为什么他做成了？他有缘啊。为什么你没做成？你没有缘啊。一切的一切都在缘，这个字都能解决。这就是智慧，一个字，一个概念，一切通通解决。

还有佛讲的“空”，还有什么能离开“空”这个字？万法皆空。空和缘其实是一个意思，“缘起性空”，因为万法是缘起的，所以当下是性空的。万法万象有什么能够离开这个缘？但是外道不懂，没有佛那样的智慧，就推托是上帝、造物主，说这是上帝造的。其实万法就是缘造的，缘起性空，一切法界因缘起。所以佛教的信仰是理性的、智慧的，是非常平静、平和的，没有那些神奇古怪的东西。

外道有所谓“造物主的秘密”，凡人是不能知道的。为什么？山河大地、宇宙空间都是上帝造的，凡人不要问了。在佛法里这很简单，都是缘起。“造物主的秘密”，其实就是缘起性空、法界缘起。比如我用手指圈一个圆，那我就是上帝，就造了一个圆圈；手指一放开就没有圆圈了。手指一合就有了，一放开又没有了。缘有了，世界就这样生成了。这是一种相：两只手四个指头一围，看着有圆的概念，就判断为一个圆；手指一放开，马上又没有圆了。圆没有了，但是四个指头也没有少。不多不少，不生不灭，你说这个圆生起了吗？还是四个指头，合起来一个圆圈。指头一拿开就灭掉了吗？什么也没灭掉，一切本来就是如此。所以世间万象都是缘起。

这可以解释一切万象，没有任何的神秘。这是佛的甚深智慧，所以讲缘起性空、法界缘起。什么叫法界缘起？“一花一世界，一叶一如来”，万事万法，现在说“全息”，任何事情，哪怕一个毛尘，就涵盖宇宙法界一切信息，这就是缘起，叫法界缘起。法界就是所有宇宙、十法界都包含在内，六道、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界，此界他方，无尽的宇宙虚空，通通包含在内；过去、现在、未来都是缘起。

比如一张纸就可以是法界缘起，它包含所有宇宙的一切信息。我们看不出来，释迦牟尼佛一看，清清楚楚，从这张纸里面就可以看到过去无量世和他方净土。为什么这么说呢？我们可以简单推断一下，比如这张纸，它是用树造的，人是怎么来造纸的，树是长在地球上的，地球生命的发源，地球和太阳系的关系……这所有的一连起来，法界不就通通包含进来了吗？还有什么能离开这个呢？离不开。这才叫“一花一世界，一叶一如来”。整个山河大地，“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，这都有道理。

缘决定一切，缘起的法则也就是所谓造物主，万法形成的根源在这个地方。所以在佛教里没有神秘的东西，只有奥秘；甚至也不讲奥秘，只是对不了解的人说是秘密。佛菩萨朗然大觉，对万法没有不知道的。所以，在佛教里为了表达这种不可思议的境界，经常用一个字来表达。佛所证悟的智慧，无法用人类的语言传导给我们这些愚痴的众生。所以佛有的时候不讲话，沉浸在法喜、法乐当中，“我法甚深微妙，不可言说”，佛教说起来就是一个“妙”字，特别妙，妙得很，一切东西都是那么微妙，所以说“甚深微妙，不可言说”。

上帝的产生，前面说到“我就是上帝”，这句话是要说明，万法形成是因为缘起的法则，但也可能是一种推脱的方便——假立一个造物主，好像这些事情就都解决了，大家就不用过于推究它了。这还是因为没有破我执的关系，有“我”的存在，才需要这样一个概念，让它有一个安放，在言语上才好表达。至于说它背后所表达的意思，可能有它的解释，但这是从“我”出发的。佛法当然是“无我”的，所以不可能有造物主的问题。所以佛法是无神的，也就是没有造物主，没有第一因，这是我们所信奉的真理。

出离的强缘

我们既然了解了“缘”这么重要，就知道，其实一切事物都是可以改变的，只要缘改变了，它就改变了。你要给一个人幸福，只要给他幸福的缘就可以了。要让人得以出离生死，像阿弥陀佛，他给我们出离的强缘，那我们就可以出离。如果没有这个缘，我们就永远出离不了。

所以这个缘特别重要。送什么礼都不如跟人家结一个佛缘，如果有人给你送一尊佛像，给你念一句佛号，给你结一个佛缘，那真是对你最大的恩惠。没有什么礼物比人家给你结一个佛缘更加尊贵，这个缘分是让你将来决定出离生死轮回的。哪怕你今生随便听到电视里念一句佛，这都是很难得的，将来就可以靠这句名号、就靠这个缘分出离生死，而且可以成佛！所以《华严经》中说：

宁受地狱苦，得闻诸佛名；

不受无量乐，而不闻佛名。

生在天上享乐，听不到这句佛号，那没有用，将来还要堕落；即使堕落地狱，能听到一句“阿弥陀佛”，听到一句佛菩萨的名号，将来就可以靠这个成佛。

缘有虚实，也有真假。世间的一切缘都是妄缘，是虚妄的。它虽然虚妄，但如果我们没有遇到真实的缘，就会虚妄连着虚妄，让人在里面不断地虚妄，转不出来。佛菩萨的名号就是真实的，这真实之缘，这一实能破万虚。

尤其是阿弥陀佛的名号，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，那更不可思议。这叫金刚种子，这个缘一旦落在我们的八识田中，我们现在妄缘很强盛，种子可能还没有发芽、生长起来，但是金刚种子肯定会发芽、成长。

我们要让这个缘增胜，所以说“佛种从缘起”“绍隆佛种”，成佛要有佛的种子。佛种子从哪里来？从缘起。什么是缘？阿弥陀佛的名号就是缘，“弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方”。我们给别人念一句佛号、讲极乐世界，都是跟别人结了很殊胜的缘分。

《话缘》

我们来看《话缘》这篇短文（全文见附录六），我边念边简略地解释。

缘：关系，维系，因素，条件，可能性。

这就是缘。

万法因缘生，万法因缘灭。

我佛大沙门，常作如是说。

佛陀常这样说。

缘有虚实，缘有强弱，缘不可思议。

“缘有强弱”是什么意思呢？缘的强弱大家是能判辨出来的。有的人心力特别大，缘的力量就比较强盛。阿弥陀佛本愿光明名号是最强盛的缘，同时也是最真实的缘。

缘决定了一切。

缘不可思议，以我们凡夫的心无法想象。这一张纸就是法界缘起，我们怎么可以思？怎么可以议？它已经包含了宇宙的一切，“一花一世界，一叶一如来”，是无法思议的。这个概念非常广大，包容一切，连阿罗汉、圣人里的小菩萨都不能全部了解，只能了解一部分；只有成了佛，法界一切的因缘，过去、未来，才能朗然显现，那是不可思议的。

有缘千里来相会，无缘对面不相逢。

所以有缘是很重要的。当然这个“缘”的概念很广大，要看从哪个角度来讲，如果人与人互相之间没有缘分，对面也不认识。现在这个世界更是这样，有人经常上网，千里万里地跑来，见了面认识了；城市里的人住楼房，对门的人都不认得，这不是“有缘千里来相会，无缘对面不认识”吗？很明显，缘很重要。人和人的距离有多远？就是缘分，缘分近了就不远。

《观经》就说“阿弥陀佛去此不远”，如果讲地点，阿弥陀佛在十万亿国土之外；但是阿弥陀佛和我们有缘，有亲缘、近缘、增上缘，所以“去此不远”。要是没有缘分的话，当面见了释迦牟尼佛，阿弥陀佛亲自来了，你都不认识，“无缘对面不相逢”。所以缘很重要。

有缘罪人能成佛，无缘善人要轮回。

虽然是罪人，但如果有阿弥陀佛的缘分，他可以到净土成佛；有人虽然行善，但如果没有念佛的缘，那还是免不了轮回。这就是缘的重要性。

所以善导大师就讲：

但以遇缘有异，致令九品差别。

九品众生，上辈是大乘善人；中辈上品、中品是小乘善人，中辈下品是世间善人；下辈三品都是恶人。那怎么成善恶有差别了呢？不是说九品众生他们自己有多大的修行，才成为这样子的，而是因为他们遇的缘分不一样——遇到大乘的缘，就成为大乘善人；遇到小乘的缘，就成为小乘善人；遇到造恶的缘，就成了恶人。

众生的心就像一块布，放到什么颜色的染料里就染成什么颜色。如果生在一个书香门第，天资聪明，又遇到好的教育，这样不就是学问很好了吗？如果生到一个大字不识的贫穷之家，又没有教育的机会，脑筋又不好用，这样的人要做学问就很难，这也是一种缘分。所有的一切，世间万法，比如这个人获诺贝尔奖，他只是缘分成功了，缘分成功也无所谓他成功不成功，缘分自己也没说“我成功”。所以无所谓成功，也无所谓失败。

世间的事情，说谁伟大谁渺小。其实就像大树有大树的缘分，就长得那么高，三十米；小草有小草的缘分，就长这么小，一两寸，它们都成功。要讲失败，它们都失败：大树不能变成小草，以小草为标准，大树就失败了；以大树为标准，小草也失败了。谁成功谁失败？世间万法平等，因缘生起，无所谓。

所以“但以遇缘有异，致令九品差别”。这样，我们凡夫就能破斥我们心中的我慢见解、坚固的我执，以为“我是大乘善人，你们是恶人”。要是遇到造恶的缘，善人照样会造恶。就算是皇太子，他因战乱流浪在外，大臣也不在身边，饿得够呛，他也会去做乞丐偷人家的馒头。等他后来成了皇上，就忘了当年偷馒头了。这是一样的道理，就是缘。

所以，这种九品差别，他们的本性都是罪恶凡夫，不过遇缘不同，显示有高高下下，我们不要把这个看得那么真。这也是让我们要有平等心，要破除这种分别心、骄慢心，老老实实地仰投阿弥陀佛的救度。

遇善缘成善，遇恶缘成恶，遇佛缘成佛。

善恶都是轮回的缘。遇见了佛缘——阿弥陀佛救度的缘，就可以成佛。如果你去放生，去菜市场买一条鱼，然后放了这条鱼，你就懂得缘了。这条鱼怎么就被你买了呢？河里有那么多鱼，就它被捞上来了，就放在这个盆里面，然后让你遇到了，你把它买了，然后你把它放了。它自己有什么本事，不就是遇缘吗？遇到你这个缘分了。

我们每个人都是生死苦海里的一条鱼，阿弥陀佛六字名号无量光明的网把我们捞起来，用六字名号的赎金把我们从阎罗王手里赎出来——阎罗王就是那个摆摊卖鱼的，然后把我们放到极乐世界。我们有什么修行？就我们本身来讲，就是遇到了阿弥陀佛。我们为什么遇到？因为阿弥陀佛累劫以来要救度我们，我们跟阿弥陀佛有不可思议的缘分，所以一遇到这个名号我们就欢喜，一听到念佛就高兴，听到讲往生就愿意去，这不就是缘分很深、很近吗？就是有这个缘。

被你放生的这条鱼，它有修行吗？你会不会问它“你是公鱼还是母鱼？修行怎么样？”你不会问这些，就放了。至于为什么捞到它，就是缘分。阿弥陀佛来救度我们，我们要任凭弥陀救度。阿弥陀佛普遍救度，为什么就救了我们？缘啊！就像菜市场有这么多鱼，你怎么就放生了这一条，这就是缘。

缘不可思议。我想到一个故事，说一个人会算命，算得特别准，很多人去问。算命的人说：“人这一生，点点滴滴都是前世命定（也就是缘的意思）。没有这个缘，没有这个命，那你什么都做不来。”

有一个读书人就不服，那天就去考算命先生。他买一条鱼，对算命先生说：“你看看，我有没有缘吃到这条鱼？”

算命先生看一看他的脸，然后看一看那条鱼，说：“你吃不到这条鱼，没有这个缘。”鱼都买回来了，他都敢这么讲。

书生一听，说：“我吃不到这条鱼，真是怪了！”然后就把鱼烧好了，盘子端来了，放在桌子上，又问算命先生：“你说我有没有缘吃到这条鱼？”

算命先生又看看他的脸，看看鱼，说：“你还是吃不到这条鱼。”

“怪了，真是的！”书生拿起筷子就要吃这条鱼，筷子一伸，屋梁上一只老鼠掉下来，栽到这个鱼盘子里，整个盘子翻了，掉到地上弄脏了。你看，他就是吃不着这条鱼，就是没这个缘啊！没有缘，快到嘴的鱼都吃不着。

有这样一副对联：

天雨普施，难润无根之草；

佛慈广大，不度无缘之人。

下雨的时候，天雨普润，但是没有根的草没办法让它发芽，因为它没有根，结不了这个缘。这是讲缘的重要性。

佛的慈悲是广大、度一切的，但是无缘的人没法度。什么样叫无缘？倒不是说永远没有缘，只是缘还没有成熟而已。佛这种缘是应着众生的佛性的，所以佛当初发菩提心来救度一切众生。当然，在佛的方面，早已和我们一切众生结了缘了，我们内心里的佛性也是和佛有缘的，是相通的，众生都是有佛性的；但是缘分没有成熟，就说没有缘。这不是说极乐世界、阿弥陀佛和谁没有缘，都有缘。

善导大师在《观经疏》里的解释用的词都很有道理，“敬白一切有缘知识”“有缘生类”，“有缘生类”就是有缘能往生的这些人，这是在九品往生“下辈观”十一门料简里的第三门。

正由不遇好强缘，致使轮回难得度。

正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

就是给我们佛的缘分。

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这是我们自己的缘，不能行。

故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这也是用弥陀的缘来救度我们。

阿弥陀佛以光明名号与一切众生普结佛缘，一称一念之人，必不弃舍。

阿弥陀佛和我们一切众生结上了缘分，这个缘结得很牢靠，是不会离开我们的。有的人可能就简单地念一句“阿弥陀佛”，念完了这一辈子再也不念了，忘记了。他虽然忘记了佛，佛没有忘记他，因为这个缘结上了，今生会慢慢培养，下一生一定还会来找他的。所以缘非常重要。

佛性之缘，本愿之缘，光明之缘，名号之缘。

念佛有三缘、五缘。

阿弥陀佛和我们结缘有四个层次：

第一，佛性之缘。我们都有佛性，本来就有这种缘。一切众生皆有佛性，有佛性者皆得成佛。

第二，本愿之缘。法藏比丘因中发菩提心、发四十八愿的时候，他是称性发愿——称着他因地的佛性来发愿，也是从这个佛性的地方来呼唤我们，感动我们，吸引我们。本愿这个缘也是遍一切众生的，“设我得佛，十方众生”。阿弥陀佛不是跟我们每个人，一个个来讲他怎么发愿——如果这样，那他怎么救度众生？合肥市就够他忙的了。阿弥陀佛是从佛性这个地方发愿的，不需要跟我们讲，当下就打动我们的心。

这就像地震一样，大地一动，所有的树、山、石头都动起来了，而不是一个个地牵一下、动一下。大地就比喻我们的佛性。阿弥陀佛从佛性的地方来发愿，所有的众生当下就结上了缘分，结了本愿之缘。

第三，光明之缘。阿弥陀佛成了佛之后，光明遍照十方世界，没有他照不到的。

第四，名号之缘。阿弥陀佛发誓愿说：“十方诸佛宣扬、赞叹我的名号，让每个众生听闻、见到，然后称念，众生没有遗漏的。”

我至成佛道，名声超十方，

究竟有不闻，誓不成等觉。

佛的目的都是和我们结缘，这个缘结上了，就打上了扣子，佛就把我们拽上了。我们就好像吞钩之鱼，阿弥陀佛下了一个钩子，用六字名号的钩、无量光明的线，把我们拽在他老人家的手上，上面还有诱饵。诱饵是什么？就是现生福德利益。一撒诱饵我们都来了，“好吃”，一钩，就把我们从生死苦海里钓上来，甩到极乐净土去了。六字名号，我们只要尝到了，这钩就下肚了，缘就结上了。

理事，因果，生佛。

缘有理有事：理就是佛性之理；事就是阿弥陀佛因中发本愿，果上的光明名号，是事相上的救度。因为佛和我们结缘是很深的，这种深是不可思不可议、没有底的。

缘有因有果，因就是本愿，果就是光明名号。缘，有众生这边的称念，有佛那边的救度。佛度众生要和我们结缘，累世累劫发愿度众生。

结缘，化缘，了缘，种缘，有缘。

“结缘”是个很好的词，佛和我们结下了这个缘分。在世间也一样，要是和人家没有结好缘分，说法就没人听。我们再有智慧，说法再微妙，但如果没和人结缘分，人家就不愿意听我们说法。所以我们要和人结缘，要对人好言好语，用世间的善语善言安慰人。缘分结上了，我们讲法人家就愿意听了。

化缘，这也是很好的词。所谓化度，就是要化度人家来结缘，化上一个缘。

了缘，过去某种缘没有结束，今生来了。

种缘，种下一个缘分。

有缘，彼此感觉很投缘。

“缘”这个字可以用在很多地方，比如投缘、有缘，缘分很近、很深、很亲，这都是好的意思。

关于“缘”，我们讲了不少内容了，因为这是佛法的一个基本观念，尤其净土门是特别强调缘的法门。

本愿是因众生是缘

也讲因缘，讲因缘就有主有次，利于某一个。比如，就种子的立场上，黄豆要生长，种子就是一个因，水分、土壤、阳光、肥料、空间、时间就是外面的缘。但如果不分别因和缘的话，所有这一切通通都叫缘。

另外，讲因缘，有时有分别，有时候不分别。比如说一个种子，站在种子的立场上，种子就是一个因；但如果站在大地的立场上，种子就是一个缘，大地本身这种生发的力量就是主因。大地虽然有生发的力量，如果没有种子，它显现不出来；所以大地需要通过种子这个缘来显示它的生发力。

所以因和缘都是互相来说的，所谓“谈有左右”。比如我们念佛，好像我们是因，因为我们在念；但如果从佛那边讲，阿弥陀佛的本愿才是因，我们众生反而成为一种缘，所以说“谈有左右”。如果没有众生这个缘，阿弥陀佛发的本愿救度谁呢？他的本愿是以众生为缘来发起的，是要救度我们，是以我们为对象的。我们来念佛，正是阿弥陀佛因地的本愿所展现的结果。

教孩子喊“妈妈”，不就是妈妈一直教，孩子才会喊的吗？阿弥陀佛一直教，我们才会念“阿弥陀佛”了。结果有人认为“我自己会念佛”，他哪会念佛，凡夫只会贪瞋痴烦恼。这个不用教的，生下来就会贪瞋痴，这是我们凡夫的本来面貌、“看家本领”。我们会念佛是教的。

所以我们讲信机、信法。前面说到弹跳，我们凡夫就地一跳，就跳到极乐世界去了。阿弥陀佛的六字名号就好像一个巨大的弹跳板，南无阿弥陀佛弹射的力量特别大。阿弥陀佛是无量光、无量寿，无量寿就代表他体性坚固永不坏；无量光就代表他弹射的能量，他用光来弹射，不是把我们一下子摔得很重，光很微细，能把我们包围起来。

东西掉到弹跳板上，重力越大，弹得越高。娑婆世界的众生，像我们这样的人，业力、罪障很重，要往下堕落，这一点我们要正确地认识。这就是机深信——“决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。我们整个的罪业是尽虚空遍法界的，非常非常地重。这么一个罪业很重的罪恶凡夫，砸在六字名号的跳板上，砸得越重，弹得越高，就着无量光，从娑婆世界一下就跳到极乐世界了。

《观经》下下品就是这样的，下品下生的人，五逆重罪，罪业很重，砸在六字名号这个跳板上，“啪”地一下跳起来，往生极乐！如果你没有这样的机深信，就等于是把自己的重量减轻了，那就跳不高。你还在那里很骄慢：“我差不多可以修五戒十善，生到人天吧。”靠自己修五戒十善，靠自己念阿弥陀佛的功夫回向，一跳，跳一点点高，到人道、天道，那太可惜了。

《观经》讲了九品，就如同杠杆的原理，杠杆的力臂越长，它撬动的力量就越大。这个下下品是造罪最深的人，他好像是离佛最远的人；但其实在下下品这个地方才能显示阿弥陀佛救度力量的强大。下下品是一个极端、极限，到了极限的地方，就能反映出另外一个极端；不到下下品，就反映不出阿弥陀佛救度的强大力量。

（二）信心的深浅

下面讲信心的深浅，有四科：

第一，首先讲深浅的标准；

第二，举出四重难破；

第三，辨是不是具足深心；

第四，遮伏疑。

1.明深浅标准

众生根机千差万别，如其面貌各异，信心也有浅深。究竟是依什么标准说为深心呢？

所谓人如其面，人的面相没有一样的，每个人的信心也不会完全像一个模子刻出来的，它有浅有深，各不相同。“究竟是依什么标准说为深心呢？”《观经疏》中说：

言“深心”者，即是深信之心也。

那怎么才是深呢？标准在哪里？谁来定标准？善导大师就给我们定了标准，让我们一看就明明白白。

善导大师《观经疏》列举四种妨难、破坏净土教之人，若逢此“四重难破”之人，而往生净土之信心不受破坏，即是具足深心之人；反之为不具足深心，由此可知信心之深浅。

这就是标准。遇到这四种人不被破坏，就是具足深心；遇到一个就破坏了，退堕了，觉得“这样可能不能往生”，那就是浅心。

2.举四重破难

是哪四种人呢？《观经疏》的这一段，大家读起来会觉得特别来神、来劲。这里我没有引用原文，就直接简单地讲。

第一重为别解别行、异学异见之人，亦即圣道门行人，而加妨难破坏。现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是。

因为圣道门行人的见解和我们不一样，他们修学的目的也不一样，法门也不一样，他们有他们本门的理解，会来妨难：“这怎么可能！不断贪瞋痴怎么能了生死？”这叫妨难——妨难、破坏我们的信心。他们倒不是故意来破坏，只是他们有他们本门的这种理解，对净土法门不能理解，所以就讲这些话。这是佛门之内的不同见解，所以用了“别解别行”“异学异见”这两个词。

“现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是”，这都属于妨难之人。很多人就过不了这一关，所谓：

专专指授归西路，为他破坏还如故。

善导大师很悲叹，他把佛菩萨请出来，把净土三经拿出来，把祖师请出来，拿出这么多，还不如碰见随便一个人一讲：“我今天学了一个殊胜但不能往生的法门，人家说这样不能往生。”苦恼啊！

要学到一个什么样的法门才叫殊胜呢？“虽然我念佛没有达到什么样的功夫，虽然现在戒定慧三学没有具足，没有成就，像我这样的人，要靠自己的业力是要堕落的；但是遇到了阿弥陀佛的本愿，称名必得往生！”这才是殊胜法门啊。

如果你学到一个法门说：“我听说，念佛虽然很好，阿弥陀佛虽然慈悲，净土法门虽然殊胜，但是，如果没有达到清净心，如果没有发菩提心，如果没有具备大慈悲心、大智慧心，如果不能读诵大乘经典，你还是不能往生。”这叫什么殊胜法门？前面讲许多殊胜之处，后面一个“但是”，搞没有了。应该是前面虽然有那么多障碍，后面一个“但是，有阿弥陀佛，柳暗花明又一村”，这样才对。我们要柳暗花明，从暗到明。他是花明柳暗，从明到暗，前面讲得很光明，“虽然念佛很好，虽然佛很慈悲”；到最后，“但是”，完了，掉下去了，从明到暗，由暗入暗，更加黑暗，然后不可见了。

这样的话能听吗？很多老菩萨有智慧，一听到这样的话就说“我不听了”，把两耳塞起来。这是有智慧的人，不被他所破坏。有的人就耳朵不好，这种耳朵不好，医生是治不了的，一听讲这样的话，他马上就把耳朵侧过去，这样就容易被他破坏。

第二重为大乘地前三贤及小乘罗汉、辟支圣人等，而加难破。

阿罗汉也出来讲：“我等当年修行发多少心，受多少苦。我修戒定慧三学，断贪瞋痴烦恼，才得了阿罗汉的果报。你这样的罪恶凡夫，只念念佛就可以超越生死？还能成佛？没这回事！”

第三重为大乘高位菩萨，初地乃至十地等，而加批难。

高位菩萨来批难说：“有这么简单的法门？那我们当初干吗要那么辛苦地发菩提心、行菩萨道？”

第四重为圆满无上觉者，报佛化佛等论难。

佛也来批难了：“哪里有这种佛？我们当初成佛都不是这样的！”

当然，后面三种是我假说的，其实没有这回事情。那是“遮伏疑”，后面会说到的。

3.辨深心具否

亦即初从凡夫，至二乘圣人，至高位菩萨，直到诸佛，皆异口同声说“具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土”，虽闻此语，凡夫决定往生之信心不受动乱，而更增长坚固往生信心。由此可知，此人具足深心。反之，遇到妨难破坏，心即动乱，疑不得生，即不具足深心。

“亦即初从凡夫”，第二重难是二乘圣人，第三重难是初地到十地的高位菩萨，第四重难到圆满果位诸佛，即使异口同声都说“具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土”，虽然听闻这样的话，“凡夫决定往生的信心不受动乱，而更加增长、坚固往生信心。由此可知，此人具足深心”。反过来，听到妨难破坏，立即心中动乱，怀疑自己不能往生，然后赶紧要去向人请教：“你告诉我，学什么法门能往生？我要怎么办？”这叫作不具足深心。

4.遮伏疑

阿罗汉、初地到十地菩萨、诸佛会来破难吗？会来破坏佛教吗？这当然是不可能的。

但第二、三、四重难破，事实上并不存在，只是为坚固信心、对治狐疑所假设。

这是善导大师的慈悲心切，举出极端的情况。就是说，纵然这样，假设、即使遇到这样的情况，我们都不要动摇，要相信释迦牟尼佛所说的，阿弥陀佛的本愿是绝对不会改变的。

如果遇到一个人，他说“我是阿罗汉”，和你说这样不能往生的话，你就知道他是假阿罗汉。如果遇到有人说他是菩萨，否定这个法门，你马上就知道那是假菩萨。如果遇到一个人，他说他是佛，他来否定这个法门，你就知道他一定不是佛，是假的，他是魔。为什么？佛佛道同，哪有释迦牟尼佛这样讲，那个佛出世不这样讲的？《无量寿经》说：

十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛，威神功德不可思议。

怎么那尊佛不赞叹呢？用此镜子一照，知道那是魔，不是佛，是假的，他破坏这个法门。

所以善导大师特别慈悲，就怕我们上当受骗，不管是真的假的，把他们都列出来，让我们看得清楚。现在有些人是不听劝，就听骗，搬出那么多经典跟他们讲都不管用。弘扬净土法门确实不容易，“革命尚未成功，同志仍需努力”，我们还有很多任务要完成，任重道远。当然，众生的根机、因缘各有深浅，我们也不要太沮丧。

（三）对治疑心

下面说对治狐疑。

是什么狐疑呢？虽然有很多，大致说起来就两点，分为两段。

疑有疑法与疑自。

疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生。如：“念佛仅有六字，三尺童子皆能。然凡夫往生高妙极乐之一大事，怎么可能靠如此容易之念佛即能达成？”

疑自者，虽信念佛法门及佛本愿，但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。

第一，疑法。“疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生”，对这个法产生怀疑，因为他看轻了名号。

第二，疑自。“疑自者，虽信念佛法门及佛本愿”，佛讲的他不怀疑，他反过来怀疑自己。其实道理是一样的。佛是为谁讲净土法门的呢？是为我们讲的，我们怀疑自己还不是怀疑阿弥陀佛吗？只是方向不一样。

“但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。”有人认为：“我还在抽烟，我还没有持五戒，还有许多没有做到。像我这样的人念佛，佛虽然慈悲，我可能不能往生。”这也是一些人的见解，这样的见解表面看起来挺虔诚，其实是不好的。

我们应该说：“我虽然还有许多没做到，但是我念佛一定往生，因为阿弥陀佛是我亲爸爸。”虽然我们有缺点，但是父子关系不改变。就像孩子虽然有很多缺点，父亲的爱不改变。

为对治疑自与疑法两种疑心，而说机法两种深信。

说法深信是对治疑法；说机深信是对治疑自。弥陀要救的刚好就是罪恶凡夫，我们不要怀疑。这样，两种怀疑就都对治了。

（四）如何建立深信

如何建立深信？有二：（一）就人立信；（二）就行立信。

信心怎么建立呢？从人和行这两方面来建立。

（一）就人立信

“罪障凡夫称名定生”，非是等闲人所说，而是释迦无上觉者、满足大悲人所说；又非释迦一佛所说，一切诸佛悉皆同证同说。

既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动。

“罪障凡夫称名定生”，这不是一般人说的，就人立信的“人”，是指释迦牟尼佛和诸佛。不仅是释迦一佛所说，而且是一切诸佛悉皆同证同说。

既然是佛所说的，我们就毫无怀疑，就可以建立信心。如果张三、李四、王二麻子所说的，我们听了可能会怀疑，不会有信心；佛讲的还有什么可怀疑的呢？现在有些人恰恰相反，释迦牟尼佛讲的他不相信；隔壁老王讲的他反而信，因为他认为老王是大修行，修行好长时间了。以凡人所讲的来障惑佛所讲的，这就完全颠倒了。所谓“就人立信”，是就佛所讲的来建立信心，而不是就隔壁老王。

“既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动”，这是顺理的。佛是果觉圆满的。“因人”就是还在路上，在因地，还没有成佛。即使他智慧高明，道德隆盛，和佛相比，他还差得太远太远，他讲的只是供参考。成了佛，就完全是过来人了，佛讲的话我们完全可以相信。在因地修行的人，还没到达果地，还不是过来人，而是过去的人，还在往佛那里走，他还不知道前面的道路，那他所讲的怎么可以作为决定的标准呢？所以要信果地觉，这是顺理的。

（二）就行立信

往生行有多种：杂行、正行、念佛，一一回向皆得往生。其中念佛一行为正定业，是阿弥陀佛本愿所选择之行。专称佛名，为顺彼佛本愿，乘佛愿力，定得往生，实是最极真实之法，无可怀疑。

就行立信的“行”，不是指杂行，而是指正行；在正行里，不是指四种助业，而是指正定之业。即使余行可能带有方便，对于修持其他行能不能往生，我们信心建立不起来；但称名一行是阿弥陀佛本愿所选择之行。

就行立信，在这个地方很多人又搞错了，他不是就称名之行来立决定往生之信。他说：“我会读诵大乘经典。经典读得多一点，总是能帮助往生的吧？这样信心能够坚固一点。”然后信参禅打坐，认为这些是殊胜的修行，有益于往生。他不知道，就往生来讲，这些反而是力量不足的。

这两点是一个标准，也是一面镜子。就人，是就释迦牟尼佛所说，不是就因位的菩萨、阿罗汉所说，更不是就凡夫。就行，是就本愿称名之行，不是就观察、读诵、礼拜、赞叹这四种助业，更不是就杂行。由此我们就知道如何建立信心了。

所谓“深心”，是深信之心。这个“深”是善导大师说的，从相上来说，就是遇到四种人不被破坏，这就是“深”。如果从体性来讲，比如机深信，是就我们这样的凡夫的本来面貌来说的。我们的罪业很深重，不要信浅了。

对于我们这样的罪恶凡夫，善导大师用了三句话来说明：

现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

“现”是现生，“旷劫”是过去，未来也“无有出离之缘”。这样我们凡夫的罪业之深就直接到达底部了。这个罪是很深的，深到什么程度？深到无明的根底，同时也是深到佛性的地方。怎么是深到佛性的地方呢？因为，我们造罪造业其实是逆着佛性而起的，顺着佛性就解脱。我们有佛性才有可能成佛，可是我们没有顺佛性，而是逆着。我们之所以造罪造业，也是因为借着佛性的力量，不过是相反的、逆的。要深到这个程度才叫作深心。

对自己的根机有深信的话，他是很有反省能力的，是很深很深的。经中说“无无明，亦无无明尽”，从本质来讲，无明性、佛性是一体的。如果修行的人很骄慢，就会对佛性、对众生的无明缺乏深度的反省和觉照。所以他的信就是浅的，骄慢心把他障惑住了。

对法的深信也是一样的。以什么为标准？深信阿弥陀佛的本愿只能救度善人，这是浅的，没有达到阿弥陀佛本愿救度那个深的层次。到下下品，到五逆谤法通通都能救得起来，这是就法的深度。这个法是十丈、一百丈或一万丈，那么你就信到那个地方，这就是深信。

我们罪业深重，如大海无底，所以我们要信自己罪业深重，这是第一个深信。

我们罪业有多深重，弥陀救度的恩德就有多么的深广，这是第二个深信——深信弥陀救度深重。

如果你认为弥陀的救度很轻，很浅，只能救度善人，只能救度圣人，只能救度修行好的人，或者只能救度有智慧的人，这都是很浅显的，就不是深信。

这是从体性上来体会信的深浅，也就是所信的内容决定我们能信的深浅。如果所信的内容有那么深，能信的心很浅，这样就不相应了，就不是如实的。

三、回向发愿心

关于“别安心”，前面说了至诚心、深心，现在说回向发愿心。

大分三科：

首先解释回向发愿心的名义；

然后是辨差别，回向发愿心有种种差别的说法；

最后结要，总结一下要点。

（一）释名义

以过去今生，自作、随喜等一切善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，称作回向发愿心。

回向的内容是指自作的以及随喜他善根的，包含过去世的、今生的，范围很广泛；发愿的目标是愿生阿弥陀佛净土；回愿的时候，不是心中抱着疑惑心，而是从真实深信心中来回愿：从这几个层面来说明回向发愿心。

下面这一段解释“回向”这两个字的含义。

“回”者，回转；“向”者，趋向。本来修诸善根功德一一皆有感果功能，现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向。

“本来修诸善根功德一一皆有感果功能”，比如，修五戒就感得人身的果报，修十善得生天的果报，修禅定也有禅定的果报，修任何一法都有它感果的功能。现在不求这些果报、功能，我们心中作意，“现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向”。如果没有回向，那么这些功能就按照它本身自然的功能去感果；现在回向，回转趋向于极乐。

（二）辨差别

1.回向和发愿的差别

一般来说，挟带善根求愿往生之“挟善趋求”，称为回向心；直愿往生之“直尔趋求”，称为发愿心。五念门即开此为作愿、回向二门，今则合为一心，称回向发愿心。

“挟善趋求”就是挟带善根求愿往生，他趋求往生净土，是有所善根回向的，把这个善根挟带在一起，就好像我带了礼品到你家看你。他能回向的心是为了愿生极乐净土，他要有所回向的善根功德，这样叫“挟善趋求”，称为回向心。

“直愿往生之‘直尔趋求’”，他没有挟善，心中直接地愿意去往生了，这叫“直尔趋求”，称为发愿心。

如果要分别这两种的话，回向心是“挟善趋求”，发愿心是“直尔趋求”。五念门当中就把它们开为两门：作愿门和回向门；《观经》里就把它们合为一心。回向和发愿有开合的不同，所以称为回向发愿心。

这是辨回向和发愿的差别。这种差别是少少的，不过也可以有开合的不同。

2.自作和随喜的差别

下面来说自作善根回向和随喜善根回向的差别。

但专修念佛行者，并非于念佛之外别修杂行以回向，乃是回向专修念佛之前所作善根。因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。

自作善根回向

首先说明自作善根回向。

先“遮非”：因为三心就是念佛心，在净土法门里，善导大师根据净土三经所确立的行法就是专修念佛。那么专修念佛的人怎么回向呢？如果说，除念佛之外，再修杂行来回向，这就不成为专修念佛了。所以首先遮非：不是在念佛之外，特别再修一些功德来回向。如果持那样的想法，就是心不专，也就不具足至诚心，也不具足深心，那就成为杂行了。

然后再“显是”：正确的专修念佛回向的内容是指“回向专修念佛之前所作善根”。因为人不是生下来就会专修念佛的，一开始或许有杂行杂修；哪怕在专修念佛以前没有杂行杂修，也行过很多善法，比如行慈善事业、孝养父母，或者也随喜别人善根功德。今天已经念佛了，那么过去善根通通回转，趋向求生极乐：这就是回向以前所作善根。

这是什么道理呢？专修念佛后就不行善了吗？还要行善。那行善不回向了吗？不回向。“不回向不是浪费了吗？行善回向还好一点。”不是那个意思。

接下来就讲道理——“释所以”，解释为什么专修念佛的回向是指回向专修念佛之前所作善根，专修念佛之后的诸种善根不特别回向。

“因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。”这句话很简单、简短，需要用比喻来说明。点滴之善和念佛成为一体是什么意思呢？就是说，念佛是一切善根的总根本，是总善；所有过去、今生，世间、出世善，阿罗汉善、菩萨善，都不可能离开念佛。因为佛是彻底圆满了，善行、福德、功德，从负面讲是断烦恼，从正面讲是证悟菩提，一切善行全部圆满，所有的善不能离开佛之外，这是一个总根。我们既然念佛了，所有善都归入念佛。

打个比喻来说明什么叫一体。就像一棵树，这棵树有根干，你得到了根干，那么所有的枝叶、花果自然从根干生长出来。我们不会说，得到这棵树的根本了，但是叶子还没得到，另外拿一片叶子来，用胶水粘上去。不是那样，它们是一体性的。这样，才能像孔子讲的“吾道一以贯之”，一定有个“一”的东西。这个“一”得到了，其他全都得到了。

从语言表达、心理趋求、逻辑关系这几方面来讲，就不能说，除专修念佛之外，另外回向善根来求往生，这是讲不通的。如果你这样讲的话，就说明你本身从语言和心态上在这方面都有矛盾。

“不见余善之相”是什么意思呢？这就是说，专修念佛的人，在他心中，不是说不行善法，而是说，他不会认为在念佛之外还有别的善。念佛本身就没有外，念佛的功德尽虚空遍法界，念佛之外怎么可能还有别的善呢？一切善都在念佛之内。就像一个国家，老国王将王位交给太子，那太子就是国王，他就秉承了国王的所有家产，所有的国土、城池、人民都在内了。他不会说：“我父亲把王位给我了，但是王宫还没给我啊。”王宫、所有土地、一草一木，只要是在这个国家之内的通通都是国王的，还有什么不包含在内呢？一切功德都在六字名号当中，所以我们不会在名号之外，另外见余善余行之相。

《无量寿经》中有一个譬喻说，在太阳光下，不会见到蜡烛的光明。一切光的来源都是太阳，而且太阳光非常明耀、显赫，一切光明都被太阳光遮盖住了。一切杂行杂善，从它们本身来讲，是因为有佛性的功德，才有善的趋向，这是余善。

真正的善趋向真理，真理就是佛性，也就是佛。只是因为凡夫不了解真理，所以这种善称为“杂毒之善”。但是从余善的本身来讲，它是从哪里出生的呢？它是顺着真理之性而出生的，不然哪有善呢？所以，我们既然讲念佛，念佛是证悟真理彻底圆满的境界，所以余善也不可能在念佛之外。佛本身是这样的境界，我们念佛，就完全相应于佛的功德，不可能在念佛之外别见万行万善之相。

《无量寿经》里有一段话经常被引用到：

譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉瀁浩汗，唯见大水。彼佛光明亦复如是，声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。

在劫末，劫要尽的时候，就有风灾、水灾、火灾等等灾难。这里讲，在水灾的时候，那个时候的大水不像现在发大水，还可以去抗洪救灾，那个劫水来了是无法抗的，是不可能救灾的。“譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现”，整个世界都被大水淹没了，什么喜马拉雅山啊，小山、大山都淹没了，房子更不用说了。天不断地下雨，一直下一直下，地球全部都被水淹盖了。现在地球表面是海洋占了约百分之七十，陆地占少分比例。到那时，整个地球没有陆地了，都是海洋。人可能都坐在小船上，就像《诺亚方舟》的故事讲的，金刚围山等所有诸山，悉皆隐没，“滉瀁浩汗，唯见大水”，其他一切都没有了，全部都是大水。

“彼佛光明亦复如是”，阿弥陀佛的光一照，其他的光都看不见了，“声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽”，全部都遮住了；“唯见佛光明耀显赫”，只能看见阿弥陀佛的光明。念佛的人为什么就讲佛，其他的基本上很少谈，甚至好像其他的都不在话下？这样是不是看不起菩萨呢？不是的。那是因为，在佛光中见到了一切菩萨的功德。是不是其他的都损失了呢？不是的，而是所有凡夫、阿罗汉、菩萨的光明都被提升到和佛一样的境界，因为佛光把其他的都照得和佛一样亮了。

随喜他善回向

除了自作善根回向，还有随喜他善以回向，也是先遮非——先遮止不正确的观念。

又，不仅自作善根回向，也随喜他善以回向。所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢而不作、能施之财故意爱吝而不施，只是限于条件不能自作善根时，见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作。若见他善随喜，与自作善根无异。

“所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢不作”，随喜不是说，别人做事有功德，我把功德让给别人，别人做完后我来随喜，洗碗、扫地、搬东西都让别人去干，我坐在旁边袖手旁观，来随喜。也不是说“能施之财故意爱吝而不舍”，本来有条件布施的，结果他起悭贪心，吝啬，不愿意布施，然后托词说：“你去，我随喜。”不是这样，这是错误的观念。

“只是限于条件不能自作善根时”，自己条件不够、能力不足，或者环境因缘不允许。比如，有一个老人在推车，可是你隔得很远，不能马上跑去，看见一个年轻人帮老人推了，你就随喜他：“这个年轻人真有善根，随喜他。”这就是随喜。你在马路那边，过不去，或者是你腿脚不方便，坐在轮椅上，不可能下来帮他推，看见别人帮忙，你就随喜。还有，在地震赈灾的时候，我们自己条件很有限，也不能组织赈灾队去灾区，人家去灾区赈灾了，我们就随喜。这样就是随喜功德。

限于条件，自己不能作善根，“见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作”，人家做了善事，随着他们的做法，我们感到很欢喜，好像自己做了一样，甚至比自己做了还要感到欢喜。看到一个小孩念佛，就赞叹他：“这么小就会念佛！你看，我儿子要是会念佛就好了。”这也是一种随喜。又比如，一个人以前干坏事，现在他居然念佛了，我们就赞叹他：“真是不简单啊！他居然能念佛，随喜赞叹！”

修行，一是自作善根；二是劝他行善根；三是我们随喜别人的善根；四是别人在做事行善的时候，我们赞叹他的善根。这四种都有很大的利益。

接下来说随喜他善的功用是怎样的。

“若见他善随喜，与自作善根无异”，见他善随喜与自作善根没有差别，是一样的。这样不是很赚吗？你没有钱，人家布施，你可以随喜他。

比尔·盖茨有一个基金，他布施了几百亿美金作基金的费用，他有很多慈善事业。穷人拿不出钱来，他心里就可以随喜。

凡夫有几点不好的地方：

第一，是嫉妒心，看人家行善，他不随喜，反而嫉妒。

第二，妨碍、障碍别人行善，看到别人把钱拿出去，就好像拿他的钱一样，别人拿出去之前他还想方设法地障碍。

第三，别人真把钱拿出去了，他去破坏，这样的人都有，这就是善根死灭了，自己内心里的善也死掉了。

比尔·盖茨拿出了四百多亿美金，你如果完全随喜，也等于拿出了这么多钱，也等于有这么多钱在布施善根，这个功德多大啊！

有些经论里更说随喜的功德要超过做的人。为什么？因为你在随喜的时候，不仅是随喜别人的善根，而且你本身也破除了很多负面的东西，你这个心很纯，很善。一般的人可能有嫉妒心、障碍心、破坏心；这些你通通没有，是以很纯善的心随喜对方，所以善根更加增胜。

随喜也可以迅速积累广大功德。人心是很卑劣的，比如阿弥陀佛的救度能普救一切善恶凡夫，有的人就不能够随喜，觉得“阿弥陀佛救善人还可以，干吗还救恶人呢？”这种心态就是不随喜，没有慈悲，他觉得恶人应该下地狱。何况阿弥陀佛救度恶人不要他花钱，把恶人救度到极乐世界可以成佛，何必让他到地狱受苦呢？他有瞋恨心、嫉妒心，他不愿意，认为阿弥陀佛怎么能救这样的人。他觉得自己是善人，认为这样的恶人应该下地狱去受苦。最简单来讲，这是没有随喜心，心态非常卑劣，这样不好。这样的人还说自己是善人，他能善到哪里去？比如我有钱，我自己免费救乞丐，你又不掏钱，还不乐意，你能善到什么地方去？

阿弥陀佛有功德法财，他愿意救一切众生，“普济诸贫苦”。恶人没有功德法财，他才造罪造业，才去六道轮回。如果把这样的恶人留在世界上，今生是打杀别人，将来打杀的就是你，救了恶人对你也有好处，你还不乐意？如果我们随喜阿弥陀佛的功德，随喜诸菩萨的善根功德，我们随喜的心相应，就可以迅速积累广大功德。

我们赞佛，念赞佛偈，就有随喜在当中。佛这样的智慧，这种德，这种慈悲，我们虽然做不到，但听到之后满心欢喜，非常法喜，就像是自己做的一样高兴。

3.往还回向的差别

下面辨回向差别——往相回向和还相回向的差别。

回向又有“往相”与“还相”（详见下章“五念门”所述），为自身往生所修善根回向，称为往相回向；回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向。

回向有“往相”与“还相”，在下一章“五念门”会详细讲解，这里先简略说明。

“为自身往生所修善根回向，称为往相回向”，这是为了自己往生西方的。“回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向”，五念门的园林游戏地门，就是回头到娑婆世界来教化众生，这叫还相回向。

（三）结要

结要就是总结要点。

总之，回向发愿心为切愿往生、相续不退之心。

“切”字就体现真实、决定，也就是真实心、深心。“切愿往生、相续不退之心”，这种心发起以后，是相续不退地趋求于往生的。什么叫相续呢？他目标向着极乐，趋求往生，是不间断地直接奔着目标去的，这是相续心。

在说至诚心的时候没有谈到相续，只说这个心是真还是假；在说深心的时候也没有说到相续不相续，只说这个心是深还是浅；到回向发愿心，趋向往生极乐这个目标，相续地前往净土。在相续的过程中，都是至诚的，都是具足深心的；不是虚假的，也不是浅的。所以回向发愿心包含了至诚心、深心。

四、合释三心

前面是别释，一条一条地分别解释；下面把三心综合起来解释。

（一）三心只是一心

以上三心，经文虽有“一者、二者、三者”之言，并非各各独立、有三种不同之心，而是归佛愿生之一心从不同侧面的表述。

《观经疏》中说：

一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。

具三心者，必生彼国。

如果我们看经文的文句，很可能理解为这是三种心。其实不是三种心，而是一种心从不同侧面的表述。先是“遮非”，然后“显是”。遮非是把可能出现的错误理解遮止：不是讲有三种心，好像有三个心一样，它们是一个心。这一个心有三个面，就像一个三角形，它不是有三个形，而是只有一个形，它有三条边，每一条边向不同方向。这一种心有三个侧面来表述它，或者说，有三个次第、三个名相来说明。

（二）三心表述不同

接下来就说明三心的表述不同，就是前面讲的“不同侧面的表述”。我们说了四个方面：

第一，约表述的次第，就是前后的关系，拟定说话总是有次第的；

第二，说转名；

第三，说体、相、用；

第四，说明对治。

1.次第

欲达成任何事，首先心必须真实，不能虚假，故先说至诚心；初心虽真实，若为他人破坏动乱，也不能达成目的，故次说决定深心；此真实决定心，是何趋向？故次说回向发愿心。

“欲达成任何事，首先心必须真实”，何况为往生这件大事？不管做什么事，如果心是假的，总是达不成的，所以首先心必须真实。当然，骗子的心是假的；不过，他真的是骗子，还是真的，他真的去骗人，他的目标就是“我这次去就是要骗住他”。如果是假的骗人，那骗子都做不成。无论干什么事，首先心必须真实，不能虚假，所以先说至诚心。

“初心虽真实，若为他人破坏、动乱，也不能达成目的，故次说决定深心”。第一念初心虽然是真实的，但如果半路上就变了，被人破坏了，动摇了，那也不行。所以，其次就说决定深心，不被破坏、动乱。

那么此决定深心向着什么目标呢？为了什么目的呢？“此真实决定心是何趋向？故次说回向发愿心”。

这是讲三心的次第。这样就很清楚了，初心说至诚心；此至诚心不能动摇破坏，就说深心；它的目标是趋向哪里，就说回向发愿心。

2.转名

亦即：最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心；即此真心，决定不动，转名深心；即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心。《观经疏》释言“决定（深心）真实心（至诚心）中回向愿（回向发愿心）”，故三心只是归佛愿生之一心，前则趋后，后必摄前。

这是讲转名。

“最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心”。至诚心有心相、心性，从本性来说，舍己归佛；从心相来讲，内外要一致，这样的最初一念，这个心就称为至诚心。舍了自己，归命阿弥陀佛，这样的人当然是至诚的；不仅嘴上这样讲，心里也是如此：这是至诚心。

“即此真心，决定不动，转名深心”，这个真心如果动摇了就不好了，这个真心本体决定不动，这个时候就可以称它为深心。

“即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心”，这个真实、决定的心往净土奔去，这个时候就称它为回向发愿心。

所谓转名，就是名字不断地转变，但其实还是一个心。就像人一样，比如小的时候大家叫他二蛋，那是小名；长大读书了，取了学名；然后出家，有了法名。名字改了，其实还是同一个人。三心其实是同一个心，只是在不同的因缘下名字不一样。

善导大师的《观经疏》里说“决定真实心中回向愿”。这段话是三心释里的。“决定”就是指深心，心不动乱，不动摇。“真实心”就是指至诚心。“回向愿”就是指回向发愿心。善导大师解释回向发愿心的时候，是把前面两种心捏在一起说的。“故三心只是归佛愿生之一心”，捏在一起，当然就是一个心，就是归佛愿往生。

“前则趋后”是什么意思呢？就是说，这个心发起以后，前面一定趋向于后面，这样它才完整，不然就夭折了。前一定要趋向于后，是趋向于什么呢？就是至诚心趋向于深心，至诚心决定了，就称为深心了；深心还要趋向于回向发愿心，相续的方向就是回向发愿心。

“后必摄前”是什么意思呢？深心一定是至诚的，如果深心里面不包含至诚心，那叫什么深心？假的还有什么深心可言？真实都没有了，那就谈不上深浅了。深心是两种深信。这两种深信，机深信是决定真实心中深信自己是罪恶生死凡夫，是真实深信这一点的；法深信是决定深信阿弥陀佛四十八愿，也是真实地信受，所以决定心里就包含了至诚心。回向发愿心就包含前面两种，至诚心和深心都有了，所以讲“决定真实心中回向愿”。如果心是虚假的、浅的，就谈不上回向发愿心，所以到回向发愿心时就稳定了。

3.体相用

此归佛愿生之一心，约其体性，真实无伪，说为真实心；约其相状，决定不动，说为深心；约其力用，相续愿生，毕命为期，说为回向发愿心。

“此归佛愿生之一心”，用一个名词来说三心，就是归命阿弥陀佛愿往生，这一条心通通都包含了。

“约其体性，真实无伪”，从体性来讲，叫真实心。“约其相状，决定不动”，不被动摇，所以从相状来讲叫深心。“约其力用”，它的作用是相续趋向于愿生，毕命为期，称为回向发愿心。

关于这一点，大家可以配合、对照“二河白道喻”来理解。善导大师对这个人上了二河白道以后心理路程的描述里面就有至诚心、深心、回向发愿心，他说：“我在这个地方，去也死，住也死，在这里肯定是死路一条！”这就有机深信。“既然如此，我不如顺这个道过去。”这就是舍己归佛，也就是至诚心。

什么叫深心呢？此人上了白道以后最初的这一念。他第一步踏上去，刚上道，后面有人喊他：“仁者回来！我等众无恶心相向。贪瞋水火二河很猛利，你要是继续走就会掉下去淹死的。你回来吧，回来吧！”这个人虽闻此语，亦不回顾，不被他动摇、破坏，这就是深心。然后念念无疑，寻道直进，直向西方，这就是相续回向发愿心。这都是有次序的。善导大师解释这个比喻非常巧妙。

4.对治

这是从对治立场上来说明三心表述各有不同。

为对治虚假心，而说真实心；为对治疑心，而说深心；为对治不回愿心，而说回向发愿心。

愿往生不能虚假，为对治虚假心，首先讲真实心；愿往生不能浅，不能动摇、动乱，为了对治疑惑心，所以就讲深心；愿往生是我们的根本目标，是为了对治不回向发愿心，就说回向发愿心。这是针对不同的侧面来讲的，每一个侧面都有它对治的功能，任何东西都有不同侧面的表达。

前面是从四个方面来说明三心的表述不同，但三心其实是一个心。

（三）生佛各有三心

下面说明众生和佛各有三心，而且是佛的三心打动了我们，感染了我们，我们众生才有三心。

又此三心，一一可从佛及众生两方面来说明。先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国；凡夫归佛，即凡心而佛心，故说至诚心、深心、回向发愿心。

这三心——至诚心、深心、回向发愿心，每一个每一个都可以从佛及众生两方面来说明，而且佛是来源的地方，是本源。凡夫哪有至诚心、深心、回向发愿心？核求其本，三心来自于阿弥陀佛。

1.佛救众生三心

“先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国”，佛来救度众生，是真实的、决定的，是回愿他的功德给我们的。

佛的三心说在哪里？经文里没有说佛“一者至诚心”等等，因为对佛来讲，这些就不用谈了。凡夫本来没有三心，才讲至诚心、深心、回向发愿心。佛的心金刚不坏，当体成就，如果从经文来说，就是第十八愿，法藏比丘说“若不生者，不取正觉”，三心都在里面了。这多么真实，多么至诚啊！阿弥陀佛求我们往生，要是不能救度十方众生往生，他都不成佛，这就是至诚心。

佛心也是决定不动摇的。《无量寿经》中说：

假使身止，诸苦毒中，我行精进，忍终不悔。

法藏比丘一直修行，直到能成佛。为谁成佛？为我们的往生、为我们的成佛而成佛，回向功德给我们，所谓“令诸众生功德成就”，他所作的功德，所发的愿，点点滴滴、心心念念都是为了救度我们。“十方众生如果不往生，我就不成佛”，阿弥陀佛是用他的正觉功德回向给我们，让我们去往生净土。这种回向给我们、愿我们去往生的心是真实的，是决定的，是深切的，是永远不改变的。

2.众生归佛三心

佛本身具足这样的三心；我们众生随顺了佛的三心，被佛所感动，而归向于佛。“凡夫归佛，即凡心而佛心”，虽然我们是凡夫，但是我们归佛之后，凡夫贪染、杂毒、鄙恶的心就和佛心成为一体，这才说至诚心、深心、回向发愿心。

我们凡夫归命阿弥陀佛，才有这样的三心相应。所以三心的来源、本体来自于阿弥陀佛。这就是佛心，佛心也就是佛的意思，佛具有这样的心。我们本来没有这样的心，就愿意在五欲六尘里打滚、轮回，是阿弥陀佛因中发愿、果上名号使得我们有三心。阿弥陀佛不仅自己这样，而且还有十方诸佛不断地呼唤、感染、打动我们。我们的心就像大石头一样，是很硬的；慢慢地，佛让我们的心活了，让我们的心恢复过来了，所以这个心完全是佛心。

我们生下来，不管是今生还是前世，以我们本身来讲，想过往生西方极乐世界吗？没有，就想好吃、好喝、好名利。阿弥陀佛说“你要来往生”，通过诸佛、这样那样的经文、历代祖师大德、出家法师等种种途径来呼唤我们往生。一般人听说往生，会说：“往生干什么？拜一拜阿弥陀佛，让我发点财，保佑我平安。往生就算了吧，不用去了。”一般人是求世间福报，佛的本意是呼唤他往生，但他哪有愿生心？没有的。

愿往生的心能发起来，是佛心来到我们心中，我们才会愿意往生。这个愿往生心是真实的、深切的，更是佛心来到我们心中。所以这个心是很宝贵的，它珍贵无比。

比如，老人家就喜欢住在乡村里，儿子在城里发财了，想接老人家到城里去住，他不愿意去。儿子很有孝心，不断地说：“你来吧，我们要好好照顾你。”老人说：“好吧，你讲了这么多，我就去吧。”他本身没有这个心，这是儿子的心，他就去了。有时候父亲对儿子也是这样的，儿子本来不想上学，父亲讲来讲去，“好，你讲让我上学，那我就去读书。爸，我为你读吧。”我的一个表弟，他小时候不愿意上学，我姨夫老是让他去上学，他就说：“好，我就为你上学吧。”他说为他爸爸上学，他上学的心是他自己的吗？不是，那是他父亲的心。

我们被阿弥陀佛呼唤，就愿意去往生了。我们不就是这样的吗？我们懂得了这一点，就知道我们心的来源是清净的，坚固的，真实的，决定的；所以只要愿意去往生，没有不往生的。我们往生到西方极乐世界，是佛心到佛的地方，这是没任何问题的。如果我们是以凡心一厢情愿、单相思地理解为“我愿意去往生，不知道阿弥陀佛答应不答应？”这就是没有源头，就是不知道佛的心是这样的。这样就是单方面在那里想，切断了源头，心中就没有底。

（四）具足三心状况

1.横具与竖具

《往生礼赞》中说：

具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

那怎样具足三心，有什么样情形呢？有两种情形：有横具三心和竖具三心。

从众生来说，有横具三心、竖具三心。横即不经次第，同时顿具三心；竖即有次第，先具真心，次具深心，次具回向发愿心。

横就是不经次第的，横超、横断，同时顿具三心。比如一棵竹子，用刀横向切下去，它就断了，这就是横。

竖是从下往上一节一节地上去。竖是有次第的，先要具足真心，是真实的；他归佛是真的，虽然真实，但还很稚嫩，很幼弱，很容易被人家动摇，这时候通过善知识引导来坚固他，让他稳定下来，然后他具足深心了；深心决定之后，相续趋向净土，在半路上不会退，不会动摇，不会退堕下来，就具足相续心，也就是回向发愿心：这是时间上的前后次第关系，叫竖具。

2.智具与行具

又有智具三心、行具三心。由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心；不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心。

“由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心”。对于三心，善导大师用了很多文句解释，行者或者看书，或者听闻，还有的反复思维半年、一年甚至好几年，使得心中相应。

还有一种人，像有些老太太，大字认不了几个，你跟她讲三心，她会说：“不能讲三心，我念佛就一心，哪能三心！”她这样就很好。所以，“不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心”。她心里是信心满满的，饱饱的，自然具足了三心，念念称名，知道往生一定，这叫作“行具三心”，在行持当中自然具足三心。这样的人有很多，老头老太几乎都是这样的。

3.具足三心不退

下面说具足三心的作用，就是具足三心不退转。

一旦具足三心，自然不退，佛慈回向故，佛力住持故，佛光摄取故，生佛一体故，诸佛护念故。善导大师说“蒙光触者心不退”“心若金刚”。若中途退转，可知当初即未具三心。

“一旦具足三心，自然不退”，为什么？因为佛的慈悲回向，这三心是佛的慈心回向给我们的。“佛力住持故”，一旦具足三心，就有佛的力量，深信阿弥陀佛的愿力，乘佛愿力，佛的力量会住持在我们心中。“佛光摄取故”，一旦具足三心，念佛，佛的光明摄取我们。“生佛一体故”，具足三心，就是凡心、佛心成为一体。既然成为一体，那怎么会退堕呢？佛都和我们一体了，我们能往哪里退堕呢？“诸佛护念故”，也不允许我们退堕，诸佛护念，得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。列了这几条说明不退的理由。

善导大师说“蒙光触者心不退”，又说“心若金刚”，金刚是不被破坏的。如果说中途退转了，以果鉴因，可知当初就没有具足三心，心是假的，是浅的，或者是不相续的。

我们读经文一定要用心来读，文句读完之后，要用心来理解怎么叫不退。比如至诚心，当初具足至诚心，后来退掉了，那说明当初是假的。至诚心怎么能退呢？舍己归佛是至诚心，一旦归佛就永远归佛了。如果你后来还退了，学外道去了，那当初怎么能说是至诚心呢？谈不上。舍己归佛，就是真的归命阿弥陀佛。

深心怎么能退呢？深心就是决定不改的心，不被人家动摇、破坏、动乱，这才叫深心。结果人家不来动摇、破坏，你自己退掉了，那还叫什么深心？根本谈不上，那就不叫深心。

回向发愿心是相续趋向净土的心，更不能退了，不然就不能叫作回向发愿心，因为没有相续地趋向那个目标。

所以从这三心的名称来讲也是不退的。

不过也有人讲，凡夫的心总是容易变的，具足三心也有可能退。但这种退是暂时的，是偶尔动摇，退一下，还是会逐渐转过来的。

（五）三心之体即名号

这一科先引用善导大师这段文，这一段文是非常著名的。

善导大师释“南无阿弥陀佛”名号言：

言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这是最有名的“六字释”，是解释“南无阿弥陀佛”六字的。如果不知道这是谁讲的，看这段话就知道这个人是祖师级别的。一看到这段话，就知道这个解释有非常大的容量，简简单单的几十个字，就把“南无阿弥陀佛”六字名号解释得非常圆满。不管后人怎么读、怎么解释，都要回到这个根的地方来才能得到落实，而且能相应，能互相照应上。

1.三心全体是名号

下面的释义对这一段文再简略地解释。

“归命”即是至诚心、深心，“发愿回向”即是回向发愿心。能归能愿，即是“南无”，所归所愿，即是“阿弥陀佛”，能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号；三心即是名号故，经言“具三心者，必生彼国”。

“‘归命’即是至诚心、深心”，归命就是舍己归佛，这是至诚心；归命阿弥陀佛，归命中也含有深心；“‘发愿回向’即是回向发愿心”。

“能归能愿，即是‘南无’”，就是能归命和能愿的心，从众生这一方面来看，能归、能愿就属于“南无”，“南无者”含有这两个意思。所归所愿的目标、方向，归的对象是什么，这就是“阿弥陀佛”。

能、所是一体的，是不能分开的，有能必有所，有所必有能，能所一体，成为一句“南无阿弥陀佛”。在能所里面，能就是三心；所就是阿弥陀佛，即是其行。所以“能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号”。这也是根据文句的意思来解释。

“三心即是名号故，经言‘具三心者，必生彼国’”，《观经》里有“具三心者，必生彼国”这两句话八个字。具三心的人，必生阿弥陀佛净土，其根本的原理在哪里？因为三心就是南无阿弥陀佛名号。依何而知？依善导大师的解释，三心本来就是阿弥陀佛名号，以名号为体。

三心以名号为体是什么意思呢？就是说，三心是“南无阿弥陀佛”六个字做成的。比如，馒头是用面粉做成的，以面粉为体，那馒头和面粉还能分开吗？三心是用什么做成的呢？是用六字名号做成的，所以我们才能说凡心就是佛心，本来就是佛的名号功德成为我们的三心，才能讲至诚心、深心、回向发愿心。所以必得往生，六字名号成为三心了还能不往生吗？那不可能。

2.称名自然具三心

又一向称名之人，自然具足三心。所言“就行立信”，非就余行立信，而是就阿弥陀佛之行，立必得往生之信。

名号以三心为体，称名之人容易具足三心。一向专念，自然具足三心，一向专念有这个功能，是不加勉强造作，自自然然地。一向专念的人，他虽然不会讲，说不明白，但他内心是有三心的。

我们可以看几段法然上人的法语，在《法然上人全集》292页，念佛法语的第十八条：

¹⁸但知，众生称念，必得往生，则自然具足三心。

你内心里知道“我称念一定往生”，那么三心都有了。解释三心的文句确实挺长，有的人可能看不明白。法然上人的解释都很简略、简短，《法然上人全集》里也有些文句上、义理上的解释。

三心不就是往生一定吗？心中愿往生，这是愿生心；知道往生一定，这就是深心；这个心不虚假，就是真实心。

¹⁹虽不知一向专修之理，亦不知弥陀本愿之由，唯思称念必生，则自然具足三心也。

对于阿弥陀佛本愿、一向专修都不了解，连名词都不知道，道理也搞不清楚，但心中知道念佛一定可以往生，那么三心就自自然然地在里面了。

²⁰虽知三心，不念佛无益；纵虽不知三心，若一向念佛者，则具足三心，必生极乐。

会解释三心，但是不念佛，那没用；虽然不知道这三心的文句，很多解释都不晓得，但如果一向念佛的话，自然三心具足，必然往生。这说明，三心和念佛的关系不是口头讲，讲的目的是要归入念佛。所以善导大师说：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

讲三心，讲机法两种深信，目的都要归入一向专称，以行摄信。当然，信也可以摄行，行也可以摄信，但最后的落脚点是在行。行就是已经这样做了，里面一定有它背后的原理，有它的心，所以以行摄信最稳当。

²¹言“南无阿弥陀佛”者，不可思有别事，知是救度我之语也。

心思阿弥陀佛之救度，口称“南无阿弥陀佛”，名三心具足之名号也。

你听到、见到这句“南无阿弥陀佛”，不要想其他的，比如，从文句上讲，这是梵语，是翻译的，这代表什么意思呢？那都是学者的工作。修行人一看到，就要想到：“这句‘南无阿弥陀佛’是救度我的，而且是能救成功的，是靠它就一定能得救的。”心里想的是阿弥陀佛救度我，口中念“南无阿弥陀佛”，这就是三心具足，说得很简单。

²²阿弥陀佛之净土者，是念佛往生之净土也，自然具足三心。

若高夸三心，乃可怕之无道心人所言也。

念佛就能往生，只要念佛，三心自然在里面。“高夸三心”是怎样的呢？就是“我三心具足了，具三心者一定往生，所以我不用念佛了”，这是夸耀自己。法然上人说这是很可怕的，没道心的人才讲这样的话。那有道心是怎样的呢？念念相续念佛，内有三心，外在展现念佛的行仪。所谓“就行立信”，行有正行，有杂行，不是就杂行来立信；有助业，有正定业，也不是就助业来立信，而是就念佛之行，有念佛之行必然往生，三心也就在这里面。所以善导大师就解释说“言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生”。

（六）三心通摄念佛和诸行

三心为自利利他之大乘心，通摄念佛、诸行。

“三心为自利利他之大乘心”，真实心就有自利真实和利他真实，回向发愿心有往相回向和还相回向。所以三心的内容很广大，它包含自利和利他，是大乘心。三心虽然以名号为体，但是它不限于行法，因为心和行要相应，它并不仅仅限制于称名念佛，也通摄诸行。

1.三心和念佛

下面讲三心和念佛的关系。

然念佛是弥陀本愿之行故，六字之行体，本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染，以斯义故，必得往生。

念佛之行是阿弥陀佛本愿所选择的，本愿里所誓的是“乃至十念”，就是指念佛。

“六字之行体”是什么意思呢？我们念佛就是念“南无阿弥陀佛”六个字，行的当体就是名号。念佛是默念还是口称，这都是行的外相。行的当体就是六字名号，所谓“六字之行体，本来真实清净”，它的本体是阿弥陀佛的真实清净功德，它本来是真实的，是清净的；而且这个真实清净是绝待、绝对的，不为凡夫贪瞋所染。

最好的比喻就是善导和尚所说的“二河白道喻”：贪瞋二河中间有一条白道，这就是愿力之白道，就是阿弥陀佛六字名号；它是绝对真实清净的，不被贪瞋水火所烧——贪爱的水也不会把它冲坏，瞋恨的火也不会把它烧坏，它是真实清净的，所以不被贪瞋所染污。

我们心中念“南无阿弥陀佛”，如果不了解名号本身的真实清净功德，就会一边口中念佛，一边心中说：“我的心不清净，我要去找清净心。”念完就把名号丢下，去打坐了。打坐完了，他觉得“我清净一点了”，这哪叫清净啊！名号都丢掉了，哪还有清净？名号功德是绝对真实清净的，即使你有贪瞋烦恼的罪障，也不被罪业所障碍，念念能消除你的罪障，所以这样念佛很法喜，你也能感受到。这就像黑暗不可能把光明灭掉一样，暗不能破光，光能破暗，暗一遇到光就没有了。贪瞋痴三毒烦恼，一遇到名号自然就消失了，这样念佛会感觉很实在。这就是“本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染”。

善导大师的“二河白道喻”，讲的就是我们心的一种状况。我们心中念的这句“南无阿弥陀佛”就是白道。我们过去、今生，甚至当下念念都是凡夫，还有贪瞋烦恼，这就是贪爱如水、瞋恨如火——我们就在这样的一种状态下念佛，就是在具足贪瞋的状态下，踏上了愿力的白道，就是这样贪瞋烦恼的众生，称念阿弥陀佛，被弥陀救度。

我们心中知道，往生是靠这条白道，是靠六字名号，那干吗去管贪瞋水火呢？不是说念佛的时候，停下来说：“这样不行！我有贪瞋烦恼，要先灭除烦恼，”要去对治贪瞋烦恼。我们不用顾贪瞋烦恼，念念无疑，寻道直进，这些贪瞋烦恼就随它去，没有任何问题。如果我们再读“二河白道喻”，就会感到很贴切，很亲切，它讲的就是我们的心。

2.三心摄诸行

三心以名号为体，那么三心如何摄诸行呢？

诸行非本愿行，为凡夫贪瞋所染，为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土；然若具足三心修之，亦得往生。

诸行本分

“诸行非本愿行”，先讲诸行的本分，它不是弥陀本愿所设定的行法。

“为凡夫贪瞋所染”，因为诸行是众生自己所修行的，是从凡夫心所起的行；而六字名号是阿弥陀佛所成之行，是佛以纯粹的、纯净的、真实的功德回向给我们。修诸行，是从我们凡夫心中来起行的，是从凡夫这里生起来的，所以就容易被贪瞋所染，这是很自然的。

“为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土”，阿弥陀佛的净土是报土，以杂行、诸行不能往生。为什么？因为境界不相应，因果不相应：一个是真实的，一个是虚假的；一个清净的，一个是杂毒的；一个是无染污的，一个是染污的。涅槃界不生不灭，凡夫是有生有灭；想以有生有灭的因、贪瞋杂染的善，往生无杂染的净土，境界不相应，因果不相应。

三心功用

但是，“具足三心修之，亦得往生”，说修诸行不得往生是就诸行的本机、本分来说的；如果用三心来修行，是能往生的。这是讲三心的功用。

原理

下面说原理。

此因三心以名号为体，三心即是念佛心，由此三心摄诸行归于念佛，原本微少杂毒之善，转为清净广大功德，故得往生。犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广。

“名号为体”，前面打过比喻，就像馒头以面粉为体，如果馒头以沙子为体，那你能吃吗？

行是外相，它的方向、功用和最终结局都受心的摄持。诸行如果没有三心，就是凡夫的虚妄心起作用，就一定被贪瞋杂毒所染，“名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”。一旦有三心，三心是以名号为体，就是念佛之心，三心来摄持诸行，它就归入念佛，和念佛成为一体，成为念佛不可分割的一部分。所修杂行之善本来是很少的，要一个个修，要一件件修；从量上来讲也是很微少的，做这件善事就只有这件善事的功德，别的功德就没有；从质上来说，它是杂毒的。如果摄持它归附于念佛、当下和念佛成为一体的话，就转为清净广大的功德，这样才能往生，也必定往生。

两个譬喻

接下来举了两个例子来说明。“犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广”，什么叫“附水灵河”呢？“灵河”就是有灵的河，里面有龙住持着。一条河水有龙的话，不管它是大河还是小河，永远不会干，三十年、五十年大旱都不会干。别的是一般的凡水、凡河，这是灵水、灵河。一般的凡水、凡河，如果几个月不下雨，太阳一晒，它可能就干了。水依附在灵河中，就永远不会干。

凡水代表杂毒之善，就是凡夫修的诸行；灵河是指六字名号、念佛行法、名号的功德，阿弥陀佛就是龙王，广大功德就是从名号流出来的。所谓“附”，怎么附上去呢？就是三心使得诸行归附于念佛。因为三心是念佛之心，具足三心的人一定是降伏了骄慢的，他可能只是不太了解专修念佛的道理。

三心，第一是至诚心，就是舍己归佛。修诸行的人心态也不一样，有的人认为“我就得自己来修”；有人会说：“作为佛弟子，这是我应该做的；可是我自己不行，还是靠阿弥陀佛。”他不就靠上阿弥陀佛了吗？如果靠自己修行，觉得“我会修行，我有很多功德”，在阿弥陀佛面前，好像他不是罪人，而是大功德主，这样的人就是没有三心。有的人很谦卑：“我是不会修行，在世间只能做这一点点。阿弥陀佛，我就靠你了。”这不是至诚心吗？

深心是深深地靠上阿弥陀佛，“我罪业深重，再怎么样修行，仍然是仰靠阿弥陀佛的”，这样是具足三心的。

有些老太太，真的心地很纯善，她们不懂得很多道理，但确实有仰靠阿弥陀佛的心。她们也在做种种的善，甚至连灶王爷她们也会上一根香，这倒不是杂，她们觉得这都是菩萨，都是对人好的，她们主要是表达一点敬意，心里是靠阿弥陀佛的。她们是由三心摄持，归于念佛，自然而然成为这个样子。

所谓“滴水入海，同一深广”，“滴水”也是指诸行，自我所修的杂行之善，很少，只有一点点，像一滴水。这一滴水如果单独放在那个地方，很快就蒸发掉了，没有了。如果把它放在大海里，它就跟大海一样深、一样广；跟大海一样，能起波澜；跟大海一样，都是咸的；跟大海一样，里面可以游大鱼，可以藏摄珍宝。大海代表六字名号的功德，滴水代表自己所修的点滴诸善。所谓把滴水投入大海，就是比喻由三心摄诸行归入念佛，诸行就得到海一样的功德了。

辨是非

接下来辨是非，分辨什么是正确的观念，什么是不正确的观念。

故知诸行往生，非诸行之功，而是由三心摄归念佛，成六字体内功德之故。

认为是靠诸行本身的功德去往生，这是错误的观念，诸行是杂毒之善，靠这个是不能往生的；了解诸行是归入念佛之体而得往生，是用三心摄归念佛体内，这是正确的观念。这是从文句上讲的，可能理解起来有点抽象，比如三心是怎么摄归念佛体内的，大家可以慢慢理解。

引文证

下面引用一些文证。如果不是这样的话，善导大师这些话就让人理解不了，就很矛盾。我们引用了三句话。

第一句引文：

如善导大师释言：

一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

恶凡夫没有善行，《观经》下辈三品念佛往生，完全靠阿弥陀佛愿力；善凡夫，比如上中辈六品，上辈的人回向所修行的大乘行福，中辈以小乘戒福、世善回向求往生的，他们不是靠自己的善行往生吗？善导大师不这样说，他说，善行凡夫也靠阿弥陀佛愿力去往生。为什么？因为他们三心具足的，是以三心摄归念佛之体，所以就不是靠善行去往生的，念佛的时候不谈这些，不然这句话怎么解释？解释不通。

第二句引文：

此经定散文中，唯标专念名号得生。

定善十三观，散善三福，如果看经的表面文句，不都是靠定善、散善功德回向往生吗？善导大师怎么说只讲“专念名号得生”这一件事呢？只讲专念弥陀名号往生，是因为，修定善、散善，靠自己本分的功德不能往生；以三心归入念佛，才得往生，所以说“唯标专念名号得生”。

比如一个人，靠他自己的力量是办不成事的，他没有这个力量。他去请示国王，国王说：“好了，你再去一趟，就说是以我的名义。”他归投于国王了，他再去办事的时候，他的身份、威势就不一样了，马上就办成了。为什么？这是假借了王的力量，他能办成是靠谁的力量？靠国王的力量。

诸行本来是杂毒之善，本来不能达成往生这件事情；现在以三心归投于阿弥陀佛，归于六字名号，是以六字名号的名义，就像那人以国王的名义来办事，他的威势和力量就不一样了，就可以往生了。刚才说诸行不能往生，现在三心一发就往生了，为什么？因为投靠阿弥陀佛了，那就不一样了。虽然还是那个人，但不一样了，是挟天子以令诸候，这是靠国王的力量；挟六字名号，凡夫通通可以往生，这是靠念佛的力量，这样不就是“定散文中，唯标专念名号得生”吗？

第三句引文：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这句道理是一样的。

（七）结要

下面是对三心的一个总结。

故知：三心乃是往生之秘钥，名号实为除毒之神丹。

要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号，是为三心具足，往生大事成办。

“三心乃是往生之秘钥”，念佛往生极乐世界，蕅益大师说：“得生与否，全凭信愿之有无。”善导大师说：“具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。”往生的秘密钥匙就在三心，有了三心，修诸行也能往生；没有三心，其实是不想往生，是假的，念佛可能只得世间的福报。所以三心是往生的秘钥，三心与名号是一体的。

“名号实为除毒之神丹”，凡夫心中有不少毒素、病菌，念“南无阿弥陀佛”，天天消毒——消三毒，天天杀菌。

“要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号”，这就是三心具足。心中想阿弥陀佛救度我，必定救度，已经救度，决定救度；口念阿弥陀佛名号，往生大事就成就了，办妥了。

安心有总安心、别安心。

总安心有菩提心、厌欣心。

别安心有三心——至诚心、深心、回向发愿心。归佛愿生的一心里面，就有至诚心，就是真实心；有决定，就是深心；有相续，就是回向发愿心。真实代表体性，决定代表相不动摇，相续代表用：体、相、用加起来，其实就是指南无阿弥陀佛。这非常清晰地展示出三心是一心，一心是以名号为体。

五、复习思考题

有两个补充资料（全文见附录七）：

一、《观经疏》“三心释”之文；

二、法然上人有关“三心释”的文句（见《法然上人全集》）。

下面列了45个问题，我边读边简单地解释。三心是非常重要的地方，也是安心。讲到心，一定要用心来领会它，所以也列了不少题目。如果要更细的话，还可以列得更多。

1.略述三心对往生的重要。

2.什么是至诚心？凡夫要怎样才算有至诚心？

3.略述凡夫“心相”及“心性”。（人、事、时、念）

就凡夫本身，从心相来讲，多虚少实；从心性来讲，一向无有真实，贪瞋邪伪，恶性难侵，事同蛇蝎。

所谓“人、事、时、念”，就是约人来讲、约事情来说、约时间来讲、约起心动念的念头来讲，从心相和心性这两方面来说明。

凡夫要怎样才算有至诚心呢？就是要舍己归佛，内外相应，这就是至诚心。归依佛才叫至诚心，如果不归命阿弥陀佛，那怎么叫有至诚心，这不是很明显吗？

4.靠凡夫所行之善能往生阿弥陀佛的净土吗？

不能。为什么？因为不相应，非凡夫境界故，诸行是杂毒之善与阿弥陀佛的真实清净报土不相应，不能往生。

5.略述“舍己归佛”之相。

关于这一点，大家可以自己去想一想。

6.凡夫当生修行所能达到的最高成就是什么？

我看到净嵩法师（李元松先生）说的一段话，想到这个问题，觉得净嵩法师说得很好。原话我忘了，意思是这样的：这个世间众生，当生修行能达到的最高境界，就是皈依三宝，没有什么别的境界。

这句话说得是很好很好，说明他是个真修行人，而且是真实的、老老实实的修行人。很多人把皈依看得很浅，看不上这个，以为是在那里讲神神妙妙、颠颠倒倒的话，看了觉得不上路子。

皈依阿弥陀佛是永无止境的，是相续的。皈依阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么修行能超过这个呢？佛凡一体，你就是阿弥陀佛化身，阿弥陀佛就化身为你来度化你，“应以何身得度者，即现何身而为说法”，还有什么能超过这个境界？《观经》中说：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

心想佛时，当下佛就在你心头坐，佛就在身边天天指导你，佛就与你成为一体了，你还有什么要修行的？就是修成了十二面观音相，修成了本尊，还不是那样子。

7.有没有真实心，可从外表判断吗？

从外表看不出来。

8.礼佛、诵经很虔诚，功课一天都不缺，这是不是代表有至诚心呢？

不一定。这是表面上的，心相看起来是这样的，甚至很可能外标贤善、内怀虚假，所以这不代表他有至诚心。当然并不是说这样就不好，从外相上来看，他最起码很虔诚；但这不代表他很有至诚心。

有人说他很有至诚心，问他为什么，他说：“我诵经的时候都穿着海青，夏天长了一身痱子，功课一天都不缺，所以我有至诚心。靠这些还不能往生吗？”这样用功是值得肯定和赞叹的，但最后这句话露馅了，以为靠这样就能往生，这是骄慢心，不是至诚心——至诚心是舍己归佛。这些固然值得赞叹，值得肯定，但是光靠这些不够，往生一定要舍己归佛。

9.什么是深心？

深信之心也。

10.深信的标准是什么？

标准是不被四种人破坏、动乱，不管什么人来破坏你，你都不被他破坏。所以耳朵要会听，任何人来说你不能往生，都不要听，不要受他影响。你听到耳朵里把它变成“能往生”，这叫会听。有人来说：“你这样的人罪过这么重，修行这么差，烦恼这么重，你肯定不能往生！”你一听，“我肯定能往生，谢谢”，要这么听。怎么听都是听到不能往生，那哪行？那是不会听。

这就是深信的标准。这样人家就不会对你讲“我告诉你啊，你这样是不能往生的”，人家会说：“这个人很顽固，他就认定能往生，不要跟他讲了。”他把你放弃了；他把你放弃了，阿弥陀佛把你抓得牢牢的，不就对了吗？如果你在那里摇摆，就有很多“好心人”来说：“你这样不行，不可靠啊！我等对你无恶心相向，你要回来啊，这个法门修得不对。”苍蝇不叮无缝的蛋，你心中本来就有缝，杂行杂修、别解别行、异学异见的人就纷纷来做你的“好朋友”，不过不是像观世音、大势至那样“为其胜友”。

你有深心吗？你自己想，到底有没有，就看有没有被破坏、动摇。

11.深信的人，宁愿折断，不被拔起；浅信的人，一有风吹草动，便连根拔起。

真是“专专指授归西路，为他破坏还如故”。法师到一个地方讲法，讲得很热烈，底下信众听得很法喜，掌声不断，很感动，眼泪掉个不停。过了一段时间，当初掉眼泪的那个人，现在不专修念佛了。为什么？跟师父长期不见面，又不闻法，深心不具足；遇到别解别行、异学异修的，小风一吹，马上就动摇了，改了：这就是“一有风吹草动，便连根拔起”，没有深心，那怎么能往生？

什么叫“宁愿折断，不被拔起”？这是比喻，它的根很深，像树一样，就是被大风刮断了，根在下面不会起来；到春天了，马上发芽，因为根还在。有些老太太不会诵经，不会读书，也不会讲，遇到那些很会讲的，拿出经典来跟她怎么怎么讲，她讲也讲不过人家，辩也辩不过人家，但她心中打定主意：“我念佛往生定了！”她不就“宁愿折断，不被拔起”吗？她心里有数得很。这只是比喻，真正深信，如同金刚，是不可能被折断的。

12.略述“缘”的重要。

关于缘，前面讲了一大段（本节“深心·机法两种深信·信法”）。缘是非常重要的，缘决定一切，有缘什么都好办，无缘什么都难办；有缘就能往生，无缘就不能往生。

我们凭什么能往生？不凭别的，就凭我们和阿弥陀佛有缘分。这句话一说，谁都哑口无言，有缘分还有什么好讲的？有缘就可以。有什么缘？有亲缘、近缘、增上缘，这是善导大师说的。

13.背诵“机法两种深信”之文。

14.略述信机与信法。

15.试举现世所见对弥陀救度的种种妨难。

大家可以自己去列，有很多。

16.什么是疑自与疑法？

疑自，就是怀疑自己，从自己这边说：“我罪业深重，阿弥陀佛虽然慈悲，可能我不行，我往生不了。”

什么是疑法呢？就是认为：往生阿弥陀佛的净土这么大的事情，这么高妙的报土，靠六字名号就行了？不行的，这是不可能的事。这是疑法。

17.略述“就人立信”和“就行立信”。

就人立行，就行立信，不要搞错方向。

“就人”，是要信释迦牟尼佛这样圆满大悲之人，信诸佛所说的，不是信其他人。

“就行”，是就称念名号这个弥陀本愿所选择之行来立信的；不是就杂行，不是就读诵大乘经典、打坐、拜忏等等。杂行也都是佛门里面的修行，但就这些来立信，要靠这些往生净土，那是要打折扣的，是不稳靠的；而专称佛名一定往生。所以，就行立信，是就专称佛名这个行。

有的人就恰恰相反，他不就诸佛菩萨来立信，而是就凡夫，那怎么立得了信呢？不就称名之行来立信，而是就杂行。这都不能立信，往生成为泡影。

18.什么是回向发愿心？

19.什么是“回向”？

20.略述“挟善趋求”与“直尔趋求”。

21.略述发愿、回向开合不同。

22.专修念佛行者如何回向余善？

23.专修念佛行者不可行余善吗？

这是问得特别多的一个问题。不是这样的，专修念佛的人还是修行余善，哪有不可做的？要大做特做，尽量做，多做，尽心尽力，能做多少尽量做；只是心中不见有余善之相，也不把这个作为念佛之外另外的一种修行，拿来回向求往生——他没这个概念，而是自然地这样去做。

24.什么是随喜他善？

25.随喜他善与自作善根有无差别？为什么？

26.什么妨碍我们随喜他善？

嫉妒心，名利心，这些会妨碍你随喜他善。

随喜很好啊，我们要学会随喜。学会了随喜，那么每天都会在欢喜当中，你心里也愉快，还能结到很好的善缘，你对人、对世界就会有一个正确的、正面的认识和看法。比如有很多事情都不是纯善的，世间的事情哪有那么纯粹，有些人可能就会挑鼻子挑眼，批评那些不好的地方。这其实就是没有随喜，就是嫉妒心在起作用，不愿意人家好。人家讲的也有三分是对的，因为事情本来就有不恰当的地方，但是也有好的地方，你可以把好的地方拿来随喜。

这不太好举例子，因为一举例子就太具体了，希望大家心里去想一些例子。有些事情确实有不好的一面，但是也有好的一面，我们随喜就随喜好的一面。

不随喜的人，就总是挑人家坏毛病。比如社会上有的人高调行善，他行慈善不是很好的事吗？有的人宣传环保，这些都值得随喜。但也有人批评，说人家作秀，这是典型的没有随喜心。当然这是具体的例子，我们也不好评判。主要是要说明，心要善于去随喜，要善于观察。

27.略述“往相回向”与“还相回向”。

28.略述三心只是一心。

这些都可以对照文句来学习。

29.略述归佛愿生一心之次第、转名、体相用以及对治。

这些前面都有。

30.略述“佛救众生三心”和“众生归佛三心”的关系。

31.略述“横具三心”与“竖具三心”，“智具三心”与“行具三心”。

32.具足三心是否会退转？为什么？

33.略述三心与名号的关系。

34.略述三心如何摄诸行往生？

这很重要，大家可以去看相应的那一段文。

我们说三心是以名号为体，怎么理解三心以名号为体呢？前面也说过一些，现在再说几句，三心一个一个来说。

至诚心就是舍己归佛的心，舍自己归阿弥陀佛，这才叫至诚。阿弥陀佛在西方极乐世界十万亿佛土之外，那我们怎么去归佛呢？归佛其实就是归这句名号。阿弥陀佛以这句名号来和我们结缘，来和我们接触，来显现，来救度。所以舍己归佛很显然是以名号为体，归到阿弥陀佛，这不就是以名号为体吗？

深心，也还是名号为体，其实就是全部以名号为体，这才叫深。这怎么讲呢？

这个心，我们可以比喻成一个玻璃瓶子，本来瓶子里装的都是坏东西，都是业障，贪瞋痴的三毒。机深信就是要把瓶子里面的骄慢、贪瞋烦恼倒出去，彻底倒干净，这就是“决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”，连过去世旷劫以来的都倒掉了。这样深信就倒完了——现在是罪恶生死凡夫，倒完了，未来无有出离之缘，通通倒干净了，这样这个瓶子才是一个空的。然后法深信，这样才能完全装满它，这个瓶子有多深就装多深，心有多深就装多深——过去无量劫、现在、未来无量劫，竖穷三际，横遍十方，这才是深。这个瓶子就装满了，满满地装载了阿弥陀佛救度的功德、四十八愿的法水，这叫深心。

有的人不深信，他说：“我还有某种修行功德，我能修五戒，我能修十善，我能修三学六度……”他瓶子里有那么一点水没倒掉，里面水越多挡的也越多，到最后他说“我本来是佛”，他不修净土法门，不求往生了，他这个瓶子的口就封住了。圣道门修行，他信心的方向就是这样的。如果他自己把瓶子的水变成大海的水，他就成佛了。这说明他和净土法门没有缘。他把瓶子封住了，水进不去。净土法门的信仰不是这样的，要把封的瓶盖揭掉。

有一篇文章非常好，是柳宗元写的，叫《东海若》，就是在说圣道门的修行人。这篇文章意义特别好，文章也非常有名。文章说，东海若（东海之神）往两个大葫芦里装了粪土，塞住口，把它们扔到大海里。其中一个葫芦讲大话：“我就是大海！”东海若感到好笑，就把葫芦里的秽物取干净，把它放归大海。这个葫芦还不高兴，觉得污秽不能障碍它本来就是大海，东海若这是多此一举。另外一个葫芦则哭号求救，东海若就用石头把葫芦打破，里面的臭水流出来，那时候这个葫芦和大海才成为一体。

所以说，深心是完全以名号为体，不是一半，一半就是浅心。

那么回向发愿心呢？回向发愿心，前面至诚心、深心讲的是静态的，回向发愿心是动态的，从时间上来讲是念念相续，念念以名号为体。名号的本部是在西方极乐世界，阿弥陀佛的作用，就是往净土收，所以名号趋向于净土，这都是名号的作用。“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，不舍就是往净土收，这就是回向发愿心的作用，其本源来自于阿弥陀佛摄取不舍。不舍就是相续的。摄取不舍就是决定，没有改变，不会动摇，所以决定心、深心也是来自于阿弥陀佛那个地方。阿弥陀佛真实地救度我们，这就是真实心。这样就会很清晰。

35.《观经》九品，下三品恶人靠念佛往生，上六品善人各回己善往生，为何善导大师说，一切善恶凡夫皆乘阿弥陀佛愿力往生？

36.《观经》定善散善回向，皆得往生，为什么善导大师说：“定散文中，唯标专念弥陀名号得生”？

善导大师所解释的经文力透纸背，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。这句话，如果我们来看，不是明显矛盾吗？和《观经》的经文明显相冲突；但是善导大师的解释就是这样的。不要说是祖师错了，要想到是我们错了。

读书一定要从佛的经典，到祖师的解释，再读到我们的心中，这一定是相应的；而且读到其他人的著作，在事实中，比如历代往生的事例，都有这个原理存在，这才是通达的。比如有人读了以后，理解的经文是这样的，祖师的解释和他理解的不一样，他又不能跳开祖师，心中就有矛盾了：“祖师的解释对还是不对？如果祖师对，我就不对；但明明是我对啊，我又不能讲祖师不对。”这肯定是没有通的。

真理一定是从佛那里流到祖师那里，再流到我们心中，再看所有其他人，一定是通达无碍的。我们必须在这四个方面都通达，都一样，都没有改变，这才读对的。尤其我们学习善导大师的净土教法，以善导大师的思想为标准。

37.佛说定散两门，意在何处？为什么？

35、36、37题答案都是一样的，这是善导大师对于念佛，对于《观经》所说的法门的一种甚深的解释。善导大师的解释都是突破文字表面的，如果要理出来，其实还有一句话：

如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

这句话和这里的意义都是一样的。四十八愿很广博，定散二善也很广博，善导大师能在复杂的行法当中，看到本质、根本，所以他都解释为“专念弥陀名号”。这需要我们用心去体会。

38.念佛行者如何具足三心？

这个也没有什么标准答案，都要用心来回答。法然上人说“心思弥陀救度，口称弥陀佛名”，也就是一向任凭阿弥陀佛，称念名号愿往生，这也就是具足三心了。

39.你有没有具足三心？

这个每个人自己问自己。其实三心具足并不难，具有两种深信，愿往生，这就可以了。

40.外相虔诚精进一定有至诚心吗？

前面也说过了，至诚心不是从外表能看出来的。人和人的根性不一样，有的人外表看起来吊儿郎当的，看起来好像没有至诚心，其实未必，他可能有至诚心；有的很虔诚的样子，但他未必有至诚心。

所以，至诚心的根本是在于有没有舍己归佛，归命阿弥陀佛。人的根性、表象个个不一样，但是他内心里面有归命阿弥陀佛，真实归命于阿弥陀佛，这就是有真实心。

真实心表现在每个人身上，比较正儿八经的，做事都是比较虔诚，比较严谨，这样的人表现出来的就是外相虔诚、精进，一丝不苟，一丝不乱；有的人，他的心性就是比较闲适、放松一些，他干什么事都是那个表现，他心中归命阿弥陀佛，表现出来也不像前面那一种人，所以光看外相是看不出来有没有至诚心的。

这一题的意思是一个提醒，就是不能看人家是吊儿郎当的，就认为他肯定没有真实归命阿弥陀佛。我们不要小看他，说不定他是一个真实归命的人。也不要自己欺骗自己说：“你看，我这么精进，这么虔诚，我肯定有归命心，有至诚心。”这也未必，要看有没有归命。这个题目是有针对性的。

41.“等我不吃肉、不打麻将、不造罪了，再来信佛”，这代表有至诚心吗？吃肉、喝酒、打麻将的人，虽信佛念佛，还不如不信佛吗？

这一题也是有针对性的。有的人有这种想法，他总是不皈依，也不学佛，也不念佛，因为他内心里面有一个疙瘩，他还有很多恶业，“等我不吃肉、不抽烟、不喝酒、不打麻将了，不做坏事了，我再来皈依阿弥陀佛。”表面看起来，他也是对佛有一定的敬重心，因为觉得这些和佛是不相应的。

世间人心里都有良心。一位法师说，他一进电梯，看到两个小伙本来说话很随便，看见出家师父，他们马上站得笔直，靠着电梯壁不讲话了。这也是他们的一种敬畏心，看到出家人，他们就想到佛法。

人心里都有良心，有佛性。但这样还是不够的，这不代表有至诚心。这是跟佛隔远了，因为他都不信佛，都不愿意皈依佛，哪里有至诚心？说等到什么时候再皈依，然后酒照喝，烟照抽，肉照吃，麻将照打，佛还一直没有皈依。我们不必这样等，可以对佛的敬意基础上，在这些方面再进步，来皈依就好。

凡夫都有缺点毛病，也有的人确实还有毛病，别人看不起他：“你看某某人到庙里去念佛，还去皈依，做假样子。他还吃肉、喝酒、打麻将，这样的人还不如不信佛呢！”

这种话对不对呢？这话也不对，不是善意扶持他，而是会损伤别人的善根。“他在这种情况下都能皈依三宝，是很难得的。他在内心有煎熬，都能抵抗得住外人眼光的‘眼压’来皈依，还要来念佛”，这样来鼓励他，他不就善根增长了吗？当然不是鼓励他不好的业习；但是在这种情况下，他能冲破了阻力和障碍来皈依三宝，这一方面是值得肯定的。这也就说明他心中有某种程度的自觉性，所以这个事情很难讲。

世间讲善讲恶，有时候世间的善也会障碍我们，会让我们起骄慢心，让凡夫和佛之间隔了一层障碍。反而是没有善的资本的人，比如《观经》下品的人，他们什么都没有，他们要归命阿弥陀佛，那就是百分之百的，“我什么都没有，没有什么可骄傲的资本”，他们也没有说要对佛作什么贡献。很多有恶业毛病的人，他们在这种情况下，来归命阿弥陀佛，要求往生，这是很难得的，非常难得。

42.行善的人念佛能往生，造业的人念佛不能往生。这是深信吗？

这是判断深心的，有人会抱这样的想法。

这不是深信，而是浅信，他只信到行善的人才可以往生，还不够深，底下还漏了一大堆造恶的人；而且也比较骄慢，可能认为自己是行善的人。

其实我们每天都在造业，造的业非常多，行的善非常少，而且行的善里面也是杂毒之善，没有什么好夸耀的。

43.虽然罪业深重，念佛必定往生。

这是跟上面一题相反的，这就是深信。“虽然我造业很深重，但是我念佛一定往生”，这样的信就是深信。“虽然我烦恼很深重，但是我念佛一定往生”，这就是深信。你有多深的罪业，就信这样深的罪业，念佛一定往生。就像两种深信讲的，决定深信过去、现在有很多罪业，这样的众生念佛一定往生。

44.某大法师、大和尚、高僧大德说：“造罪凡夫，念佛不能往生。”我听他们的，不会有错，对吗？

这也是针对深信。如果有人来说“造罪凡夫念佛不能往生”，我们不要被别解别行、异学异见的人破坏，不管他有多么高的资格，有多么大的名望，不管他是多有名的法师。

有的人认为“这是很有名的某某大法师说的，我听他的总不会错”，这就错了。“就人立信”不是就某个大法师，是就释迦牟尼佛在净土三部经所说的。他们所说的如果和佛所说的一致，那当然就可以信；如果不一致，那当然信佛的，所以“就人立信”是很有必要的。如果这样信，就没有就人立信，就错了，而且是被破坏了，我们的信心被别解别行、异学异见所动摇。

所谓“别解别行”是不一样的，是跟谁不一样呢？跟善导大师不一样。“异”就是不同，“别”就是另外的。跟释迦牟尼佛的本怀不一致，跟阿弥陀佛的本愿不一样，那怎么可以信呢？

45.天天念发愿文，就是有回向发愿心吗？

有人不知道什么是回向发愿心，说：“我天天念发愿文，就代表我有回向发愿心吗？”不一定。回向文，一个字不认识、一句不会念的，也可能具有真实的回向发愿心；天天念，说不定心里反而没有真实的回向发愿心。

佛法是心上的事情，你有没有愿生西方极乐世界，还用问人家吗？不用问。问这样的问题，可能是不太了解。

发愿文，不管是经文中的，还是祖师所写，都有很好的意思，那是通过诵文发起我们的心。

发愿文当然也可以天天念。比如我们回向：“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。”做完功课都念一遍。但不能说“我有发愿心，是因为我念了发愿文”，如果这样就是假的，就是交作业给老师。

这都要从心里来看，自己真的愿往生，有了这个愿生心，而且这个心一旦生起来就不改变，这就叫作回向发愿心。所以回向发愿心是相续愿生极乐之心，即使不会念回向发愿文也一样。天天念发愿文，但其实愿心只有一次，发愿就发一次，不会有两次、三次、五次、八次。

关于“乃至十念”，有人查考译本，其中有的翻译本说：乃至生起十次愿往生心。其实往生心没有十次，只有一次。这一次一旦发起，就永远贯彻，这才叫真实愿往生心。怎么会有十次愿往生心呢？如果这是第二次愿往生心，那第一次的是不是就不算了？如果第二次和第一次是一样的，其实也没有第二次。就像灯一旦点亮，就相续下去了。除非又灭掉了，再开第二次开关；又灭了，又开第三次，那说明前面不是真的愿往生心。愿往生心一旦发起，真信切愿，就是一辈子归命，愿生极乐，真的发起愿生心，就是一次。

所以昙鸾大师对乃至十念的“十”不是解释为数量的意思，昙鸾大师说：“经言‘十念’者，明业事成办耳。”这个“十”不是我们讲的数量，“是亦通神者言之耳”，这是佛菩萨的境界，佛知道。他为什么讲“十”，这是佛所讲，就不要去参究它是几次。比如念佛，总是心要相续无间，这是经中所劝的。要相续无间，又不知道是几次；如果知道几次，一定是中间有间断，停了再数一次、两次……

那为什么要讲十念呢？昙鸾大师就有很好的解释，这种解释都是从心中所流露出来的，他是真实修行的人，所以对这个“十念”的概念有正确的解释。如果只是看文字，这好像是说，乃至生起十次愿生极乐的心。所以文字所传达的意义各有不同，一定要跟实际的情况以及祖师的解释配对、对照，这样才能有正确的理解。

第六章起行

第一节起行之意义

前面讲了“安心”，下面就讲“起行”，它们是在一起的。

“安心”“起行”“作业”，这些是善导大师特别立的名目，是净土门重要的名相，简称心、行、业。《往生礼赞》里有这样一对问答（《善导大师全集》474页）：

问曰：今欲劝人往生者，未知若为安心、起行、作业定得往生彼国土也？

答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，具三心必得往生。何等为三？

……

有人问：“我现在想劝人往生，不知道要怎样安心、起行、作业才决定往生？”

接下来大师解释：“安心”，讲了至诚心、深心、回向发愿心；“起行”就是五念门或五种正行；“作业”就是四修。这里就不详细解释了。

现在一般所讲的，大家比较熟悉的，是所谓“信、愿、行”；而对于“安心、起行、作业”，很多人不清楚，因为善导大师的教法对大多数人来说比较陌生。信、愿、行，信愿就是安心，行就是起行。

这一节讲了两大科：

第一，说明什么是起行；

第二，说明起行和安心的关系。

第一句：

由安心而起于三业修行，称为起行。

至诚心、深心、回向发愿心，这是安心。心诚于中而发于外，由心而起行，外表三业的修行，就称为起行。

下面说起行和安心的关系，说了四点。

一、心行差别

安心和起行是有不同的。

安心为信仰之意识，起行为实践之行为。“安心、起行”意同“发心、修行”。

“安心”和“起行”的意思，和“发心、修行”是一样的，这很好懂。

接下来说净土宗的安心和起行：

前章所举“三心”为安心，以下所说正行、杂行，正定业、助业属起行。

二、心行相须

安心和起行互相必须，不能缺少。这是一重关系，叫“心行相须”。

单有安心或单有起行，皆不能达成目的，必须安心、起行具备，方得往生之大益。

安心和起行这两者必须同时具足，才能得到往生的利益。

前面是法说，下面举譬喻。

安心、起行，为行者目足。智目行足，到清凉池。

目就是眼睛，安心就是眼睛。足就是双脚步行。眼睛看着，脚向那个方向迈进，这样才能到达目的地。如果只是眼睛看着，不动步，就不能到达目的地；脚在动步，眼睛闭着，那也走不到目的地。所以目足要并运。

“智目行足”，安心是智慧的眼睛，起行是修行的双脚，这样可以到达“清凉池”，也就是净土。这是指心行相须。

三、心行相资

相须是彼此不可缺少，相资是互相能够资助。

安心能守护起行，起行也能守护安心；心行相资，不一不异，如珠与光，离珠无光，离光无珠。

“安心能守护起行，起行也能守护安心”，这很重要，不能偏废。

“安心能守护起行”是什么意思呢？就是说，有什么样的安心，这个安心会守护起行：如果安心于杂行，那就会守护杂行；如果安心于正行，就守护正行。有了稳定、坚固的安心，行业才能相续，才有动力，才有法喜。如果不安心，怀疑、担心，这个行不可能修下去，三天五天就要退下来了，因为他是烦恼的，坚持不下去。起行一定要有安心来守护，做起来安心了，不就可以持续做下去了吗？就是说，他明白起行的意义，有这个动力。比如，有人读书不知道读书的目的，这样他能读得下去吗？读不下去。不管做什么事，安心正确了，他才能让行为持续下去，世间这样，佛法也这样。

“起行也能守护安心”，前面说到“高夸三心而不念佛，可怕无道心之人”。比如，有些老太太根本不懂什么“安心”，她们就是口中念佛，相续不断。口中念佛、相续不断能让我们的心性很稳定。同时，这句名号，佛菩萨所讲的修行方法，也会开我们的心窍，让我们获得正确的安心，这叫作“冥熏密益”，不知不觉地熏发、利益我们的心。善导大师说“五门相续助三因”，相续修行能够辅助三因。“五门”就是五念门。“三因”就是三心，三心为正因。这都是实际修行的体悟。

“心行相资，不一不异”，安心和起行不是一个，因为“心”是讲心的状态，“行”是指三业的行为；但也不是完全不同，因为心起了行，行守护心，有这种一体性。

下面说一个比喻，“如珠与光，离珠无光，离光无珠”，“珠”指夜明珠。夜明珠会发光，珠和光是一体的，有珠子才有光；但是也不能说光就是珠，光有光的相，珠有珠的体。有珠才有光，有光才叫夜明珠。所以离珠就没有光，光是顺着夜明珠发出来的；离了光也没有珠，不会发光了，那还能叫夜明珠吗？

四、心行时差

下面说心行的先后。

然随根机不同，安心、起行有时间之差别：横具三心者，心、行同时具足；竖具三心者，先具安心，然后起于修行。

珠（心）和光（行）当然是一体的，没有先后；不过，顺众生根机来讲，心、行略有时间上的两种状况。

“横具三心者”就是同时具足三心。因为三心具足，三心是具伴行业的，这样就是“心、行同时具足”。意思是说，即使“行”还没有发起，当体已经具足了。

言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。

“阿弥陀佛即是其行”，不是说念出这声佛号才叫“即是其行”，而是因为归命的对象就是阿弥陀佛。南无是能归能愿，阿弥陀佛是所归所愿，能和所的本性是一体的。所谓“阿弥陀佛即是其行”，不是等这个人开口称念“南无阿弥陀佛”才说这句话，而是这句名号当下都已经是心行具足了。我们信顺这句名号，归命阿弥陀佛，即使没有念出这句佛号来，当体“行”是含摄在内的，这才叫作“一念具足无上功德”。《观经》下品往生的人，有口中称念出名号的，也有口中还没有称出名号的，当下也往生了。如果一定要等到口称名号才说“阿弥陀佛即是其行”，那他就不能往生了。

另外，也有人说这是“别时意”：有了“行”还不行，还要等到临终才能达成往生。也不是这样。别时意，当然是讲来生，但意思总是说，当下不能完成，需要等到以后的一个时段。

心行“横具三心”，当下心行具足，是就它的行体来说的。“竖具三心”就不一样了，因为他的心是有次第的：先有真实心，行业还没有具伴，还没有完全生发起来；然后再具足深心；然后具足回向发愿心，等他具足回向发愿心的时候，起行同时生起。所以他是先具安心，然后起于修行。

这些是文句上的说明，大家要用心体会。

五、复习思考题

1.什么是起行？

2.试以目足喻、珠光喻说明安心与起行的关系。

3.略述安心、起行之相互守护。

这些题目大家自己去思考。

第二节正杂二行

这一节分为四个大科（分科表见下页）。

第一科，总标正杂二行。

第二科，别释正杂二行，就是对正杂二行先标示出来，然后给予特别的解释。

第三科，正杂二行与专杂二修，来分辨它们的同异。

第四科，最后说明杂行到底能不能往生，目的是要舍杂行归正行。辨杂行的目的在哪里，能不能往生，这些都要交代出来。

“总标正杂二行”就是第一句：

起行，大别为正行、杂行两种。

首先总的标列出来，起行有正行和杂行两种。杂行也是起行，也是属于净土门里面的行，正行当然也是，所以分别为两种。

一、别释正杂二行

接下来就来解释这两种行——别释正杂二行。

分为两科：

第一科，约祖意，就是依据善导大师的解释，“祖”指祖师善导大师。因为正行、杂行并不是经文上原有的文句，而是善导大师立的名目。我们依善导大师的意思来说明正杂二行。

第二科，举出三经里的，根据善导大师所分判的正杂二行，我们看在三部经当中，什么是正行，什么是杂行。

（一）约祖意

“约祖意”又分为三科：

1．正杂之界定

这“杂”字一听就让人觉得不好听。杂是旁的意思，就是在旁边的。“正”字比较好，什么都要正的好。那怎么界定正行、杂行呢？正、杂的界定是以什么为标准呢？

“正”“杂”是就往生极乐这一目标而言。

这是讲正行、杂行的界定。因为如果不交代这一句的话，可能会起纷争，有人会说：“凭什么说我修的是杂行，你修的就是正行？”所以我们要定一个目标。定了目标之后直接走过去，这就是正道，是正向的；如果绕到旁边的道，那就杂了，就绕弯了。“凭什么说我走的就是弯道呢？”就凭那个目标，你走的就是弯道。这是就往生极乐这个目标而言的。

2．正行

“正”是什么意思呢？

“正”即纯、直。纯粹弥陀、极乐之行，与弥陀、极乐直接相关之行，即为正行。正行有五种，称五种正行，详见下节。

这是解释正行，很明白。正行有五种，后面会详细解释。

3．杂行

下面解释杂行。

“杂”即不纯、非正，有“通杂”“间杂”二义。从感果来说，其所修行通于人天三乘及十方净土，称为通杂。又就行因来说，除西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行。

“杂”是不纯，也是不正。比如“杂牌”，杂牌就不是正牌子。

先标有两种杂，然后解释这两种杂。杂有两种意思：一种是通杂，一种是间杂。

第一，通杂。什么叫通杂呢？通杂是从感果上来说的，如果修这些杂行的话，所修行的果报是通于人天、三乘及十方净土，而不是直接通向极乐净土的。比如，五戒通人道；十善生天；诵其他的经咒、佛菩萨名号，牵引我们往其他十方净土。所以需要把这些回向：“我不要求人天，也不求他方净土，也不求二乘果报；我回转这些来求生西方极乐世界。”这就称为杂行。不然的话，还算不上杂行，各种修行的还不在净土门里面。能够入杂行，就已经入了净土门了，是这么一个概念。这是从感果来讲，就行业本身感果的功能，说它是杂的。

第二，间杂。从行因来说，除了西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。他也愿生西方，也念阿弥陀佛，但他不是专念阿弥陀佛，而是还诵别的经、别的咒、别的佛菩萨名号，在修因当中就已经间杂了。也因为修因间杂，所以感果也有间杂。

从杂的范围来讲，“总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行”。善导大师说，除此五种正行之外，其他都叫作杂行。

这是就善导大师《观经疏》里的意思来分辨正行和杂行，非常有意义。往生西方净土的行业很多，但从来没有人像善导大师这样，把它一判为二——正行和杂行。这一分出来就很清晰了，就知道我们自己到底修的是正行还是杂行，就像照镜子一样，有标准，一看就很清楚。杂行之人难得往生，就放舍；正行之人往生一定，那就要修于正行。这样不就很清楚了吗？

（二）举三经

我们配对净土三部经来看。首先说《大经》。

以净土三经来说，《大经》三辈文“一向专念无量寿佛”之念佛为正行，其余出家、发心、造像、起塔等诸善皆为杂行。《观经》流通分“持无量寿佛名”之念佛为正行，其余定散二善为杂行。《阿弥陀经》一日七日念佛外，不说余行，故《阿弥陀经》所说总是正行，无有杂行。

《大经》三辈文中说到“一向专念无量寿佛”，这是以念佛为正行；其余的说到出家、发菩提心、造像、起塔等诸善，这些为杂行。

《观经》里，十三定观都是围绕着极乐世界依正二报庄严的，所以属于正行；下辈三品都是直接念阿弥陀佛名号求生西方，所以属于正行。序分所讲的三福业，“一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”等等十一句，还有九品的中上六品，这些都是杂行。（补充说明：定善的范围比较广，总的来说属杂行；但其中与极乐净土特别有直接关联的十三定观则属于观察正行。当然，观察正行本身未必限于定观，即使散心思维、想象极乐依正庄严，仍属观察正行，就是因为与极乐直接相关。同样的，散善也是如此，总的属杂行；其中如读诵净土三部经、礼拜阿弥陀佛，从其大体来说，也是散心中修持的一种善法，属于散善，但因为直接与极乐弥陀相关，即判为正行。）

《阿弥陀经》只讲到一日七日念佛，除此之外，不说余行。所以《阿弥陀经》所说的总是正行，没有杂行，很纯粹。

这里有一个问题：《无量寿经》和《观经》都是净土宗正依经典，依照净土宗正依经典的修行方法来修行，所谓“专依往生经行行者，是名正行”，怎么这里面又有杂行呢？我们这样修还算不算依据净土三经呢？

依据净土三部经，是要依据净土三部经里的根本。因为这三经所讲的，有的有辅助性，是要突出专念弥陀名号，是要引导诸种根性的众生归入念佛，所以我们是依据所归的念佛这一方面。因为其他的是方便，以方便摄归于念佛，这才叫依三经。

如果仅仅依据方便，认为“这三经里有这样的文字，教我这样做，所以我依这个做是没错的”，这是摄化的方便，在方便的立场上，这是可以的；但是从究竟来讲，这是不了义，不是了义。所谓了义，就是“此经定散文中，唯标专念名号得生”。通过《观经》进入专修念佛，这才叫依于《观经》。如果你看了《观经》，修三福，以这个作为你往生的标准，这还在半路上，还没有全依。这就是滞于方便，没有得到《观经》的心髓。所以释迦牟尼佛说：

持是语者，即是持无量寿佛名。

所以我们一定要通贯全经。整部《观经》有一个宗旨，我们依经是依它的“宗”。辨宗特别重要，万变不离其宗，宗能统摄一切。所以善导大师讲：

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗；一心回愿往生净土为体。

最后归于念佛：

上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这样来依止，才叫依于《观经》；不然的话就是死于句下。

《无量寿经》三辈往生文是一样的，“一向专念无量寿佛”是要来摄持众生的，其他所讲的都是让我们步入专修念佛。

二、正杂二行与专杂二修

下面第三科说正杂二行与专杂二修的同异。在本门中，这两个词是经常使用的。

（一）正杂二行与专杂二修的同异

又，正杂二行、专杂二修大同小异，二行就所修行体，二修就能修心相，而有相互交错。正行必然要求专修，故五种正行一一说“一心专”；专修所修必是正行，若所修为杂行，只称为杂修。

正杂二行和专杂二修有什么不同呢？首先讲大同小异，总体上，大的方面是相同的，稍稍有差别。

小异在哪里呢？然后辨差别。

二行是就所修行体，这怎么说呢？不是有五种正行吗？就所修的行体来说的，比如读诵《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》是正行，读诵这三部经之外都属于杂行。

行体才谈得上正和杂，从这三部经直接和阿弥陀佛相关来说，能修不能修先不说，三部经所说的就是正行，除此之外称为杂行。比如礼拜阿弥陀佛，有没有礼拜暂时不说，只要是拜阿弥陀佛，就是正行，因为跟阿弥陀佛直接相关，行体就是如此；拜阿弥陀佛之外其他佛菩萨，就属于杂行：这是从行体来说。

“二修就能修心相”是什么意思呢？就是说，这个修行的人，他心中所存的心态是专还是杂。

所以这是两个不同的面，二者互有交错。

“正行必然要求专修”，修行这五种正行都要求专修，不然也不能称为正行。比如，读诵净土三经是正行，结果他读一读，然后又读别的经典去了，那这个人能是正行吗？不能说他在读诵净土三经的时候是正行，后来又读了别的经典了，变成杂行了——不是的，他就是杂行，因为正行要求都是专的。所以五种正行一一都说“一心专”，善导大师说“一心专读诵”“一心专礼拜”“一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”等。

专修，所修的必然是正行，这就有交错了。专修的时候，比如我就专修《地藏经》求生西方极乐世界，这叫专修吗？不是。专修也一定要专修五种正行，这样才叫专修。如果在五种正行之外的专修，那叫杂修，也叫杂行。“若所修为杂行，只称为杂修”，专门修杂行，不称为专修。

对于正杂二行和专杂二修，很多人搞不清楚，这样简单一讲就很清晰了：一个是所修行体，一个是能修心相，它们稍稍有差别。

（二）专修和一向专修的差别

又“专修”与“一向专修”也稍有差别。“专修”之词总通于五种正行，以简杂行；“一向”之词唯可用于称名正定业，以简助业。

另外，在净土门当中，“专修”和“一向专修”略有差别。

五种正行都可以用“专修”这个词来说明。所谓“以简杂行”，这是为了和杂行相简别，专修读诵正行，专修礼拜正行，这些都可以的。

但是“一向专修”的“一向”这个词，只用于正定之业，没有说“一向专修读诵净土三经”的。“一向专修”专门指称念弥陀名号。正定业是简释和助业的区别，这都是有讲究的。

分科上说“顺辨”，顺道来辨析专修和一向专修的不同，它们分限在哪个地方，让大家更清楚一些。

三、杂行能否往生

杂行杂修能否往生，有种种异说。

有的时候把杂行和杂修放在一起说，因为它们大致上是交错的，也可以这样讲。

“种种异说”列了三点。

（一）杂行不能往生

一谓杂行不能往生。贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故。

第一，杂行不能往生。理由呢？“贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故”。如果要引用证据，就是善导大师所说的：

欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，

此必不可也。

这句话说得很干脆、彻底，杂行肯定不能往生。

（二）具足三心亦得往生

一谓杂行非一概不得往生，若不具三心，不得往生，若具三心，亦得往生。然杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心；正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心。依此可说，杂行难生，正行易生。

第二，杂行也不是一概不能往生，分两种情形：如果不具足三心，当然就不能往生；如果具足三心，也能往生。这也是善导大师所说的，分得比较清晰。

虽然这样讲，“然杂行行体与弥陀无关”，从能修的人来讲，他回向求生极乐，和弥陀净土有关系；但从行体本身来讲，它和弥陀往生法门是没有关系的。

“杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心”，他有安心，愿意求生极乐；可是起行呢？他的行业与弥陀又没有关系，这样就相违背了，就别了劲儿。他在心和行的守护关系上不是很密切，想求生极乐，行又是和极乐无关的，这怎么守护呢？力量就很薄弱了。这样要具足三心就困难，必须把它回转、趋向。他诵的经典、拜的佛跟极乐、阿弥陀佛都离得很远，诵的一部经典从头到尾也没说到极乐世界；诵完之后，就说“我回向求生极乐世界”，用这种功德再转一下。这样守护力量就很弱，难以具足三心。

“正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心”，这很好理解，心行相应，心行相资，心行相守护，都很一致。

这样讲起来，虽说杂行之人如果具足三心也肯定可以往生，但是难以具足三心。这就是说，杂行之人难以往生，正行之人容易往生。

这是第二种观点。

（三）功在三心归念佛

第一种观点直接否定说“不能往生”；第二种观点说也可以，不过有难易；第三种观点就更微细一些，一个比一个细。

一谓杂行具三心得生者，三心即是念佛心，故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛。譬如有人依自力办事不成，转托王力，其事乃成。若就事相，可说事由其人而成；克论实质，完全由王力成办。依此可说，就表相，杂行、念佛皆得往生；论实质，唯念佛得生。

“一谓杂行具三心得生者”，也认可第二种观点，说杂行具三心能往生，不过更进一步去推断、判明背后往生的原理，说“三心即是念佛心”，这在上一章“安心”里说得很多了。“故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛”，杂行虽然能往生，但是不要错以为靠杂行本身、本分就能往生；杂行之所以能往生，是因为有三心摄归念佛。

接下来讲了一个比喻，“譬如有人依自力办事不成，自己力量不够，转托王力，其事乃成”，转过来投奔大王，依托王的力量再去做这件事情，事情就成了。“若就事相”，从表面事相来讲，可说这件事还是这个人去办的，哪怕他是做一个使臣。他是托了王的命令去的，如果是他个人去，事情就办不了。他说：“我是奉了我们国王的命令来的。”这样人家就一定要接待他了。他办成事了，话也带过去了，是托了王的力量事情才达成的。从事相来讲，毕竟是他去的，可以讲是他办成了事；但是，“克论实质”，从实际的本质来讲，是由王的力量成办的。

依此可以说，如果从表相来讲，杂行和念佛都可以往生；从实质来讲，只有念佛能往生。念佛就像王。念阿弥陀佛，佛是王；杂行就是具体办事人员。这个比喻比较好懂。

善导大师说“定散文中，唯标专念名号得生”，道理就在这里。定善、散善，看显著的经文，好像都可以往生，那为什么说“唯标专念名号得生”呢？是回向、乘托阿弥陀佛愿力才往生的。所以从本质来讲，只有念佛往生，不承认修其他的行业可以往生。这样的报土，不念阿弥陀佛，不靠佛的力量，怎么能往生？

有人说：“他修杂行也往生了。”那是因为三心摄归念佛。对于这一点，有的人不理解，不理解的人就属于疑惑佛智。他就是想不通：“怎么说是靠念佛往生？不是我修的吗？”这样往生到极乐世界会怎么样？会生到边地、疑城。

一旦明白这是完全靠阿弥陀佛愿力，他仍然还在行种种善，但是内心里面豁然开朗，他知道原来往生不是靠自己。所以念佛就扎根了，就一向专念，所有一切善自然归于一向专念。这样就是明信佛智，就通透了。

（四）三说比较

第一义简明，第二义从容，唯第三义极成念佛，巧摄余行。

这三义当中，“第一义简明”，“简明”就是比较简单、明了，没有多讲，大家清楚杂行不能往生，干脆别修杂行，修正行好了。这样很简明，有它的长处；不过，没有分析那么细。

“第二义从容”，“从容”就是说进退有空间，有余地，说得比较宽缓。把杂行分成两种状况：具足三心的可以往生，没有具足三心的就不能往生，比较从容。

“唯第三义极成念佛”，“极成”这个词也是我们经常用的，就是不会被破坏的，从理论等方方面面都是完整的、全面的，不会有漏洞、被攻击。

前面两种，从逻辑、从建立宗义来讲，还是两边晃，正行可以往生，杂行也可以。这样，对唯有念佛，对万变不离其宗这个“宗”，就有所摇晃，与善导大师所说的“唯标专念名号得生”“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”这些话一对照，就不容易找到“万变不离其宗”的“宗”，不容易找到“吾之道，一以贯之”的这个“一”。正行也可以，杂行也可以，那么这个“一”在哪里呢？

只有在这第三种解释中，这个“一”才非常清晰了，同时巧摄余行，其他的行也可以摄进来。为什么？通过三心摄持归入念佛，从理论建设来讲，是最精密、最精细的。至于听的人能不能听懂，能不能在这里有一个通达、转弯，那要看个人的理解。

刚才说到杂行能不能往生，就一个问题说了三个答案，那到底能往生还是不能往生？不说还好一点，说了反而糊涂了。法义是很微细的，听法以后有疑问就很好，有疑问大家就可以辨析。

这三个答案其实是一个答案，或者说，这三个答案是一层比一层细，有不同的立场、说法。只有这三个在一起才比较圆满，才能够把不同的角度都说明了。

比如，第一个答案说杂行不能往生，说得好像比较干脆，但也比较武断一些，甚至都没有回转的余地。它是从哪个角度来讲的呢？它是就杂行行体的当分来说的。因为杂行是凡夫所行诸善，和涅槃界不相应，那么这个理论是成立的。如果以祖师说的为依据，杂行不能往生也是善导大师说的。这些我们都要细看；如果不细看，就会觉得，善导大师说话怎么一会儿这么说，一会儿那么说？就是《往生礼赞》里的一段：

修杂不至心者，千中无一。

这不就是说一个都没有吗？

前面说的又不一样：

若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

说一千个里面还有三五个，又说一千个里面一个都没有，这两种说法就不太一样了吧？

我们再看：

若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

这不是说杂行回向可以往生吗？

还有：

备修众行，但能回向，皆得往生。

这不是说杂行回向都可以往生吗？不过说了“但能回向，皆得往生”，回向里面的内容就多了。

“千中无一”前面也有一个界定词：“修杂不至心者”才“千中无一”。修杂如果至心——至心就是指三心，还是能往生的。不过，能至心的人少，所以“千时稀得三五”。这里面都有不同说法。

善导大师还说：

万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

“万行俱回皆得往”是说诸行回向都可以往生；不过，在这里面，“念佛一行最为尊”。

又说：

回生杂善恐力弱，无过一日七日念。

“回生杂善恐力弱”，如果用杂善来回向求往生，恐怕力量不够，比较弱，也没说绝对不能往生。“无过一日七日念”，“一日七日”就是专称名号。

又说：

极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这里也没说绝对不能往生。

依经文来看，随缘杂善是不能往生的：

不可以少善根福德因缘得生彼国。

这是《阿弥陀经》经文所讲的明确的意思。所以看起来经文似乎有矛盾：《阿弥陀经》说少善根不能往生；《观经》说一点点小善，比如八关斋戒一日一夜，回向也往生了。这到底是怎么回事呢？这里面有方便，站的立场不一样，所说的情形不一样。

我们看“三心释”，“三心释”里说：

欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，

此必不可也。

这里说不能往生，必定不行，很干脆。前面又说回向能往生，这里又说必然不行。这里讲的“回”和“但能回向，皆得往生”的“回”是不一样的，它们有细微的差别。说能往生的，是指具足三心。这里是说，杂毒之行的行体本身、当分不具足往生的功能；另外，回向的人又倚仗他本身的杂毒之行，而不是通过这个靠阿弥陀佛。他说“我就靠这个杂行回向求往生”，如果这样，等于还是靠自力，等于还是在杂行，这样就不能往生，必然不可以：这是破斥的地方。

另外，说法，第一是针对听法之人的根机，他是哪种状况，所说的法就有微细的差别。

第二，说法者所站的立场也不一样，或者是站在往上拉的立场上，他就会给一种方便把你拽上来；还有一种是从后面推你的，他就要刺激你，就会说得很激烈，说“你这样不行”，目的是要把你的后路断掉，让你往前面走。需要你来的时候，不断你后路的时候，让你就这个方便把你往上拉的时候，他就会给你留下方便的路子。

有说法者站的立场，也有闻法者的状态，所以这些方面都比较细微。

第一种回答说杂行不能往生，是就杂行的当分来说的。目的是让大家不要执著贪瞋凡夫所行诸善，要看清这些，然后归入弥陀救度。

第二种回答其实也是在肯定第一种，不是矛盾的，而是更细微、更深入了。它也肯定说：“你讲得对，杂行当分是不能往生的；不过，也不是完全这样。”因为还要深入：如果不具足三心，完全是杂行当分，那就不能往生；如果具足三心，还是可以往生。

但讲到这个地方还没有讲完全，这只是说三心比较难以具足，因为心行不相应，所以“百时稀得一二，千时稀得三五”，这就是祖师的文证。第三种回答对第二种又认可，具足三心是能往生，可是不要错误理解，以为往生是靠杂行——具足三心能往生，是因为三心摄归念佛，三心是念佛之心。所以往生的根本原理不在于杂行本身。第三种回答也是在第一种和第二种说法的基础之上作更微细的说明，然后说念佛一定往生，归入念佛。

通过这样的分析，我们就知道这里面有一种次第升进、越来越细微的关联。这样，杂行的价值和意义就体现出来了，回向要具足三心的重要性和必要性也就体现出来了，念佛的唯一性和最尊性也就体现出来了。不然这些怎么能体现出来呢？不然就没有所谓“要门”了，如果杂行和念佛判然为二，杂行绝对不行的话，那它们之间怎么有路线可通呢？那么三心怎样摄归念佛，杂行怎样成为方便，这些就没有了。所以这个解释很微细。

比如说，你跟一位老太太讲专修、杂修，讲那么多，她也听不明白，她一看自己所修的，“我是杂修啊！我只会念佛、烧香，一个小咒好不容易学会了，但是人家讲我杂行，我不能往生。师父，怎么办？我修这么长时间白修了。再修其他的我又不会，也不会读诵净土三部经。”那你怎么跟她讲？这时候要跟她说：“没关系，你一定往生。”这样她就安心了：“那就好了，那就阿弥陀佛了！”她能安心，安心之后补一句“那就阿弥陀佛了”，这是感觉到佛对她很慈悲，她内心深处没有骄慢心，心里在说：“我就是这样的人。像我这样就能往生，佛也能救我，那就阿弥陀佛了。”她虽然表达不清楚，但是她内心里面是没有骄慢的，是倚靠阿弥陀佛的，那当下三心不就有了吗？所以这样的人还是能往生的。如果你跟她讲“你这样不能往生”，再给她讲一大堆理论。她也不知道，转不过来，就搞那些概念：“我是杂行的，我不能往生。”这样你怎么让她具足三心？所以，对于这样的人还是拉一把比较好，就对她说：“没关系，像你这么虔诚的，一定能往生。”

如果她是很骄慢的人，那又不一样了。如果她觉得“我是个大修行人，我的修行有多少功德”，那可以肯定地跟她讲“不能往生”。因为她的根机不一样，她心中“憍慢弊懈怠”。对于这样的人，是要顺势地拉一把好呢，还是当头一棒呵斥，打碎她的这个骄慢好呢？那就要看你个人对当时场景的判断，以及她这个人闻法的效果，这些地方比较微细一些。。

第三节五种正行

祖师的释义确实值得我们反复思维。很多内容都是宗学上的问题，比如杂行到底能不能往生，西方净土是报土还是化土。我只是根据祖师讲的，自己这么理解，供大家参考。我本人抱着一条原则：专修念佛一定能往生，这是没有问题的。

至于其他的行法能往生还是不能往生，有的这么说，有的那么说，做很多学问上的事情，那是没有意义的。“我自己念佛能往生”，把这个抓稳就可以了。到了极乐世界，是有九品还是没有九品，是报土还是化土，是包在莲花里还是立刻花开见佛，为什么包在莲花里，什么时候出来……这些事情太细了。想搞清楚，只能依据祖师的解释。

现在的人，心特别细，问得特别多，祖师也没有把所有的答案都列出来。他非要问，问题不问完是不会饶过你的，那怎么办？怎么讲都不离开经典和祖师的话。

但要抓住一个根本。这些都是宗学上的问题，专门研究学问是没有意义的，只是通过学问建立我们的信心。我们修学佛法，学到后来就是要成为一个没有学问的人，这样就算学到家了。学问学得多了，会盖住我们的灵性，心不空灵，觉得“我很有学问”，是个学问家，那没有用。

慧净上人说，学者和行者是不一样的：学者如同垒石头，石头越垒越高，心很高慢；行者就像稻穗，越成熟头越低，越会沉下来，越会谦虚。古人说“为学日增，为道日损”，做学问总是要增加，学得越多越好，但会成为所知障；学道就是要减，一直减到没地方可减，佛性就显现了。

所以学佛法，学到后来就成“傻子”了。怎么学佛法还成傻子了呢？“还愚痴生极乐”，学佛不在学问上。我们当然离不开这些文句，但并不是以这些来骄人、慢人，或者就仅喜欢学这些文句。

学习这些文句的目的是让大家契入专修念佛。一旦专修念佛了，这些都抛掉了。一遍上人最后往生的时候，把他所有的书籍“付之丙丁”，一把火全烧掉了，唯剩“南无阿弥陀佛”六字。我们学到后来不就要这样吗？只剩六个字，其他的都没有用，要通通忘记。这样心就会很空灵，不会还有很多的概念、很多的东西，这些很累人。

做学问累不累？做学问很累，要去记忆，要去思索，要去写东西，然后发表，代表有成果了。这样很累啊，把我们的心盖住了，成为所知障。我们的心应该空灵。农村往往有很多有智慧的人，有很多高人，因为他们没有学问，就会下地干活儿，他们的灵性没有被埋没。

《庄子》里举了一个例子：

子贡看见一个人往地里挑水灌溉，旁边有踩水机他也不用，就是用桶一桶桶地挑。

子贡就对他说：“你用旁边那个踩水机多好啊，水就直接往地里灌了，不是很方便、很快吗？生产效率不就提高了吗？你何必要一桶桶地挑水呢？”

结果想不到这个人是位高人，他看看踩水机，说：“我是故意不用的。”

“为什么？”

这个人回答道：“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”就是说，用了机器就有机心，有机心就不能自在，还是自己挑着比较好。这个人就是高人啊！他不要让机器把心盖住，就是要保持一颗纯朴的心。

现在的人都不愿意学他了，说：“那个留给别人学吧，我是不学的。”聪明和智慧是两回事，聪明会让我们吃亏上当，而傻人有傻福。为什么？是因为傻人有智慧，不被聪明限制住，傻呼呼的，有他的福德。所谓“福至心灵”，他心很灵，才有福。

我们继续来读《净土宗概论》的文字。不过我们不是专门学文字的，而是通过这个指标，标向专修念佛。所以到后来念佛很简单，就是一句“南无阿弥陀佛”，就如法然上人说的“念佛者，无样为样，无相为相”，很简单，很洒脱。

所以学者和行者是不一样的，你即使把《净土宗概论》这本书背下来，但心里没有落实，没有安稳念佛，那么你输给老实念佛的老太太，输得太多了！谁有智慧？拿着念珠念佛的那位老太太最有智慧。

像这样有智慧的人，我们会遇到很多。我遇到一位九十岁的念佛老太太，家里孩子不是很孝顺，她念佛都不敢公开念，念珠都藏起来。九十岁了还要做饭，还要到打谷场晒稻子。拄个拐棍，身体非常好，一看就是个念佛人，给人感觉非常舒服。她也没文化，不识字，但她就是念佛念得好。这就是很有智慧的人，我就喜欢盯着她看。她脸上看起来那么老，老得有智慧，而且很可爱。她还要照顾一家儿女，为儿女操劳，像棵大树一样。她就是老老实实念佛，你要跟她讲五种正行，她都不记得：“什么五种正行？我只有一种——阿弥陀佛。”

一、五种正行

（一）读诵正行

读诵净土三经。若听闻他人读诵、讲解净土三经及净土宗祖师相承论释，皆可摄于读诵正行。

“读诵净土三经”就是读诵正行。如果自己不识字，听别人读诵净土三经，听别人讲解净土三部经或者关于净土宗祖师的相关论释，这些也都摄于读诵正行。

另外，有关佛法的基础常识，比如三世因果、无常等等，如果对于这些不了解，就不能建立正信。学习苦、空、无常、无我等等这些佛法常识，也不算杂行，也算是前方便，是必须的。如果不了解苦、空、无常，还会愿意念佛往生吗？不了解三世因果、六道轮回，到哪里去往生啊？这些显然是助行，但它们属于异类助行，后面我们会分析。当然，这些和读诵净土三经的正行还是有所差别，但也是我们必须知道的。

（二）观察正行

观察极乐依正二报庄严。依正二报，即依报与正报。正报指佛菩萨之五阴身，又名正果。依报即极乐世界国土，如宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等，总为佛菩萨正报身心所依，故称依报，又称依果。

“依正二报，即依报与正报”，这是名词解释。“报”就是感报、报应，该得的果报。“正报”就是当体正得的。“依报”是正报所依存的环境。比如这个人的身体，这个人是有智慧还是没智慧，就属于他的正报；生在哪个地方，住的环境怎么样，这些叫依报。

“正报指佛菩萨之五阴身，又名正果”，佛菩萨的报身庄严属于正报。五阴是色、受、想、行、识。佛菩萨的五阴当然和我们不一样，他们已经是五蕴皆空了。依报是指极乐世界的国土，比如说宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等等，是佛菩萨正报身心所依持的环境，是所依，所以称为依报，也叫作依果。“报”和“果”是同义词，所谓“果报”，意思是一样的，讲因果报应，以果来酬因，果就是报。

下面对“观察”作个解释。

心缘其事为“观”，观心分明为“察”。观察通于定、散，如定心修持十三定观，及散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严，皆为观察正行。凡夫根劣，多为散心观。

观察正行，“心缘其事为‘观’，观心分明为‘察’”，这是昙鸾大师的解释，“观”通于散心的思维；“观心分明”是察，就是正受。“观察通于定、散”，“定心修持十三定观”属于定；“散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严”属于散：这些都属于观察正行。

“凡夫根劣，多为散心观”，比如我们读诵经典，依文解义，就会想象：极乐世界这么好，这么清净，没有染污，没有恶人，没有恶声；到了极乐世界，水怎么好，风怎么好，光怎么好，花怎么好，树也怎么好，环境也怎么好；正报，人怎么好，无有恶人，都是佛菩萨，可以到十方供养诸佛，也可以化度十方等等。读经典的时候，心里就有喜乐，多少有自己的想象、思维、忆念，这些都属于观。不过，这种观属于思维观，也是散心观，不是正受，不是定心；但都属于观察正行。

（三）礼拜正行

礼拜阿弥陀佛。

（四）称名正行

称念“南无阿弥陀佛”名号。

（五）赞叹供养正行

赞叹供养阿弥陀佛。“赞”为赞其功德，赞之不足复加称扬为“叹”，以下荐上为“供”，以卑奉尊为“养”。

赞叹局于口业，供养通于身口意三业。如供香花、灯明等为身业供养，口诵“手执香花常供养”之文为口业供养，意念供香花等为意业供养。若赞叹、供养开为二者，即是六种正行。然通常皆合赞叹供养为一，称五种正行。

赞而叹之，赞了又叹。“供养”这两个字，“以下荐上为‘供’”，下面对上面进献称为“供”，“上供”；“以卑奉尊为‘养’”，地位比较卑下的奉事尊贵的，称为“养”。

“赞叹局于口业，供养通于身口意三业”，这是三业的差别，比如说，在佛前供花、供果，或者点灯，以光明来供佛，这些用身体去做的就是身业供养；口中唱诵“手执香华常供养”，善导大师赞偈里经常有这一句，这是口业供养；想着“我用鲜花供养佛”，这就是意业供养。赞叹和供养，如果开为两种，那就是六种正行；不过一般都把两者合在一起，这样就是五种正行。

二、复习思考题

1．净土宗怎样界定行业之正、杂？

2．净土宗的正行、杂行在其他宗中是不是也同样称为正行、杂行？

3．杂行是否为贬低圣道诸宗的行法？

4．什么是净土门的正行？什么是杂行？

5．略述“通杂”与“间杂”之义。

6．试辨“正杂二行”与“专杂二修”之同异。

7．略述“专修”与“一向专修”适用范围。

8．杂行能否往生？

9．为什么说杂行回向往生，功由念佛？

10．略述五种正行。

第四节正助二业

这一节大分两科：先是总标，然后是别释，这样来解释正定业和助业。

“总标”就是第一段：

就前五种正行，开为五种，合为正助二业。其中第四称名正行为正业，前三后一四种正行为助业。

“就前五种正行，开为五种，合为正助二业”，这是指它开合不同，开起来有五种，合起来有两种。再给它分类：“其中第四称名正行为正业”；“前三”就是读诵、礼拜、观察，“后一”就是赞叹供养，这四种称为助业。这是把正助二业先标出来。

下面是解释正助二业。

一、正定业

先引文：

正业，全称“正定业”，出自宗祖《观经疏·散善义》：

一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

这是引文。引用了文句之后，再来释义，根据这段文来解释“正”“定”，以及为什么称名叫正定业。

“正”者，相对于助。

这是解释“正”这个名目，相对于“助”说“正”，相对于“正”说“助”。

“定”有二义：

“定”有“选定”及“决定”二义。

这是在解释“定”。下面分别解释这二义。

第一，选定义。

“选定”者，昔阿弥陀佛因地为法藏菩萨时，从二百一十亿诸佛誓愿海中，独选称名一行，以为凡夫往生之正因，而发念佛往生愿——第十八愿，故以称名为弥陀选定之往生行。

到第八章第五节“选择本愿”的时候，我们再来细说这一点。

所谓“二百一十亿诸佛誓愿海”，法藏比丘当初发菩提心、发愿的时候，请求他的师父世自在王如来为他广说诸佛因地愿行。世自在王如来就显现二百一十亿诸佛国土的一切状况给法藏比丘看，加持他，让他了解诸佛在因地怎么发愿摄受众生，所以叫“二百一十亿诸佛誓愿海”，广大无边。

诸佛各有摄受众生的方便。法藏比丘观察之后，其他的往生行都没有选，而独选了称名一行，这叫选定。选定称名一行，也就是第十八愿所说的“至心信乐，欲生我国，乃至十念”，以此作为往生之正因。

第二，决定义。

“决定”者，称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生。

约佛即是选定，约众生即是决定。本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义。

“称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生”，阿弥陀佛选定了称名作为往生正因，那我们称念阿弥陀佛的名号，往生就决定了。

“约佛即是选定，约众生即是决定”，这是说明，“选定”和“决定”，二义还成为一义，在佛那边是“选定”，选了，定下来称名作为往生之正因；众生念佛，顺了佛的选定，顺佛本愿，就决定能往生，在众生这一边是“决定”。所以“定”有两种：在佛为选定，在众生为决定。缘于佛的选定，众生才能决定。

“本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义”，选定和决定成为一个意思。“决定往生之业故，本愿选定”是什么意思呢？就是说，这句名号能决定众生的往生。法藏比丘当初的本愿之所以选定称名作为往生之业，是因为他誓愿以名号含摄一切往生功德。能让众生决定往生的，他才选定；不能让众生决定往生的，他就不选定。所以，选定而决定，决定而选定，二义成为一义，是一样的。

这是解释正定业。

总之，我们站在众生这一边理解，正定业就是百分之百肯定往生的行业。原因是因为它是弥陀所选定的，所以，“选定”和“决定”意思是一体性的，这样我们就会很踏实。如果不是弥陀所选定的，名号这么简单，凭什么说称名决定往生呢？为什么说读诵大乘经典就往生不定呢？这比称名更难，也需要更多的文化知识，还需要更多的时间。因为它不是弥陀所选定的，而称名是弥陀选定的；既然是弥陀选定的，那我称名就决定往生。这一解释不就很清楚了吗？就没有争论了。

善导大师解释得很清楚，往生的行法，以称名作为正定之业，是最高的。为什么？原因用五个字就解释完了：“顺彼佛愿故”，没有含糊。就像昙鸾大师讲的，“若非佛力，四十八愿便是徒设”，就是很简单的。为什么称名是正定之业？因为“顺彼佛愿故”，决定往生。你有再大的本事，再能修行，再有智慧，有再大的功德，如果不顺彼佛愿，往生总是不定的；再不会修行，再没有智慧，再怎么愚劣，顺彼佛愿，决定能往生。所以，是不是决定往生，是不是正定之业，就是看有没有顺彼佛愿。

二、助业

助业者，能助行者之心，行于本愿称名，故称助业。

这是解释“助业”两个字的含义，它的得名，为什么叫作助业。不是“本愿称名”不够，需要它来帮助——不是那个“助”，而是能助行者的心，让他进入本愿称名，这称为助业。

助业有两类：

若广论之，助业不止四种正行，而有同类助业、异类助业。

“广”是相对于“狭”来说的。善导大师只列了四种正行作为助业，这是就净土门里同类的行业来说的。如果广泛来讲，不止这四种，可以分为两类，一类叫同类助业，一类叫异类助业。

（一）同类助业

同类助业，即前三后一四种正行。此四种正行，约其行体，与所助之念佛同属归命阿弥陀佛之行，故称同类助业。

什么是同类助业？就是我们讲的“前三后一”这四种正行。先说它们是同类助业。为什么是同类呢？因为这四种正行和阿弥陀佛，和极乐世界，和称名是一个类型的，都是归命于阿弥陀佛的，都是一个方向的，所以称为同类助业。

1．助业的必要性

下面解释这个“助”字，在哪种情况下需要“助”呢？

若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业；若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业。

“若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业”，“一句佛号度朝昏”，手提念珠早晚念，总是在“南无阿弥陀佛”地念，一天念五万，心行不怠，他也不觉得枯燥，也不觉得“干吗老念佛，就念这一句？”这样的人就不需要助业了。

有不少人说：“怎么就念这一句？我们歇会儿，讲点闲话。”念佛有所懈怠，那就需要助业了。“若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业”，他念佛感到懈怠了，疲倦了，那就调剂一下，使他更加向往念佛，这就需要助业了。这就是助业的必要性，它的作用就在这里发挥出来了，这也挺好。

2．怎样助入念佛

下面列举怎样来助入念佛。

如读诵净土三经，见其或明“光明摄取”之德，或说“灭罪往生”之益，处处广赞念佛功能，依之，念佛之心自然勇进，是由读诵助入念佛。

比如读诵净土三经，读诵正行怎么有助于称名正定业呢？读了之后，心里高兴了，勇猛，喜悦，精进，这就是由读诵助入念佛。不读不知道念佛有这么广大的功德和殊胜的功能，就觉得暗淡，就没有劲了；读了之后——不管是读诵，还是听法师讲法，觉得“念佛这么好啊！”边听就边拨念珠念起来了，这都是读诵助入念佛。

观察正行呢？

又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境，尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心，而勇进念佛。

“又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境”，极乐净土太好了！这么庄严，这么清净，有这样殊胜的功德；到那里去是这样法喜、法乐。“尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心”，一看到、一听到这些，懈怠的心就除掉了，就踊跃了，“而勇进念佛”。这是通过观察正行进入念佛。

礼拜正行呢？

又，修礼拜正行之时，瞻仰如来尊颜，思佛身万德庄严，专为救度我等，愿生之志更加恳切，然得生之行无过念佛，故随愿生心增而念佛益精。

阿弥陀佛为什么修行万德庄严？为什么那么辛苦地宝手垂下站在那里？为了救我啊！“专为救度我等，愿生之志更加恳切”，我本来就想离开娑婆，但找不到能救我的佛；阿弥陀佛能救度我，我礼拜阿弥陀佛，心里更加恳切了，一定愿意往生。

“然得生之行无过念佛”，往生净土的行业没有超过念佛的。拜佛，一般拜下去心里就会念南无阿弥陀佛，很自然的。随着愿生心增，念佛也更加精进、恳切。这是礼拜助入称名。

赞叹正行呢？

又，赞叹佛德，自然生起愿见佛之心，见佛心起，念佛心增。

佛有这么广大的功德、这样广大的慈悲、这样不可思议的智慧救度，哪一个人赞叹佛后心里不想见佛啊？赞叹佛，心里特别愿意见佛，特别想跟佛在一起，现在就想去，“见佛心起，念佛心增”，不就当下增进念佛了吗？

这就是四种同类助业。

（二）异类助业

对于异类助业，也来举出例子。

首先说异类助业其实就是杂行，所以明它是杂行。

异类助业，如《大经》三辈所说出家、发心、造像、起塔等，以及《观经》三福等诸行皆是。这些虽然实际上是杂行，从其助成念佛这一方面，称为助业。由于其行体与弥陀之行不是一类，故称异类助业。

先是说明它的“助”，然后说明它是异类助业。它本来跟阿弥陀佛不是一个方向的，也不是一个类型的，所以叫异类助业。

下面举例子。

或有在家，公私事务繁忙，多有障碍，难以做到静心念佛；而由出家，得以息心山林，掩影云霞，自在念佛，故以出家为念佛之助业。

异类助业怎么能助呢？举了个例子：在家很忙，公事、私事一大堆，人家都找他麻烦，“难以做到静心念佛”；“而由出家，得以息心山林，掩影云霞”，自在无碍，能够念佛，“故以出家为念佛之助业”。各人心性不一样，比如有人就觉得“我在家难得片刻清净，出家才好。在山林中，有清风明月的环境，没有人打扰，出入云霞之表，如同仙人一般，我就可以自在念佛了”，他就可以身心放下，自在无碍地来念佛。对他来说，这就是用出家来助成念佛。这是出家为助业。

有的人不行，他说：“我享不了这清福。出家只能听到鸟叫，规矩太严格了，我还是在家念佛吧。在家里，我自己怎么方便怎么好。我又怕热，夏天打赤膊。寺院里吃饭还要穿好几层衣服，我不行。我现在工作不太忙，工作一干完，都是我的时间，可以好好念，早上念还是晚上念都是我自己说了算。”他有他的因缘。各人缘分不一样，有各自助成的方便。

又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠；若诣道场，见像敬礼，念佛易专，即是以塔像为念佛之助。

“又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠”，也是在凡尘境界当中容易懈怠。“若诣道场”，到道场，到寺院里去。为什么有些人愿意到弘愿寺来？其实也是因为在家里待烦了。一到弘愿寺，道场这么清净，能见三宝。“见像敬礼”，看见阿弥陀佛伫立在那里——弘愿寺的本尊都是阿弥陀佛，不会杂的，见像就会敬礼；见了出家人，也都会拿一串念珠念阿弥陀佛，听到佛号也会念阿弥陀佛，这样念佛容易专心。这就是“以塔像为念佛之助”。

这是很显然的。在家居士愿意到寺院去打佛七，愿意到寺院去住几天，其实就是因为在家里太闷了，被孩子、家务缠得慌，念佛感到不得力；到寺院的环境里就感觉很好，有助于他专心念佛。

又，若不发心，不观自他受苦，念佛易倦；若发心自他兼济，悲念自他受苦，自然炽盛念佛，即是以菩提心助成念佛。

当我们悲念别人苦、悲念自己苦的时候，有什么别的办法吗？没有办法，只能一句又一句地“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”。早晨到菜市场买菜，看见那些鱼虾摆在那个地方，你能把兜里的钱全部拿出来买鱼虾放生吗？要是全部拿出来放生，自己都没得吃了。买了一回，第二天去还有，你怎么办？没办法，只好“南无阿弥陀佛”，念了佛就走了。看见众生苦，没有别的办法，只能念南无阿弥陀佛。

还有，农民种庄稼要打农药，他也是皈依三宝的佛弟子，那他怎么办？有虫不打，没有庄稼收；打吧，是在杀生。他就只好一边念“南无阿弥陀佛”，一边打农药，没有办法啊！如果他真是要行菩萨道，发心说“我宁愿饿死，让它们随便吃吧”，那也行。但那也就是他可以，全世界农民都这样怕不行啊，做不到。

所以，我们在这个世界被逼得没有别的办法，没有别的退路，只有念佛这一条退路，退到西方极乐世界阿弥陀佛所，这就是“以菩提心助成念佛”。菩提心的作用是非常非常大的，发菩提心的人不念佛就没有地方去，怎么看都只有念佛：发了菩提心，就要救度众生；只有念佛往生净土，才能达成这个目的，也就是只有念佛这一条路可退。

其余诸行助成念佛，一一准知。

这里就不再一条一条列出来了。

三、复习思考题

1．五种正行中，何者为正定业，何者为助业？

2．背诵正定业之文。

3．解释“正定业”的内涵。

4．助业为何称为“助”？哪些人需要助业？

5．略述“同类助业”与“异类助业”，并举例说明其助成念佛之用。

第五节二行二修得失

二行就是正杂二行，二修就是专杂二修。得失的判断非常重要，中国净土宗，虽然善导大师的教法在很长一段时间里没有完整系统地得到传承，但是在专修念佛的行法方面，一直是依循着善导大师所提倡的，这主要得益于二行二修的得失分判非常明了。所以，从善导大师之后，净土的行人也都是以专称佛名作为根本的行法。

遗憾、不足的是，对专称佛名的理论来源、理论系统的指导，因为没有《观经疏》这样系统的著作，所以往往都借用了他宗理论。不过，在行法上一直都是专修念佛。特别是专杂二修，因为它被记载在唐朝智升法师编撰的《集诸经礼忏仪》当中，这本书在我国流传下来，其中对二行二修得失说得很简明，非常清晰。这样的判断就好像一面明亮的镜子，让我们看清事实的真相；也好像一个敏感的天平，把东西往上一放，立即就知道轻重，知道向哪边倾斜。这对于我们修学有非常实际的指导意义。

前一章讲的“安心”，可能还需要一些思维，不容易懂，不容易分辨清楚；而对于正杂二行、专杂二修，大家看了都会觉得很清晰。也有很多念佛人，就因为看到正杂二行、专杂二修的分判，立即分明，了解了自己应该如何修行。

我们来看第一段，先总的标明二行二修得失。

正杂二行、专杂二修之得失，是约正行杂行、专修杂修行体而论，不关行者之根机利钝、行业勤怠。

这一段是很重要的。说有得失，是从哪个角度来说明的呢？是从所修的行体来说明的，和能修的人根机是猛利或迟钝无关。因为根机也会对行业有影响，根机勤奋的人和根机懈怠的人是不一样的；但是这里不是从能修的众生这一边来说的，而是从所修的行体来说的。

行体是先天性的，能修的人是后天性的。先天不足，怎么修都不好办。比如开车出门，车就是行体，司机很会开车，但开的是一辆破车，或者开的车没有油了，那么他开车水平再高，再会认路，他也赶不过人家开好车的。也像上山砍柴，你说“我很会砍柴，力气很大”，但拿了一把钝刀，这就是行体不足。

首先从行体上来说明，以便让我们可以选择。对行法的选择特别有指导意义。有的人就说：“我很猛利地修行，这样行不行呢？”很猛利地修行，但如果你修的不是正确方法，先天不足，后面就很难弥补，反而会在错误的路线上越走越远。所以这一段是非常重要的。

正杂二行有五番得失，专杂二修有十三得失。

相对于二行二修来判断，列出五番得失和十三得失。

一、五番得失

我曾经遇到一位老法师，他就是因为看到“五番得失”这个地方“开悟”了，转入了专修念佛。为什么要专修念佛，为什么修正行，他一看这段文就觉得非常清晰。所以不用讲很多。

行正行的时候，专修的时候，其实安心、起行、作业都含在当中了。行正行、专修，感到往生一定，心不就安了吗？如果单单讲安心，起行不拿出来，可能仍然是一种观念性的。虽然是心、行相守护，但净土门是指方立相的法门，让人看得清楚明白，而且是以行摄信的。

依善导大师《观经疏·散善义》之释，正行有五种得，杂行有五种失，称作“五种得失”，或称“五番相对”。

我们预习或者复习的时候，所有这些引用到经文和祖师著作的地方，都要对照原文去看。正行和杂行在这五个层次上相对应地显示出得和失。

（一）亲疏对

修正行者，与阿弥陀佛甚为亲昵，故名亲行。

反之，若修杂行，与阿弥陀佛常相疏离，故名疏行。

亲和疏是相对的。亲是亲切、亲密、亲昵；疏是疏离，有隔阂，很陌生：这是亲和疏的对应关系。

像这样的文句，大家都要用心体会。就是说，你念佛，在修行，求生西方极乐世界，你心中和阿弥陀佛是觉得很亲，还是觉得很疏、很遥远？有的人一边念佛求生极乐，一边在心里嘀咕：“阿弥陀佛到底救不救我？阿弥陀佛啊，你不能不要我呀，我这样努力地向你打申请报告，打了多少回了，你批准没批准啊？”他心里感到和阿弥陀佛离得很远。另外有的人念佛念得法喜充满，觉得念佛一定往生，好像他是阿弥陀佛的亲儿子一样。这都是心的作用。

这两种人，哪一个亲，哪一个疏，不是很自然就反映出来了吗？弘愿寺的莲友都感觉到跟阿弥陀佛很亲，这就是因为有正行，佛在他们心中是活的。

这两段文句很好懂，可是读过之后，如果心中并没有和阿弥陀佛很亲的感觉，那就只是在读文字，不是在修行，语言没有用心读懂。有些老太太，即使不懂得文字，但是她们念佛就感到跟佛很亲，有亲缘、近缘、增上缘，那么她们都读懂了。虽然我们要通过文字去了解，但主要还是要靠心。

（二）近远对

修正行者，与阿弥陀佛甚为邻近，故名近行。若修杂行，与阿弥陀佛甚为遥远，故名远行。

首先标出来，有近和远。然后说明，正行与佛很近，杂行与佛很遥远。

接下来说明亲疏对、近远对这两对关系。

亲疏对与近远对，乍见虽似无别，但善导大师《观经疏·定善义》立“亲”“近”二缘以示差别。“亲”，亲昵，是约心而言。此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲。“近”，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离：是即二者之差别。

“亲疏对与近远对，乍见虽似无别”，这两种看起来文字上意义差不多，亲就感到近，疏就感到远，“亲近、疏远”，汉语不都是这样连在一起说的吗？

“但善导大师《观经疏·定善义》立‘亲’‘近’二缘以示差别”，依善导大师的解释，是把它们分成两个层面来说明的。

“‘亲’，亲昵，是约心而言”，亲不亲，是从心上来讲的。

“此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲”，如果心里觉得很亲，那么不管处在多远的地方，心总是相通的，像父子关系就很亲，能分得开吗？这就不是距离远近的问题。父亲总是牵挂着儿子的，儿子在对面也好，在外地读书也好，出国留学也好，甚至儿子成了航天员，到太空了，父亲的心还是牵挂着。这是心的问题，和距离没关系。

“‘近’，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离”，这是从空间来讲。

“常来守护行者，如影随形”，像影子跟着身体一样。

一个是心的距离，一个从处所而言，这是亲和近的差别。讲“亲”，人与人之间虽然有亲缘，但不一定有近缘，这个有遗憾。比如，你虽然跟儿子很亲，但是他现在在美国，你不能马上去看他，他也不能马上回来。但阿弥陀佛不一样，他跟你亲，也能跟你近，他当下就可以来到你身边照顾你，这就有亲缘还有近缘。把亲和近作这样的分别，是有道理的。

（三）无间有间对

“间”，间隔、间断。修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间。反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间。

这是第三番相对。

“修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间”，就没有间断。这也是从行体来讲的，并不是说他晚上不能睡觉。前面讲到为什么约行体来说，也有这层道理。说不间断，晚上睡觉不是睡着了吗？不就没念佛了吗？这是从行体来讲的。正行都是引向阿弥陀佛的，比如读诵净土三部经，净土三部经都讲极乐世界、阿弥陀佛；礼拜的也是阿弥陀佛。所以，只要修正行，从行体来讲就和阿弥陀佛没有间断。

在能修的人这一方面，我们也尽量做到不间断，那是另外一个层面的问题。至于说晚上睡觉睡着了，凡夫哪能不睡觉呢？那是正常的，这都不影响，只要是修正行，都属于无间。不然的话，我们就无法做到，是凡夫所行不来的修行。

“反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间”，这也是从行体来讲的，你再怎样精进、努力，修杂行的时候总是间断的。如果修杂行的话，读读净土经典，又读别的经典；拜拜阿弥陀佛，又拜别的佛菩萨，或修别的法门，这在行体上就间断了。

（四）不回向回向对

正行之行体，本自趋向西方故，即使不别用回向，自然成往生业，故名不回向——但这并不是说完全不能回向。

修杂行者，安心与起行不相应，若不特别回向，不成往生因，必须特别回向，方成往生因，故名回向。

就是说，行正行，即使不特别回向，自然成为往生之业。因为这五种正行都是牵向极乐、牵向阿弥陀佛的，自然就走到那里了。念阿弥陀佛，名号本身就是阿弥陀佛。除非自己特别加一个意念，不愿往生，只愿求人间福报，那就谈不上是净土门的修行者了。净土门的修行者，大前题是求生西方极乐世界。

不特别回向，因为这五种正行都是趋向净土、趋向阿弥陀佛的。“那就不能回向了吗？我念回向文是不是错了？”并不是说完全不能回向，这都是很自然的，也可以回向。

“修杂行者，安心与起行不相应”，所谓安心，就是愿生净土；起行，是行业方法、行持。比如读诵经典，他没有读净土三经，礼拜也没有专门礼拜阿弥陀佛，赞叹也不是专门赞叹阿弥陀佛，称名又称其他佛菩萨的名号，这样，安心和起行不是完全一致的，这叫“不相应”。起行和极乐净土没什么关系，所以如果不特别回向，就不能成为往生之因。

比如一般的五戒十善，和往生极乐世界没有直接关系。孝养父母，那是做人应当做的，跟往生极乐也没有关系，没有说孝养父母就一定能往生极乐。或者说打坐参禅，或者是拜忏，或者是读诵大乘经典，这些和往生极乐基本上都没有关系，如果不特别回向，它们都有各自的方向。所以必须回转过来，特别回向，使它们趋向极乐，这才成为往生之业因，这叫回向。杂行的人一定要回向，否则功德就漏掉了，它们各有其感果功能。

行正行的人不特别回向，自然成为往生之业。比如有些老太太根本就不懂回向文，也不会念回向文，怎么回向？但是她们行住坐卧一句名号，自然趋向极乐。

（五）纯杂对

“纯”即正行，“杂”即杂行。正行为纯往生极乐之行，故名为纯。杂行为非纯往生极乐之行，通于人天及三乘，亦通十方净土，故名为杂。

正行纯粹，不夹杂。

前面说过了，杂有两种：间杂和通杂。行因上是间杂，除了五种正行之外，兼修别的和弥陀净土无关的行业，这是行业之杂；果上是通于人天、三乘、十方净土，这是果上之杂。

这五个方面，五番相对，很清晰，我们每一个人都可以从心中来体会。

（六）合释

前面说往生行相，就是往生净土的行有两种相：一种是正行，一种是杂行。

正行分为五种：读诵、观察、礼拜，这是前三，后一，赞叹供养列在一起，这四种是助业；称名为正定业。

“正行”后面有句话：“心常亲近，忆念不断，名为无间。”杂行呢？“心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。”

最后说明二行的得失。五番相对，就是根据这两段文翻对过来的。比如，“心常亲近”，“亲”反过来就是“疏”，“近”反过来就是“远”；“忆念不断，名为无间”，“无间”反过来就是“有间”，上一句话里就有三番相对。下面说“心常间断”，有间和无间相对，这个前面有了；“虽可回向得生”，前面五种正行不说回向，杂行这句说虽然可以回向往生，这是必须回向的，所以回向和不回向是一对；“众名疏杂之行”，“杂”与纯相对，就有纯杂对，“疏”是疏离，所以就有亲疏对、近远对：这样五种翻对过来就非常清晰。

（七）三缘

我们来看《观经疏》“三缘”这段文，先简单看一下，下一章还要学习。因为亲疏对引用了这一方面的，是和正杂二行相关的，看一下可以有个概念。

问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？

答曰：此有三义。

一明“亲缘”：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名“亲缘”也。

二明“近缘”：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名“近缘”也。

三明“增上缘”：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名“增上缘”也。

自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

“备修众行”就是五种正行之外的杂行，“但能回向”也可以往生，为什么“佛光普照，唯摄念佛”呢？

这是解释第九真身观的“唯摄念佛”，就有三个意思：

“一明‘亲缘’”，这是讲“亲”，亲就是心心相印。众生和佛很亲，三业不相舍离，在一起。人和人之间亲不亲，彼此心里是知道的，亲的人，即使不打招呼、不写信，心里还是觉得很亲；关系不亲的人，满脸堆笑请你去吃饭，请你到他家坐坐，很贴近的样子，搞得很热闹，其实彼此心里都知道。

“众生起行，口常称佛，佛即闻之”，我们只要念阿弥陀佛，佛就听到。佛对我们很亲，就像《念佛圆通章》里说的一样，“十方如来，怜念众生，如母忆子”。

我们跟佛亲不亲，就看自己的心，如果还在杂行杂修，显然就不亲了。杂行杂修的人为什么愿意杂行杂修？因为没有找到主啊，不知道谁是他的依靠对象，所以他才愿意杂行杂修。

幼儿园小朋友放学的时候，门口有很多爸爸妈妈来接，有骑自行车的、骑电动车的或者开车的，每个小朋友一定向他自己的父母奔去。他一定有他的目标，不会说看到的妇女都是妈妈。他跟自己的爸爸妈妈是很亲的，对其他人就摇摇手，“叔叔阿姨再见”。

幼儿园小朋友就代表我们，门口的父母、叔叔、阿姨就代表十方诸佛菩萨。谁是救我们的，谁是我们的父母，谁是我们皈依的对象，谁是我们的本尊，我们修什么法门，对这些我们都要清楚。很多人认为，所有的佛菩萨、所有的法门都很好，这就像幼儿园小朋友放学了找不到爸爸妈妈，找不到爸爸妈妈他心里就不踏实，没有安全感。找到爸爸妈妈的孩子就不一样了，看到爸爸妈妈眼睛都发亮，很轻松地就奔过去了，因为他有一个主调，有一个方向。

我们念佛人，阿弥陀佛是我们唯一的本尊，我们心里就直奔而去，阿弥陀佛说“汝一心正念直来，我能护汝”。诸佛菩萨就像旁边的叔叔、阿姨，这是另外一层关系。一般的佛堂，如果供了很多佛菩萨，什么都有，就知道他没找到主，心中没有阿弥陀佛做主。问他：“谁是你的主人啊？”他说自己是自己的主人，那能行吗？“都是我的主人”，那也不行。凡夫，境不能太宽。

这倒不是说轻视其他佛菩萨，而是说，关系一定要很清晰。比如说，我们只有跟父母的血缘关系确定之后，叔叔、婶婶、姑妈、舅妈、姨妈等等，所有这些旁系的关系才能确定。我们跟阿弥陀佛的关系一确定，那么跟十方诸佛这种亲的关系就确定了；如果这个关系都没确定，就没有根，那其他的也都没有根了。所以，我们求生西方极乐世界，首先跟阿弥陀佛的关系要确定。

“口常称佛，佛即闻之”，阿弥陀佛发了誓愿说“你称念我的名号，我来救度你”，我们念佛，佛就听到了。有人说：“我们自己念佛，佛听到了吗？”甚至说“喊破喉咙也枉然”。佛的耳朵好啊，他不是靠耳朵来听的。你一点点声音，像蚊子那么小的声音，自己还没听到，佛都听到了。有时候念佛打妄想，自己心里佛号都漏掉了，佛也听到了，佛是听得很清晰的。

“身常礼敬佛，佛即见之”，我们礼拜佛，佛也看见了。“心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名‘亲缘’也”。

讲“亲”其实还是有点疏离了，讲“近”也还是远。真正能够表达念佛人和阿弥陀佛这种关系的，就是“生佛一体”“佛凡一体”，这种关系很亲密，“我在弥陀光明中，弥陀在我内心里”，是交错的，就像《观经》里所讲的：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

阿弥陀佛就在我们心中坐着，和我们全身的血液，和我们的灵魂，成为一体，讲“亲”讲“近”都不足以形容了。“朝朝同起卧，夜夜共床眠”，早上起来，佛和我们一道起来；我们晚上躺下睡觉，佛也躺下了，佛和我们是不会分开的。

“二明‘近缘’：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名‘近缘’也”，阿弥陀佛随时在我们身边守护我们，这称为“近”。

“三明‘增上缘’：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名‘增上缘’也。”

（八）五种正行文

我们再来看五种正行的原文：

次“就行立信”者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。

这是正行的五种相。

“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等”，这是读诵正行。

“一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，这是观察正行。观察正行用了三个词，前面用了“一心专注”。所以讲到这些都要有“一心专”，“一心”就是安心。善导大师特别强调“专”，专和杂是善导大师的根本法则。“思想”是指散心思维，“观察”指正受、定观，“忆念”是指正修观察之后来忆念，用三个词来说明观察正行。

“若礼，即一心专礼彼佛”，前面两种正行没有用“若”字，后面三种正行加了一个“若”字，这也有人来分析。善导大师不会随便说的，为什么前面两种不加“若”，后面三种要加“若”呢？这交给大家自己去思维。

“若”是如果的意思。五种正行，前面两种好像更重要；后面三种，礼拜、赞叹供养先不说了，口称是正定之业，怎么用一个“若”字呢？好像是可以口称也可以不口称——不是那个意思。

又，就此正中，复有二种：一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为“助业”。除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

“又，就此正中，复有二种”，开为五种，合为两种。

“一者”，这也有人分析：有“一者”，但是没有“二者”，为什么漏了“二者”？是善导大师忘记了吗？善导大师说“一句一字不可加减”，他不会忘记的。

“一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，这些话我们都要背下来。

“若依礼诵等，即名为‘助业’”，用了“若”字，而没有写“二者”；加了一个“等”字。

这一段是定标准的，在净土修行法门当中，善导大师把一切的行法规范出来。就像经营企业一样，都要定标准、定价格，大家都按照标准来生产经营。善导大师是净土宗开宗祖师，是弥陀化身，他的这些定义都是非常清晰的。而且这和经典的意义及学人的修行所得完全吻合，这个利益特别大。在大师之前没有人这样做过，大师之后当然也不需要再做了。

二、十三得失

十三得失的原文在《往生礼赞》中。

（一）总标专杂得失

首先分辨什么是得失——总标专杂得失。先说专修之得，再说杂修之失，然后说杂修的分限。

专修正行，十即十生，百即百生，以此决定往生之利益，故说为“得”。杂修行体与弥陀不相应，发得三心之人甚为稀少，如此则千中无一往生，故说为“失”。

什么是失？什么是得？得是得什么？“十三得失”，十三得其实就一个得，得往生；十三失其实就一个失，失往生，一失掉往生就全部都失掉了。最后往生没有了，这个失掉就失大了，就永远在六道不断地轮转。所以“得”要得到往生，得往生才好，得名得利都没用。

所以说，杂行之失就是失往生。

然并非杂行杂修之人一律不具足三心，故对杂修行者，若以宽容态度与而言之，即说“百时稀得一二往生”；若以严峻态度夺而言之，则“千中无一往生”。

“然并非杂行杂修之人一律不具足三心”，杂行杂修的人就通通没有三心吗？也不是。

“故对杂修行者，若以宽容态度与而言之”，让他有空间，赞叹他，鼓励他，提携他——站在这个立场上，就说“百时稀得一二，千时稀得三五”，就是还有一点希望，并不是完全没有希望，总还有录取率。这是宽容的态度，因为总有少数修杂行且具足三心的。

“若以严峻态度夺而言之”，“夺”就是破灭，就是要激励他，打破他的妄想，采取一种反激、釜底抽薪的方法，那就说“千中无一往生”。

这两种表达方法是不一样的，是站在不同的立场和角度来说的。这两句话在《往生礼赞》隔了不到一页，前一页说“千时稀得三五”，下一页说“千中无一”，这是站在不同的立场。

有人问：“这话说得怎么颠颠倒倒，前后不一样，没标准？”其实我们说话也会这样，有的时候说“这个嘛，也还可以”，因为这个时候要是讲完全不可以，对方的信心可能一下被浇灭了，但是他又明显不可能被你引导，所以只能顺着他说话，让他暂时保留在目前的状态，等有机会再慢慢引导。如果说“你这样不行”，他也爬不上来，一松手就掉下去了。这时候就要说“还可以”，但是并不说百分之百，“也还可以”，他就知道还有所不足。如果有的人有可能一步就跨上来，就要跟他说：“你这样不行，还没有登堂入室，还在门外，没到地方呢。”他就能一步跨上来。我们说话也会用这样不同的方式，意思是一样的，就是希望他在原来善根的基础上有进步。

所以，说“百时稀得一二，千时稀得三五”，是照顾他原来的善根，希望它更加成熟；说“千中无一”，他可能根机成熟了，可以把他一下子提上来，杜绝他的退路，所谓破釜沉舟。破釜沉舟是要有勇气的，这样士气能鼓起来，但这也是一个很危险的做法。

（二）别释十三得失

善导大师《往生礼赞》虽举专修四得、杂修十三失，但专杂相对，准之专修亦有十三得。杂行十三失列举如下，反之即正行十三得。

《往生礼赞》里讲专修的地方，并没有列出十三种得，只列了四种，叫“专修四得”：

无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

“但专杂相对，准之专修亦有十三得”，因为专和杂是相对的，既然杂有十三失，翻过来，专就有十三得，也就是十三种好处、利益。

“杂行十三失列举如下，反之即正行十三得”，底下没有详细解释正行十三得，我们依据其中的意思可以知道，翻过来就是，所以先列举杂行十三失。对于杂行十三失，善导大师都有明确的标题，我们就以这些标题来讲。

我们先一条一条地看，然后再总结性地串一遍，使得前后贯通。

1．杂缘乱动失正念故

这是第一条，“杂缘乱动”。“杂缘乱动”的情况特别多，我们遇到善导大师的教法，这是我们的福报，也是祖师的恩德。看看杂行杂修的人，“杂缘乱动失正念”，茫茫然找不到头绪，心中不安心，真是为他们感到可惜。

修杂行者，行杂行之行，受杂行之教，近杂行之人，至杂行处所，由此“行、教、人、处”四种杂缘交错动乱，退失念佛正念。

杂修有这四种杂。念佛称为正念，失正念就是失去了念佛。

“行杂行之行”，行五种正行之外的行；“受杂行之教”，既然行杂行之行，一定要在这方面去找理论基础，找它的根据、来源，就会去受杂行之教；杂行之教是谁教给他的？“近杂行之人”；到哪个地方教给他？接近杂行处所。

到了杂行处所，遇到杂行的人，告诉他杂行之教，修杂行之行，这四个一下子把人框进去，这样不就是“杂缘乱动”吗？交错动乱，心哪能稳定下来？凡夫嘛，根本没办法稳定下来，这样就会失去念佛正念。

有这一失，后面就通通失掉了。这十三失就像多米诺骨牌一样，第一个倒了之后，后面的全倒了，十三个全失掉了。

这四种也可以翻过来，如果修正行也有四种得：修正行之行，受正行之教，亲近专修正行之人，专门去专修念佛的地方，这样不就能保证内心正念得坚固吗？

2．与佛本愿不相应故

杂行非弥陀本愿所誓之行，故与本愿不相应，百中仅得一二往生；正行则百即百生：二者大异。

这两种行有很大区别。杂行与佛本愿不相应，往生困难，因为杂行不是弥陀本愿所保证的。阿弥陀佛本愿说“乃至十念”，就是说“专修念佛的人，我以光明摄取他；专修念佛的人，我以正觉功德保证他，我以誓愿保证他，他不往生，我就不成佛”，这是约对专修念佛的人所发的誓愿。

3．与教相违故

《观经》虽先说定散诸行，最后唯劝念佛，可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违。

“教”就是释迦牟尼佛的教导。与教相违背，这怎么说呢？为什么先举《观经》呢？因为《观经》说到了“定散诸行”，修杂行的人很可能拿这个作为挡箭牌：“这不是《观经》讲的吗？不是释迦牟尼佛告诉我的吗？我按照释迦牟尼佛讲的修三福，修定散二善，怎么能说我是杂行呢？怎么能说我没顺佛意呢？”所以要解释。

“《观经》虽先说定散诸行”，定散诸行是释迦牟尼佛所说的，但这是方便，“最后唯劝念佛”，说：

阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

“可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违”，杂行不是世尊本意。那为什么要说呢？这是为了随顺众生的根机。因为众生的根机还没有成熟，还不能一下子接受专修念佛这样纯粹的教法，还没有智慧能明信佛智，他只能信罪福。所以《无量寿经》讲：

若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。

对于因果报应、罪福的道理，他还是相信的。对于这样的众生，怎么能讲纯而又纯的专修念佛呢？因为他还没有这个智慧和善根，还不能明信佛智、专一念佛，那就对他说：“能信罪福，造恶是要受罪的，造福是好的，你这样，弥陀一定救度你的，三福回向一定可以往生。”但这不是释迦牟尼佛的本意，而是就他这种根机所讲的。

就像《法华经》里的穷子喻说的，这个儿子已经在外流浪多年了，现在是蓬头垢面，衣衫褴褛，一身债务，身上是皮开肉绽，非常贫困潦倒。他父亲是大富长者，父亲认识他，一看儿子找到了，就希望他立即回家来，这是父亲的本意。可是由于儿子离开父亲很久了，他不认识父亲，也不知道父亲是什么身份和地位，他就认为这是大老板、大庄园主。他自己做流浪汉，从小就做乞丐，所以他内心跟父亲的距离很远，让他马上回来，那是不可能的，他就会吓得逃跑：“这是我父亲？不可能！看我这样子，估计我父亲也不咋地。”所以他如果接近大富长者这个门楼，可能会想：“哪怕我去打工，帮他扫厕所。”他只有这个志向。这个时候，他的父亲是怎么做的呢？父亲就他的根机说：“好，那你来帮我除粪、扫厕所。”但父亲的本意是让他除粪吗？可是现在不能马上父子相认，只能这样说。

念佛法门是一样的，前面讲定善观、散善观，这些都是“除粪”的工作，慢慢调理，消除行者内心的杂染、杂垢，让他的心慢慢清净。

后来，儿子在庄园里时间久了，大富长者慢慢跟儿子接近，跟他一起干活儿，父子关系也就慢慢密切了，就对儿子说：“我看你很忠诚，很老实。我没有儿子，你给我做干儿子吧。”父亲只能先讲做干儿子，马上说是他儿子，儿子又要吓得逃跑。儿子想一想，在这里也待得挺久了，老人家蛮慈悲的，“好吧”，就做了大富长者的干儿子，继续很认真地干活儿。

这样过了二十年。有一天，大富长者把所有的亲戚都招来了，说：“今天要开个新闻发布会，有重大事情要宣布！”然后大富长者就讲了：“某年某月，我儿子失踪了，我是怎么怎么找到他，怎么怎么接近他，怎么怎么培养他。”儿子一听，“讲的不就是我吗？”他已经有心理准备了。大富长者继续说：“现在我找到儿子了，我所有的庄园，所有的财产，都交付给我的亲子！”这个时候才父子相认。

释迦牟尼佛来到这个世间，把这句名号交付给我们，之前都讲了很多，绕了很多弯。释迦牟尼佛报身在无胜国土，在这个世间就示现一位黄面比丘，还要修行，还要到尼连禅河里去洗浴等等，这样慢慢地诱化我们。

我们看这一点就知道，“杂行非世尊本意”。修杂行的人，没有了解世尊说十六观的本意，所以与世尊教劝我们的目的相违。

通过这些，我们知道这是话分两头讲：不了解世尊本怀、善根还比较疏浅的人，可以通过杂行进入净土要门，然后回向求往生，这样对他是进步的；已经进入净土要门的人，进一步了解世尊本怀之后，就应该割舍这些杂行，直接登堂入室，来专修正行，这样就畅佛的本怀，顺佛的教导。

4．不随顺佛语故

“不随顺佛语”是指不随顺十方诸佛证诚。

《阿弥陀经》中，六方诸佛唯证诚念佛往生不虚。杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少。

“杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少”，杂行的人有这样的损失、缺失。

专修念佛的人，十方诸佛都出广长舌相来证明，证我凡夫必得生。“六方如来舒舌证，专称名号至西方”，专念弥陀的人，一定往生西方极乐世界，诸佛都来证明，都来护念。杂行的人，十方诸佛没有一个开口证明的。

5．系念不相续故

正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐。杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐，或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者。

“正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐”，这也是从行体来说的，也就是不间断，前面已经解释过了。

“杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐”，就行体来讲，因为他修杂行，他这样的心跟极乐、跟弥陀隔绝了，没有系念相续。

“或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者”，一个是宽，一个是严，是从这两个立场来说的。

6．忆想间断故

专修之人，心住于净土境界，忆想无有间断。杂行行体牵向余方，而非忆想极乐，所以为失。

杂行忆想极乐净土是有间断的，这也是一个损失。

第五失与第六失，似同而别。“系念”即欣求，属安心；“忆想”属意业起行。

第五失和第六失看起来差不多，其实是有差别的。

“‘系念’即欣求，属安心”，心心念念系念极乐，要求生极乐，欣求心属于安心的范围；第六失讲的“忆想”是忆念极乐净土，属于意业的起行：两者有细微的差别。

第五是安心的损失，第六是起行的损失。当然，因为系念不相续，自然忆想就间断。

7．回愿不殷重真实故

“回愿”即回向发愿，“殷重”即殷切郑重。杂行虽可回向得生，然必须决定真实心中回愿，此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心，不得往生，所以为失。

杂行的人或许有侥幸心理：“即使系念不相续，忆想间断，但总可以回向求往生”，所以就进一步破斥他说“杂行虽可回向得生，然而必须决定真实心中回向愿，这样才可以得往生。如果不是决定真实心中的回向愿生，那么三心不具足，不能往生”。

这里说“此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心”，“殷重”就是深心，“真实”就是至诚心，殷重恳切属于深心的范围，真实心就是至诚心。三心缺一心就不能往生，不殷重真实怎么能往生呢？他本身是有愿往生心的，就愿生心来说，他似乎是有的，所以我们不就愿往生心来说；但是回愿不殷重真实，这样回愿不成功，不得往生。“所以为失”，失去了往生。反过来讲，专修念佛的人就是回愿殷重、真实。

下面分成两个方面来说：一就能回之心，从心来讲，这个心不殷重真实；二就所回之行。

这有两方面：

一就能回之心。专修正行，行体与阿弥陀佛亲，安心、起行全体相应，故回向发愿亦殷重、真实。然杂修行体与极乐无关，与阿弥陀佛疏隔，安心、起行互相违背，故回愿亦非殷重、真实。

专修正行，心行是相应的，他的回向发愿和阿弥陀佛很贴切，都是很殷重、很真实的，没有扭着劲、相违背的。

修杂行的人相反，杂行的行体与极乐无关，与阿弥陀佛也是疏隔的，安心、起行互相违背，这样回向发愿也不殷重真实。

大家自己好好理解，为什么行体跟阿弥陀佛亲，安心、起行相应就是回向发愿殷重、真实？道理就是这样的。回向发愿本来就属于安心，殷重、真实都属于安心的范围。如果安心在极乐，而行体不向着极乐，那怎么能说他的心殷切真实呢？说要往极乐弥陀那边去，可是行体扭着，不是专向极乐；然后再回向发愿。这很显然，殷重程度不够。

跟别人打交道也是一样的，你要是殷重恳切，一定是心心念念围绕着他的，向着他才行。如果你要找一个人办事，“我对你很信任，很真实，我依靠、信靠你，但这件事情，单找你一个人可能不行。”然后又去找别人。那你对他能叫殷重、真实吗？殷重、真实就是说：“我就是靠定你了，完全依靠你，完全相信你，这件事就请你来办。我所有一切都是来维护、来促成这件事情的。”如果你绕了很多弯子，拜托了其他很多人，显然在信心上跟对方有所疏离。

二就所回之行。专修正行，行体与阿弥陀佛一致，由阿弥陀佛发愿救度众生殷重、真实故，行者亦得真实功德。杂行行体与弥陀无关，以凡夫有为心修之，总为虚假，无真实功德，故其回愿亦不殷重真实。

“专修正行，行体与阿弥陀佛一致”，回向发愿，有能回的心，心是不是完全围绕着阿弥陀佛的？如果是完全围绕着阿弥陀佛的，那就殷重、真实。

杂行的人不是完全围绕阿弥陀佛的，所以不殷重真实，有虚假。另外，所回向之行，回向的功德是不是殷重、真实的？杂行的人，他是回向自己所修的杂毒之善，杂毒之善是轻飘飘的，哪能叫殷重呢？杂毒之善怎么能叫真实呢？《观经疏》上说“杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也”，所以他所回向的这些行业的功德是不殷重、不真实的。

而专修念佛的人可以不回向，当然也可以回向。即使不回向，他这种专修念佛的功德自然趋向极乐。他所称念的名号的功德，完全是阿弥陀佛回向给众生的。这句名号是阿弥陀佛因中所修，一念一刹那无不真实，我们受用的名号功德当然是殷重、真实的。

所以说，专杂所回之行的功德完全不一样。这是从能回之心和所回之行两个方面来说明。这是第七失。

8．贪瞋诸见烦恼来间断故

“贪瞋”“诸见”是两个词，都代表烦恼，这些来间断。前面说“忆想间断”，他自己做不到相续；这里是说“贪瞋、诸见烦恼来间断”，也有两种情况。

此有二：一谓念佛不为烦恼所染，喻如莲花出于污泥，不为污泥所染；杂行为诸烦恼所染。虽然专修、杂修俱起烦恼，而有染、有不染故，得失大异。

有两种情形，第一种，专修念佛的人也同样有烦恼，但是不被烦恼所染。一看这句话，有人就会起疑：“贪瞋、诸见烦恼来间断，难道念佛的人没有贪瞋、诸见烦恼吗？”念佛的人虽然也有贪瞋、诸见烦恼，但是不被贪瞋、诸见烦恼所染污，譬如莲花出于污泥而不染。虽然念佛的人仍然是有贪瞋的，也仍然有种种烦恼，但是我们不管这些，因为我们往生不是靠断贪瞋烦恼，而是靠这句“南无阿弥陀佛”，所以烦恼无法染污我们，而且贪瞋烦恼不可能把“南无阿弥陀佛”六字名号功德染污了。所谓“一念瞋心起，火烧功德林”，那是烧我们自己所修的虚假功德，阿弥陀佛名号功德不为所染。就像“二河白道喻”所讲的，“贪爱如水，瞋憎如火”，但是这条白道不会被烧坏，它金刚不坏。六字名号的功德不被凡夫的贪瞋烦恼所染污、所侵损，因为它是极乐的真实功德。

打个比喻，就像天上的月亮一样。天上的月亮投射到水里，水里的影子是清晰也好，不清晰也好，是动荡也好，静止也好，不可能把天上的月亮淹掉。虽然水里的影子看不见了，水里的月亮破碎了，但是天上的月亮是没有损伤的，只是我们内心里有所谓清晰不清晰而已。

我们念南无阿弥陀佛，这句六字名号本身是阿弥陀佛极乐世界的功德投射到我们心中来的。我们有烦恼的时候，就不太清晰；但是它的体还是存在的，它就在我们心里，只是没有显示出来，就像月亮的影子一样，水动荡的时候没有那么清晰了。在我们心水很静定的时候，月亮就慢慢地显示出它完整的形象；在心念有所动荡的时候，月亮的影子就变得或长或短，不清晰了，但是月亮这个体在天上，它是不会改变的。我们念佛是一样的，我们所得到的六字名号体的功德是不会有任何损失的。在我们的相用方面，或许有所不清晰，有时候有点起烦恼，但那都没有障碍，没有任何影响。地上的水再大，不可能把月亮冲走；烧一把火，也不可能把天上的月亮烧着。所以说念佛不被贪瞋烦恼所染。

如果是我们自己所修的功德，那就像水上的草一样，水一流动，就把草冲走了。

接下来就说明，“虽然专修、杂修俱起烦恼”，“俱起”就是说都起烦恼，专修念佛的人仍然是凡夫，也起烦恼；杂修的人也起烦恼。

但是他们的差别在哪里呢？“而有染、有不染故，得失大异”，有染和不染的差异。杂修之人被贪瞋烦恼所染，因为他的心、行是同一个境界的，是自己的心所起的行，本来就是杂毒之善。专修念佛的人是依靠阿弥陀佛的，阿弥陀佛的六字名号和我们凡夫的贪瞋不是一个境界的，所以不被贪瞋烦恼所染。刚才所举的比喻已经很清楚地说明了这个问题，天上的明月不会被地上的水流冲走，水再怎样流动，有再大的波浪，也冲不走月亮。但是水草就不一样了，因为它们是一个体，是同一个境界、同一个层次的，水一流动，水草就淌走了。所以两者有很大的差距。

第二种解释：

二谓“贪瞋”属五浊中烦恼浊，即五钝使；“诸见”即见浊之五利使。诸见损四谛、十六行相等理观，贪瞋损于供养、起立塔像等事善。若修杂行，修观法时，诸见叠起；行事善时，贪瞋竞生。然念佛，不涉观法，故诸见不起；非行事善，故贪瞋不生。由此，念佛不俱起贪瞋诸见，唯杂修俱起贪瞋诸见，故以念佛为得，杂行为失。

“五钝使”，“五利使”，这都是佛教名词。“钝”是迟钝的，“利”是猛利的，“使”就是烦恼。五利使就是五种猛利的烦恼，就是更加微细的，作用、祸害也更大。钝使就是比较粗显的，看得到的。

“诸见”即是见浊，见浊是五浊之一。“诸见损四谛、十六行相等理观”，四谛就是苦、集、灭、道，每一谛当中有四种行相，综合起来就是十六行相。要修苦、集、灭、道四谛法的话，总是要由入理来观；入理观的时候，如果理路不分明，对诸见不能判断，被诸见五利使遮障了，染污了，那就损害了。修杂行总要修这些的，诸见就来影响、侵害你。比如，你不修观就不需要分辨种种见解、种种境界；如果要修观，这方面就必须清晰。

“贪瞋损于供养、起立塔像等事善”，前面是理上的观法，这里是事上的善行。贪瞋是五钝使，是比较粗显的。比如修供养、起立塔像，这些是外表的善事，未必需要入理的细观。比如建塔像时你修布施，布施多了拿不出来，心里舍不得，这是贪损。什么叫瞋恨呢？就是做事情或别人说话时，你内心起烦恼了：“我这样发心，他还这样说我！”就有了瞋恨心。因为这些行法而引起贪瞋，让人内心起烦恼和染污，所以就损于事善——事上的善行。

“若修杂行，修观法时，诸见叠起”，如果修杂行，修观法时，不管修哪种观，一定会有知见、境界的分别，要理路清晰，一定要对佛法有正知见，这是很细微的。可是，我们内心都是见浊，诸见都不是正知见，见惑还没有扫除；所以诸见纷纷而起，损害观法。

“行事善时，贪瞋竞生”，贪名，贪利，贪一个好兆头，或者贪人家鼓励我们，说几句肯定的话。如果没有鼓励，没有肯定，就会想“上次我捐那么多钱，师父这次来都不怎么认识我了”，心里就生气。这样，事善的功德还是有，但是心不纯净。

这些说明，修杂行，贪瞋、诸见烦恼会来间断。

那念佛呢？“然念佛，不涉观法，故诸见不起”，就是念南无阿弥陀佛。反过来讲，如果把念佛当作一种修定的方法、当作一种观的话，那很可能会出魔障，因为会被诸见、烦恼所损坏。因为这不是随顺阿弥陀佛本愿、完全仰靠他力的，这是把横超法当作竖出用，把念佛当作一种观心的方法在修，这就不是本愿称名，就有可能被贪瞋、诸见烦恼所损害。所以，提倡那种方法念佛的人，他一定要讲伏断烦恼，因为如果不伏不断，就被烦恼损坏了。他把念佛当作一种观法在修，在观心，那就一定要走这个理路。为什么本愿称名不谈这些？因为完全仰仗阿弥陀佛愿力。所以，念佛的时候，“不涉观法，诸见不起”。

也有人提倡念佛要涉观想，或者把念佛当作观心的方法。这个其实是“离则双美，合则两伤”，对我们这样的根机来讲，合在一起反而是有损伤的。比如，提倡禅净双修，以禅观的理路、思维来修行念佛，这都不适合我们这样的根机。

念佛“非行事善，故贪瞋不生”，在家里念佛也好，在别的地方念佛也好，只念南无阿弥陀佛，没有行事善，也不可能因为念佛起贪瞋心。如果行事善，会有人事关系等等，可能会起贪瞋，自己心里也不稳定。我们单修念佛，不涉事善，所以也没有贪瞋来障惑我们。

“由此，念佛不俱起贪瞋诸见”，“不俱起”是什么意思呢？就是说，念佛的时候，不随着念佛这个行体同时生起贪瞋和诸见。

“唯杂修俱起贪瞋诸见”，修杂行的时候，就俱起贪瞋、诸见。这就像汽车一样，一跑起来后面灰尘就随着起来了。行杂行，作理观也好，作事善也好，贪瞋、诸见会自然生起，这是必然的，前面已经分析过了。

“故以念佛为得，杂行为失”，这是从两个角度来解释：

第一，若说念佛之人仍然是凡夫，还是有贪瞋烦恼，这没关系，不被贪瞋水火所染。

第二，从所修的行法来说，念佛行体本身不俱起贪瞋、诸见；而杂行的人会俱起贪瞋、诸见，这样就是失。

9．无有惭愧忏悔心故

“惭”为自耻，“愧”为耻他；“忏”为梵语“忏摩”之略，汉译即是悔过，“忏悔”为梵汉并称，即痛改前非之义。

先解释“惭愧忏悔”这几个字。“惭”是自己感到羞耻，“愧”是在别人面前感到抬不起头，这叫“惭愧”。“忏”是梵语，是“忏摩”的意思，略称一个字为“忏”，翻译过来是“悔过”；“悔”是汉语的翻译：梵汉并称为“忏悔”，“即痛改前非之义”。

何以说杂修之人没有惭愧忏悔心呢？

杂修之时，俱生烦恼，于中起惑，微细难知，既不知过失所在，故无惭愧忏悔心。

有人就讲“我没有多大错误，没干什么坏事啊”，他哪有惭愧忏悔心呢？因为他都不知道自己到底有什么错，不知道自己到底哪里做得不对，没有这个反省的能力。他认为自己很善良，很好，都做得很圆满了，他哪有惭愧心，哪有忏悔心？杂修的时候，要修理观，要修事善，粗的烦恼他可能知道，而细的俱生烦恼他根本就观察不到。他认为“我在努力地修行啊”，哪有惭愧忏悔心？观察都观察不到，所以谈不上。这是从它的细微难知来讲。

此从第八失相关而来。

此一过失，是从第八失“贪瞋诸见烦恼来间断”相关而来的。就是说，贪瞋烦恼俱起的时候，他不能够觉察到；觉察不到，当然无所谓惭愧忏悔，也没有这个心，不知道忏悔什么，他觉得“我没有过”。

下面举一个实例。

又，恶取空者，无忏悔心，此过起于缘理心，故且属于行失。

“恶取空”是什么意思呢？就是拨无因果，一切皆空。他不是善取，没有正确理解空的意思。比如“酒肉穿肠过，佛祖心中留，没事。万法皆空，吃点肉、喝点酒有什么关系啊”，甚至觉得杀生也没有关系，这些叫“恶取空”。“空”是指空性，因果是不失的。

“恶取空者，无忏悔心”，他认为这一切空了，嘴上讲的话很高，“罪过是空的，善事功德也是空的”，结果天天干罪过的事情，善事一件不修，所谓“口口说空，步步行有”，这样的人哪有忏悔心啊？他没有忏悔心，是因为他内心住有不正确的见解，认为一切皆空，不需要忏悔。

那么他的过失从哪里来呢？“此过起于缘理心，故且属于行失”，是因为他对空性之理错误理解了，倚仗于空性之理，说一切法都是空的，由于这样，他才起了恶取空。同时，恶取空者不了解真正的空性之理，不了解第一义空，可是毕竟他是借这个名义而来的，所以他属于行的过失。这就是杂行的过失。

专修念佛的人不可能有这个损失，因为他是从事相入手来修行的，而不是从这个空性之理来说的。莲池大师说：“然著事而念能相继，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。”就是说，执相而求，执著事相来专修念佛，“不虚入品之功”，总是能够往生的；如果是豁达空、恶取空，一定会堕落，所谓“执理而废事”，这样的人一定会失去往生。

若修正行，由机深信，则“念念称名常忏悔”。

如果修正行，不管是从行业，还是从修行者的心态来讲，他都是常忏悔的。称一声名号，名号本身的法体就具足灭罪的功能，就是灭罪、忏悔，有这种功效。能修的人呢，专修念佛的人，也知道“我是罪业生死凡夫，我之所以来念佛，是因为我罪业深重。我一行都修不成，完全依靠阿弥陀佛”，这不就是“念念称名常忏悔”吗？即使他没有在行忏悔，念念称名就自自然然地在忏悔，因为他心中常住谦卑、谦下，常住机深信，仰靠阿弥陀佛。这就是“念念称名常忏悔”，这就是得，跟杂修完全相反。

10．又不相续念报彼佛恩故

“佛恩”即阿弥陀佛本愿救度之重恩，又释迦如来劝化专修之重恩。若正行念佛相续之时，顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩。

两土世尊对我们都有重大的恩德。阿弥陀佛的恩德体现在哪里？就是本愿救度，“称我名号，我来救你”。释迦牟尼佛劝我们专修念佛，这是释迦牟尼佛的恩德。

正行念佛相续的人，他能感受到弥陀的恩德深重。他为什么专修正行？因为他知道“我是罪业生死凡夫，无有出离之缘。阿弥陀佛能救度我，我靠阿弥陀佛的救度之恩，念南无阿弥陀佛名号”。所以他念佛的时候是念念忆念佛恩的，是念念仰靠阿弥陀佛的，是念念忏悔的，是念念要报答佛恩的，即使没有能力，也有这个心，愿意自信教人信。

“顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩”，能专修念佛，是真正的报恩；能往生，是真正的报恩。专修念佛之人自然就这样。

杂修之人，不明佛意，昧于佛恩，故无念报佛恩。

杂修的人不知道忆念、报答彼佛之恩德。他不懂得佛是什么用意，也不了解佛对他有什么救度的恩德。他体认不到自己是需要弥陀救度的人，是一个一切都没有能力修的人，是一个必定堕落、三业无有出离之缘的人，是靠杂行、杂毒之善不能解决自己生死问题的人，对这一切他都不了解，那他对佛哪有报恩的心呢？不要说报恩，甚至还会抱怨说“净土法门我不修了”。为什么不修了？他感到阿弥陀佛对不起他，没有满足他的想法，觉得自己也很努力了，阿弥陀佛还没有感应，最后就退失信心了。杂修的人往往会半途而退，如果他有报恩心的话，会退失信心吗？如果他感觉到阿弥陀佛对他有救命之恩，是大恩人，他怎么会退失信心呢？所以他不了解佛恩所在，“不明佛意，昧于佛恩”，没有念报佛恩。

11．心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故

这也是杂修之失，他心很高慢。“轻”是轻视他人。“慢”是自己高举。虽然他也在修行，但内心不是和正法相应，不是和往生相应，而是和名利相应，这样不就腐败了吗？不就坏了吗？

比较起来，修正行的人，不是说他没有一点骄慢心了，而是从行体来讲，他的骄慢心被遮覆住了，他的名利心容易被挡住。为什么呢？

若修正行，信知自身为罪恶凡夫，无一所长，偏凭弥陀求出离故，不生轻慢，不起名利。

这样怎么能轻慢得起来？“自觉愚恶过于他人，毫无资格计较他人”，自己就是最差的，怎么能慢得起来呢？

慢心很重的人，往往都不愿意来专修念佛，他觉得“我有这么大的功德，有这么高的水平，有这么大的能力和智慧，我能跟老太婆一样念佛吗？她们只会念一句佛，又不会讲经说法，又不会神通，又不会稀奇的大法”，他要显示他超越人家的地方。

念佛，就跟老太太平等了；能甘心跟老太太平等，他的心是很纯净的，这样他就不会起轻慢心和名利心。名利心很重的人，念佛是不容易老实的，即使念佛也要显示自己超过别人。但是在念佛这个法门里面，不要搞花样，搞花样就危险了。念佛法门，“究竟如虚空，广大无边际”，能搞出多大的花样来？就是孙悟空，一个筋斗十万八千里，也不能跳出如来佛的手掌心啊。所以专修念佛的人没有什么好讲的，问他：“你会什么？”他说：“我什么都不会，只会念南无阿弥陀佛。”但是他心里知道阿弥陀佛必定来救度，感觉很踏实。

杂行之人，由行体之失，或以“我身堪能修学戒定慧三学”，或以“生佛平等”，贵己等佛，如是心生慢举，染于名利，故以为失。

“杂行之人，由行体之失”，这是行体上的缺失，因为按照杂行来修的话，就必须具有跟杂行相应的修行心态。

或以“我身堪能修学戒定慧三学”，杂行，总之是三学六度，杂行的人，他总认为自己能修戒定慧三学，所以才去修杂行；如果他认为自己什么都修不了，他能去修戒定慧吗？那只有念佛了。他认为“我是能修戒定慧三学之身”，这样不就是有骄慢心吗？

“或以‘生佛平等’，贵己等佛”，修杂行的人要观佛性，观“生佛平等”，把自己想得跟佛是平等的，这是杂行行体之失，必须有这样的心，这样的心跟他是相应的。“如是心生慢举，染于名利，故以为失”，这不是说所有修杂行的人或圣道门的人都一定有名利心，只是说这样的行有这种缺失。

12．人我自覆，不亲近同行善知识故

“覆”就是覆盖，“人我”就是人我是非。

“人我自覆”即以我胜他，骄于他人，生于我慢，覆障自心。

“‘人我自覆’即以我胜他，骄于他人”，我超过你，骄慢于别人。

“生于我慢，覆障自心”，我是对的，你是错的。有人我是非之见，骄慢，以自己为正确，自己胜过人家，这样就障碍了自己，覆住了自己的内心。

“同行”即彼此志同道合，共修出离之行。“善知识”有三种：外护，同行，教授。此指教授善知识，上之“同行”即同行善知识。

善知识有三种：外护善知识、同行善知识、教授善知识。外护善知识，比如你闭关，有人给你护关；你要修行，有人来辅助你，这叫外护善知识。同行善知识就是同参道友，大家共同修学。教授善知识就是你的师父、修行的过来人、指导你的人。这里讲的“善知识”是指教授善知识。前面的“同行”是指同行善知识。

修杂行时，由行体之失，自然傲慢不逊，以我为能，轻视他人，不乐亲近专修念佛之人。

杂行的人，他不亲近同行，也不亲近教授善知识，因为他我慢高举。这也是行体上自然带来的。我们平时接触人，或者去道场，跟别人一打交道，内心就有一种感受：这个人有缘没缘，他的心是高慢还是谦卑、谦下，有慈悲没有慈悲，我们都能感觉出来。有的人往往让人感觉他的心很高，调子高得不得了，一见到他就不知道说什么话；有的人心很硬，我们也能感觉到。有的人就很慈悲，很柔和；有的人很亲切，很谦虚。总是很清净、很谦虚的人，就会让人感到如沐春风，一派和气。有的人有长者之风，很慈悲，很和蔼，让人感到很亲切。

13．乐近杂缘，自障障他往生正行故

“乐”即喜好。杂行之人，由心召感，自然好修杂行，好闻杂行教，好亲杂行人，好至杂行处；由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行。

“乐”就是喜好。

“杂行之人，由心召感”，一切都是心所召感来的。

“自然好修杂行，好闻杂行教”，他修杂行，就要找这样的书来看。有的人，你把《善导大师全集》给他看，他一看是讲专修念佛的，就打瞌睡，不愿意看，这是福报的问题。人是由心牵引来相应的缘的，杂行的人会牵引杂行的缘，专修也会牵引专修的缘。

“好亲杂行人，好至杂行处”，他在这样的环境里感到如鱼得水，乐其所哉，在杂行当中感到很轻松自在，感到很舒服，因为他的根机就是这样的，喜欢讲他自己的观点，不能老老实实地一句名号从头到尾念下来。

专修念佛的人就不喜欢去这样的地方。为什么？因为那和念佛不沾边。专修念佛的人就希望一串念珠从早念到晚。他到一个地方，一看，“这个道场好，师父、居士都拿念珠念佛，不讲闲话”，这跟他相应。所谓“不是一家人，不进一家门”，道理是一样的。

杂行，“由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行”，自己障碍自己，同时互相障碍，障碍他人。

最后总的作一个说明：

十三种得失，为总通专杂之行而说，未必一一行上各各皆具有十三种。若细分别，专修当中，第四称名正定业，必具十三得；前三后一四种正行，具阙不定。又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具。

也不是说每一个修杂行的人都有十三种失，也不是说每种行都一定有十三种失，而是总的列了十三种。

称名正定业，十三种好处通通都有。这十三种失可以翻过来读的。

“前三后一四种正行，具阙不定”，或许有三种、四种得，或许有五种、六种得，就是不一定的。

“又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具”，有的具有十三种失，也有的具五种、六种、七种、八种，这要看情况。

净业行人，切须明辨专杂得失，舍杂行杂修，归专修专念，成办往生大事。

这是最后的恳切劝导。

我们讲二行二修的得失，就是让大家能够专行专修。

左边竖的这一栏列了三种失：果失、缘失、因失。

“果失”，“果”是结果。由因缘一定会得果，因损失了，缘损失了，果就一定会失去。果失去了，是因为因失；推果求因的话，果失去了，是因为因和缘失去了。“百时稀得一二，千时稀得三五（往生者）”，这是杂修的损失，是从结果上来判断的。

接下来就有一个疑问了：一般来讲，“因”是主要的，主要的因素称为“因”，为什么这里把“缘失”放在前面，把“因失”放到“缘失”后面呢？这都要仔细考虑。这正说明，我们是罪业凡夫，缘决定我们的因，缘失掉了，因就失掉了；缘如果得到了，因也就能得到。所以说佛种从缘起。

正念正修是因。这个因是从哪里来的？它是平白无故产生的吗？我们自己能产生这个正因吗？不是的，我们一定要通过缘——善知识、环境、教法。所以，这十三种失里，第一个举的是“杂缘乱动失正念”，是缘之失。也就说明，我们这样的凡夫，环境、因缘对于我们很重要。我们不要以为自己是了不起的大德，是能改变缘的——不是，反而是缘决定了我们。

圣道门的修行讲“心净佛土净”，就是主观上的、自我的能力强盛，能改变周围的环境和因缘。这有他的道理，是这样的，但需要是相应根机的人。净土门的修行是什么呢？“国土净则心净”，我们到了净土，净土的环境，这个缘好，是清净的，我们的心自然就清净了。这是符合一般人的境界的。比如，周末你到一个风景优美的公园去，那是个清净的地方，缘是这样的，你在那里歇息歇息，让心沉淀下来，那你心里自然地就清净了。所以国土净则心净。这是随着根机的不同的两种说法。

虽然佛法的原则是讲因缘果报，但圣道门的修行更强调修行者的内因；净土门的修行更强调依靠阿弥陀佛的外缘，以他力为增上缘，所谓亲缘、近缘、增上缘，强调缘的作用。因为我们是弱者，需要强大的外缘扶助才能走上正修行的道路，才能建立正念坚固的修行，所以缘很重要。因此，我们一定要亲近有缘善知识。

“缘失”，就说“乃由杂缘乱动”。缘一失，接下来会怎么样？就通通都失掉了。

“因失”当中有总和别，这是细分。这个“失”，一共有十三种。

“总失”就是失去正念，后面这十二种“失”是分别的、具体的。其实从根本来讲是失去正念，失去正念就失去往生了，这是很显然的。之所以失去正念，就是因为杂缘乱动，缘失导致这个因的根本之失。

“别失”列出了十二种，就是具体的、个别的损失，又分成两类：一个是教失，一个是行失。“教失”就是理论上的损失，“行失”就是事相上、实践上的损失。理论上的损失有三点：一与佛本愿不相应故，二与教相违，三不顺佛语；也就是与阿弥陀佛相违背，与释迦牟尼佛教导相违背，与六方诸佛的证诚相违背，在教理上违背了三佛的教导，理论上全部都损失掉了。

在本门当中，我们都强调阿弥陀佛的本愿，一般的表达，或许会说“与佛本愿不相应故”应该放在第一条。可是善导大师没有把它放在第一条，而是把“杂缘乱动失正念”放在第一条。这是因为，失去了正念，就与佛的本愿不相应；如果没有杂缘乱动，那就是“无外杂缘得正念故”，那必然就有第二条“与佛本愿得相应故”，这是很自然的。有的人不懂本愿之理，也没有听闻阿弥陀佛发愿的生起本末，他就专修念佛，就“无外杂缘得正念”。比如我们编的小册子《盲眼老人预知时至》里的盲眼老太太，她懂什么是本愿吗？她是因为“无外杂缘得正念”，所以就“与佛本愿得相应”，然后随顺佛教，随顺佛语，不违佛教……所有十三种利益就通通得到了，所以这个缘特别重要。

下面是行事上的“失”，有九条，就是第五“系念不相续”、第六“忆想间断”等等，它们之间也有钩锁关系。首先讲安心，就是“系念不相续”；接下来讲起行，后面都是行和外缘。

第六“忆想间断”，这是从第五“系念不相续”而来的，安心不相续，忆想一定会间断。虽然忆想间断了，可能他会说“我即使有这样的缺失，也可以回愿”；可是回愿又不殷重真实。为什么回愿不殷重真实呢？是因为他所回的心不殷重真实，同时也因为所回的行有贪瞋、诸见烦恼来间断，有杂毒之善，就是第八点。那他虽然有贪瞋、诸见烦恼，但可以忏悔，忏悔清净不就可以了吗？然后又说，没有惭愧忏悔心，这样又损失了。“无有惭愧忏悔心”，相续的有第十点“不相续念报彼佛恩”。

前面十点说完之后，可能这个人已经退到没有地方可退了，最后他挽救自己说：“那我多少总有点修行吧。”那么到第十一点又说到，他多少有点修行，但是常与名利相应，那有什么用呢？所谓“心生轻慢，虽作业行，常与名利相应”。“这么说起来，我全部都搞错了吗？”是的，“人我自覆，不亲近同行善知识”。到最后又加一条，他不仅自我损失，“乐近杂缘”，还“自障障他往生正行”。这样损失就越来越大，越看就越让人毛骨悚然。真的，有道心的人一看就会“哎呀，这损失太大了！”

同时，从第十三点又可以回到第一点，是循环的：“乐近杂缘，自障障他往生正行”，“乐近杂缘”之后就成了“杂缘乱动失正念”，又是“与佛本愿不相应”，然后“与教相违”，“不顺佛语”……又下来到了第十三条；然后又返回去，这样就永远在这个怪圈里出不来，损失就很严重。

三、复习思考题

二行，有五番得失；二修，有十三得失。

我们来回忆二行的五番得失，有五番相对：一、亲疏对，念佛是正行，跟阿弥陀佛很亲，杂行与弥陀疏；二、近远对，正行与弥陀近，杂行与弥陀远；三、无间有间对；四、不回向回向对；五、纯杂对。

杂修的十三失：

第一失，杂缘乱动失正念故。

第二失，与佛本愿不相应故。

第三失，与教相违故。

第四失，不随顺佛语故。

第五失，系念不相续故。

第六失，忆想间断故。

第七失，回愿不殷重真实故。

第八失，贪瞋诸见烦恼来间断故。

第九失，无有惭愧忏悔心故。

第十失，又不相续念报彼佛恩故。

第十一失，心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故。

第十二失，人我自覆，不亲近同行善知识故。

第十三失，乐近杂缘，自障障他往生正行故。

列了十三条损失，损失太大了，失去往生。

我们来看复习思考题。先看《往生礼赞》专杂二修得失之文：

若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故,忏悔有三品：一要、二略、三广,如下具说，随意用皆得；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。

何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。此二行得失，如前已辨。

仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。

专杂得失是很清晰的。既然这样，大家应该努力，尽心于念佛。

这里列了十二道题，简单复习一下必须知道的要点。

1．二行得失是从哪个方面来说的？与行者根机及行业勤怠有关吗？

二行是就行体来说的，与行者的根机和行业勤怠没有关系，不从这个角度来说明。这是让大家了解行体之失，就是所谓先天性的缺失，这样才让我们容易选择，舍杂行归正行，舍杂修归专修。

2.正杂二行有哪五番得失？试用心体会之。

佛法都要用心来体会。读书有两种：一种是靠大脑读，叫死读书；另一种是用心读，用心读才是活读书，所以我们一定要用心体会。

佛教的书，特别是佛经经文，它跟世间的书是不同的：世间的书是传授知识，老师给你讲明白了，你听了就可以了，都是靠大脑跟大脑对接；但是佛法的书是讲修行的，是心性方面的，讲法的人一定要用心，听法的人也一定要用心，是心和心的对接，用大脑来听是不行的，那就听死了。说法的人，一定要在佛法当中有他的心得。所谓心得，就是心中所证量的。比如对佛经所说的，对祖师所说的，通过他自己的修行，他能感悟到，所谓“如人饮水，冷暖自知”。这样他的心就和佛、和祖师是在一个频率上的。讲法的人心在这个位置上，听法的人也能跟他相应的话，这样心和心就有对接。如果听法的人仅仅是用大脑来听，是学知识、做学问，那就听不进。听法要用心体会。

3.由因推果，试明杂行之人往生后之相状。

这个下章会讲。这里是要大致说明，杂行的人疑惑佛智，与弥陀疏而不亲，远而不近，有间断；所以，这种因导致他即使回向往生到西方，他的果报就跟阿弥陀佛有疏离。因中有疏远，到极乐世界还在莲花胎里，就是有隔障。跟佛不亲不近，不就远了吗？

4.“心若相亲，万里不远”。“海内存知己，天涯若比邻”。

世间的事也是一样的，因为亲不亲主要是在心，心亲就亲；心不亲，身体再近，住在对门也不相识，仍然隔得非常远。两个陌生人，心非常隔离，在一起就好像在两个星球上一样，这不就是隔得远吗？心很亲的话，就是隔再远也不觉得远。

“海内存知己”，“知己”就是心彼此很亲。

众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。

何止“海内存知己”，这是法界存知己，阿弥陀佛知道我们；“天涯若比邻”，十万亿国土之外，也如同邻居一样，《观经》说“阿弥陀佛去此不远”。“海内存知己”只不过是一个知心朋友而已；我们心中存着阿弥陀佛，他知道我们是罪业凡夫，知道我们业障深重，知道我们苦恼无边，知道我们需要救度，知道我们很痛苦，要来救度我们。有这样一位大慈悲、大智慧、大愿力的佛作为我们的依靠，人生才有幸福和安全可言。

亲缘和近缘有一种递进关系，就是身心两方面：亲是讲心，近是讲身体不离开我们。世间的人会说，虽然心亲，但是很可能会分离，身体不能长相聚，有缺憾；也有的人很近，近缘倒是有了，在办公室坐对面，但是两个人就是合不来，或者一家子老是吵架，这样就是心不亲。只有近，不亲也不行；不是冤家不聚头，那也不好。

5.专修之“得”是得什么？杂修之“失”又是失什么？

这不要列十三条，只一条：得就是得往生，失就是失往生。最明确，最干脆，最简单。

6.杂修之人，何故有时说“百时稀得一二往生”，有时又说“千中无一往生”？

这是有两种态度、两个立场，也是就两种情形来说的。“百时稀得一二”是指，杂修发得三心可以往生，但能发得三心的人很少，一百个稀有难得一两个。“千中无一”就是说，“修杂不至心者”，杂行杂修很难有至心、能发得三心的，一千个里面可能一个都没有。

一个是采取一种和缓、委婉、提携式的方法引导我们，说“还是有希望的”；另一个采取釜底抽薪、破釜沉舟、反激的方式，说“你这样是没有希望的”，是让人绝处逢生的一种方法，所谓“不见黄河不死心，不见棺材不落泪”，这就是猛药，会让人警醒过来，但是用猛药的人一般身体要强壮。

7.试述杂行十三失。

这在前面说过了。

8.杂行十三失的源头是什么？如何避免？

源头就是“杂缘乱动”，这是根本的源头。杂缘乱动就会失正念，失正念就与弥陀本愿不相应，与弥陀本愿不相应，当然就有违佛的教导，也不顺诸佛之语，那自然就系念不相续，忆想间断……这些都来了。所以根本上就是杂缘乱动。

要想杜绝这种情况，就不要有杂缘乱动。杂缘有四种：杂行之行，杂行之教，杂行之人，杂行处所。这四种杂缘交错动乱，心中就会失去正念。所以我们首先要从缘上护持，因为我们是凡夫，是弱的，我们容易受环境的影响。

不要说我们这样的人，孟子还会受环境影响，所以有“孟母三迁”，要让孩子居住在好的教育环境里。孟子家靠近墓地，孟母觉得这对孩子教育不好，就搬家了。搬到了靠近集市的地方，孟母还是觉得不行，又搬了。搬到了一个地方，旁边是一个屠宰场，孟子天天跟其他小孩在一起玩杀猪，谁当猪，谁当屠夫。孟母一看，觉得这样不行，孩子长大了只会杀猪，就又搬家了。就这样三迁，搬到学校旁边就好了。

我们要知道自己是容易随波逐流的人，自信心不要太强，“我现在已经境界很高了，我可以火烧不焦，水浇不漂”，然后专门去找那些杂缘的地方。这样的人，他其实是有那个杂心的。人的心很怪，他知道杂不好，但就想去那些杂缘的地方，然后找个理由说“我现在信心很坚固，广学博闻一点也没关系的”，东看西看，到后来就漂掉了。我们还是要先把本门教理的根扎稳，确实稳定了之后，行有余力，再去广学博闻，去学习相关的佛学知识，这样就比较稳妥：这是修学的次第。

阿弥陀佛非常慈悲我们，如果我们念佛，就有阿弥陀佛的愿力增上缘，我们的心时刻在弥陀的十二光——无量光、无边光、无碍光等等光明的围绕、摄受和护念当中，心就容易成长，健壮有力。

不能太着急，“我昨天念了好一阵佛，今天还没有感觉到”，那你太着急了，要随着心自然地成长，太着急往往会拔苗助长，效果就不好。

9.专修四得与杂修十三失何不将“佛本愿”放在第一？

原因是由缘而引发正因，所以“与佛本愿不相应故”不放在第一。当然，如果从教理开显的层次来讲，是阿弥陀佛的本愿摄受、护念我们，让我们可以称念名号，我们才有这个法门。这是两种解释方法。

10.略述十三失之次第循环。

这在前面说过了。

11.正杂二行说到杂行“虽可回向得生”，也就是以杂行回向能往生为前提而说亲疏、近远等五种失；而专杂二修直接就往生论得失，以杂修之人“百时稀得一二，千时稀得三五”“千中无一”，有此之失，然后才列十三个理由。也就是杂行得往生，但有五种不殊胜，得大而失少；杂修难得或不得往生，详举十三个理由，其失乃是根本性的，一失全失，失多而得微。这两种表达的差异要如何会通理解？

这个题比较细一点。正杂二行也有五番得失，说到杂行，善导大师说“虽可回向得生，众名疏杂之行”。也就是说，以杂行回向能得往生，大前提是肯定杂行可以往生的，不过有五点不殊胜。这样比较起来，正杂二行的得失，它们的反差不那么强烈，等于是得多而失少。因为大前提是可以得往生，不过可能是不亲、不近、有间，往生之后在莲花胎里。

专杂二修的得失说的就不一样了，专杂二修得失，就是宽容地讲，也是很难的，说“百时稀得一二，千时稀得三五”；最后再严峻地讲“千中无一”往生，而且缺点列了十三点，那么多，列的都是很严厉的话，都是“不、不、不”。

十三失是“杂缘乱动失正念”“与佛本愿不相应”“与教相违”“不顺佛语”“系念不相续”“忆想间断”“回愿不殷重真实”等等，都是用否定词，都是斩钉截铁、没有含糊的，语气特别强烈。

正杂二行和专杂二修，它们是大同小异：一个多就所行的行体而言，一个就能修的心相而言。两者互相交错，正行一定要求一心专的；专修所修的也一定是正行，不能专修杂行。既然如此，为什么这两种表达差得这么多呢？为什么有这么大的差异呢？应该如何会通呢？

这主要是因为善导大师的这些话是站在不同的立场上讲的，他有他说法的动机和目的，以及方便、慈悲。

正杂二行是说在《观经疏》“三心释”的地方。“三心释”首先讲到“就行立信”，说：

次“就行立信”者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。

“就行立信”，总体来讲，不管是修杂行还是修正行，作为劝化的人，都希望你能立信，当然更希望你是就正行来立信，那是最好的；但是毕竟有两种人，修杂行的也入了净土门，那当然要鼓励他说“你如果回向，肯定可以往生的”，这样首先是肯定他。

然后说“不过稍有不足”，然后说有哪五点不足，意思很显然就是最好能够舍杂行入正行。这样能保证一方面他即使在修杂行，也可以有某种程度的立信，“我回向是可以往生的”，让他不至于失去希望；同时，他也知道有所不足，有一个进步的空间。所以“三心释”是站在召引的立场上的，是顺势引导人往上走的。

专杂二修所站的立场和正杂二行不同，是站在反激的立场上说的，就是从反面激励我们，是破釜沉舟、釜底抽薪的办法。

因为专杂二修是就能修的心相来讲的，修行是心来决定的。正杂二行，有至诚心、深心、回向发愿心，以这三心力——三心属于专修的心——引导他的行往上，这样就方便了。杂修的人，他的心是“修杂不至心者”，过失就非常大。所以就对他讲“你这样修是不可以的”。这样讲是反激，对比很鲜明，这是要破斥他这种心相。

对于正杂二行的人，肯定他有三心，如果他能在行持上更加专，舍杂行入正行，那是最好了；专杂二修，是破斥杂修的心，这样修是不可以的：有破有立，位置不一样。

第六节五念门

一、典据与名义

五念门为往生之起行，源于天亲菩萨《往生论》，而善导大师《往生礼赞》予以解说。《往生论》与《往生礼赞》所明五念门，大体是同；至其细末，不无少异。今则主依善导大师之释而说明之。

五念门也是起行，典据来自天亲菩萨的《往生论》，善导大师的《往生礼赞》予以解说。《往生论》和《往生礼赞》所说的五念门大体是同，但是具体细致的地方稍有差别。这个差别主要体现在哪里呢？就在第二门。现在主要依据善导大师的解释来说明。

五念门即礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之五种行。“念”有安心之义，“门”即能入之义。此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门。如《往生论》说“若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛”。

所谓“五”，是指这五种。“念”有安心的意思，善导大师说“一心”“一心专”“专心”，这就是安心。“门”是能入之义，缺了安心，也就无所谓“门”了。“五”是代表行，“念”是代表安心。有安心、起行，就成了门，就可以有解脱之道，就可以通过生死。

“此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门”，五念门的含义有这样的意思。能让我们往生到净土去，就成为门了。

在《往生论》里讲到安心的，就是天亲菩萨所说的：

世尊我一心，归命尽十方，

无碍光如来，愿生安乐国。

“归命”就是礼拜门，“尽十方无碍光如来”是赞叹门，“愿生安乐国”是作愿门。“一心”就是安心，就是一心礼拜，一心赞叹，一心作愿，一心观察，一心回向，这五种都具有安心。“一心”，一心归佛愿生，也就是三心，是属于安心的。

我们来看善导大师对五念门的解释，这段之前先讲了三心：

又如天亲《净土论》云：若有愿生彼国者，劝修“五念门”，五门若具，定得往生。何者为五？

一者身业“礼拜门”。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼：故名礼拜门。

二者口业“赞叹门”。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等：故名赞叹门。

三者意业“忆念观察门”。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等：故名观察门。

四者“作愿门”。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国：故名作愿门。

五者“回向门”。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国：故名回向门。

又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门。

五门既具，定得往生。一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也，应知。

“又如天亲《净土论》云”，《往生论》又叫《净土论》。

“一者身业‘礼拜门’。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼”，善导大师解释的时候都加了“一心专”，而且特别强调“一心专”；后面还补充一句“礼即专礼彼佛”，又讲一个“专”字；然后说“毕命为期”，时间是长时性不间断地；然后说“不杂余礼”，杜绝杂，“专”是善导大师思想的根本特色。

“二者口业‘赞叹门’。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等”，又是“专”字。这里没有说不能杂，因为前面第一条已经讲过了，后面都是这个意思。

这个赞叹门和五念门的赞叹门就有差别。五念门的赞叹门是这样说的：

云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

赞叹门这里有很多思考空间。天亲菩萨所说赞叹门是“口称阿弥陀佛名号”。善导大师讲的赞叹门是什么呢？是“赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等”，是赞叹光明。不过两者也有相通的地方：天亲菩萨说，“口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相”，这与光明有衔接，但毕竟还有差别；然后说“如彼名义，欲如实修行相应故”。善导大师把它改成了“赞叹彼佛身相光明”，大家想一想，这是有差别的，所谓“不无少异”，就是稍有差别，等会儿再来说。

“三者意业‘忆念观察门’。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等”，又是“专”字，“念”就是念佛，“观”就是忆念或者观察，有思惟、正受的差别；要修观，除了睡觉之外，总是念兹在兹。

“四者‘作愿门’。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国”，也有一个“专”字。

“五者‘回向门’。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国”，“三乘”就是声闻、缘觉、菩萨这三乘圣人，“五道”就是五道凡夫，也叫六道；“随喜”，别人作善，我们力有不及，内心非常赞叹，非常认可，好像是自己做的一样，这叫随喜。这是往相回向，和众生共同拥有。

“又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门”，这是从极乐再回入娑婆度众生，叫还相回向。

最后还有一段，“五门既具，定得往生”，这五门如果具备，一定可以往生。然后还说明“一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也”，这是很重要的一句话，就说明要具备安心，“一一门”，这五门，每一门每一门，都要和安心，也就是至诚心、深心、回向发愿心合在一起，这才叫真实之业；如果没有具足安心的话，就不能叫真实之业。这样的话，既然是真实之业，不管随起什么业行，也不问多少，都叫真实之业，也都可以往生的。所以不在于多或少，只在于真不真，是不是真实之业。

我们讲回向“与众生共之”，那其他众生能不能得到呢？我们在修功德，在行善法，回向给其他众生，对他们有什么好处？他们能不能得到？寺院里也作佛事，念佛回向给施主或者给一些特定的对象，以我们所见到、听到和经历的，都是很有感应的，也就是说对方得到了。主要是看我们的心，看心的方向。比如说，将所作功德回向给某某，好让他消除业障，或者是病苦转轻等等，对方会有感应。

菩萨的回向很广大，他回向给一切众生。他是站在众生佛性的立场上，倒不是一个一个地回向。他是在很深的地方来发动我们，就好像春天一到，大地温暖，阳光普照，种子就发芽了。这是一种无形的力量催生着它，它就发芽了。佛的大愿心，佛的大愿力，佛的光明，就像阳光、土地的生发力一样，不知不觉地催生我们佛性的种芽，而不用像我们这样念回向文。作为凡夫，我们的力量比较弱，如果回向的境界非常广泛，比如我们要回向给十方众生，其实我们心力没有那么强，也没有那么稳定的力量，我们也没有证悟法性、空性，但我们的回向还是有作用的；即使对方没得到好处，我们自己先得到受用了。

二、列释

（一）释五念门

其五念门如下：

一、身业礼拜门

一心专至，恭敬合掌，香花供养，礼拜彼阿弥陀佛。礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼，故名礼拜门。

二、口业赞叹门

一心专意，赞叹彼阿弥陀佛身相光明、一切圣众身相光明及国土一切庄严光明等。

三、意业观察门

一心专意，忆念、观察彼佛及一切圣众光明，及国土庄严等。

四、作愿门

行者专心，一切时处，三业四威仪所作功德，悉皆真实心中发愿愿生彼极乐净土。

五、回向门

回向有往相及还相两种。

行者专心，若自作善根，及随喜他一切凡圣所作善根，皆悉与众生共之，回向往生彼国：此为往相回向。

又，若不具足六神通、证得无生忍，则不能自在教化众生。故发愿自身生净土已，乘佛本愿力，速得六神通，证得无生忍，还来秽国，尽未来际，教化众生：此为还相回向。

有身业、口业、意业，作愿门叫智业，回向门也叫方便智业。回向有往相及还相，前面已经说过了。

如果你发了心，想去利益众生，为众生做些事情，帮点忙，你就会觉得没有神通就是不行，有很多障碍、不足。比如说，你没有神通，也不是金刚那罗延身，在非常疲惫的时候，你就想休息了，因为你是肉体凡胎，但还有很多人在问你问题，你怎么办？你就会想，要是有金刚不坏之身就好了，所以要往生西方极乐世界，换得金刚身。再比如，你在这里讲法，那里要请你去讲法，你就觉得，这样还是不行，到了极乐世界就能够分身无数，一个地方分一个，不就好了吗？你给别人讲法的时候，发现怎么讲都讲不到他的点上，你就会想，要是有他心通就好了，有他心通，他心里想什么，你知道他的心念，就能讲得很准；要是有宿命通就好了，知道他的过去，他有什么爱好，是什么根性、缘分，一看就很清晰，讲法一点都不会错，一定能抓住他的点；要是有神足通就更好了，他到你这里来不方便，要搭车，又买不到票，或者天气不好，你马上可以到他那里去讲法。

总之，在这个世间真正发心利益众生，要有六神通才行，所以有很多大心菩萨说“我赶紧到净土去”。这是还相回向。

对于还相回向，这里需要辨明的是，并不是指往生极乐世界之后，然后再发起还相回向，而是在此土就已经有考虑，到净土以后再回来，这才叫还相回向。这是从回向的人来讲的。

如果从往生极乐净土的利益来说，有的人在此土，比如说念佛老太太，她会说：“我就只管自己到极乐世界就好了，到极乐世界去，不用再受苦就可以了，我哪能发那么大的心啊？”她只发了往相回向的心。不要说还相回向了，她甚至想“这个世界这么苦，我去了可不再来了”，她反而不要还相回向，就是没有发大心。但是没有关系，她一旦到了极乐世界，阿弥陀佛的大悲愿力让她自然心胸开阔，胆气就足了。所谓艺高人胆大，到了极乐世界，她成菩萨了，就不会说“我不想回去了”，她自然而然就来了。

就像穷人穷怕了，会想“我要是有好吃的，就自己吃个饱，吃个够，我可不给人家，要藏起来”，说明他的心量很小，他自己也不知道是怎么回事。一旦他发了大财，他就会觉得“还有那么多穷人，大家都吃一些吧”，这样不也很好吗？他自己很穷的时候，只要家里有三十斤米，他就觉得很富了，“这三十斤米，我得收好，不能给人家吃”。但是现在他有三万吨粮，他能吃得完吗？好，大家都有分。

到了极乐世界，那个境界不是我们在这里所能想象的。我们在这里固然小心小量，但没有关系，一旦到了极乐世界，就会怎么样？昙鸾大师在《往生论注》里说：

彼国土量，能成众生心行量，何可思议！

人的心量跟什么有关系？如果你老是在一个小地方待着，不出门，心量就狭窄；一旦到了国际大都市，行万里路，读万卷书，这样心量就能开阔。老在地球上，人能有多大心量？顶多是外太空，外太空离地球也才一千公里，这算什么？极乐世界在十万亿国土之外，彼佛国土量，“究竟如虚空，广大无边际”，到极乐世界就是遍彻法界，没有边限。

国土的量能成为众生心行量，国土有这样广大的面积，能够让生长在这国土当中的人也有这个心行——心量和行量有这么大。是外在的环境扩展了我们的内心，所以说“何可思议”，这个怎么可以思议呢？

我们都愿意去这样的地方，在娑婆世界都是小心眼啊。在这个世界，最大的是什么？人的心。最小的是什么？也是人的心。心，大到可以涵盖一切宇宙；小到一个针眼都扎不进，最小是人的心眼，什么都容不下，密不透风，质子、中子都打不进。

（二）赞叹门之异

前面提了问题，就是口业赞叹门，《往生论》中的解释和善导大师的解释稍有差别。原因何在？在所有行业当中，善导大师最突出、最看重的是什么？是称阿弥陀佛名号，按说不应该把称名略掉。我们看第二门赞叹门的时候，要是我们讲口称名号，会抓住它重点说明一下，善导大师反而略掉了，没有讲。其中原因，我想有两点：

第一，称名作为正定之业，它有突出的地位，所以不把它和五念门并列在一起，而是在其他地方单独阐发，比如在讲专杂二修的地方就专门讲这些了。

第二，要说明名号和这些的关系。就是说，我们赞叹名号，那么以善导大师对名号的解释，以名号为体，一切的阿弥陀佛身相光明，一切圣众的身相光明，一切国土庄严光明、功德，也就是这三种功德——佛自身功德、圣众功德、国土庄严功德，这三种都归在名号当中，都收摄在名号当中。所以，“口业赞叹，称彼如来名”，其实就是广泛赞叹、称赞这三种功德；而称赞这些也收在名号当中，这就是“如彼名义”的赞叹，也是“如彼如来光明智相”的赞叹。

彼阿弥陀佛名号有什么意义呢？彼阿弥陀佛名号包含佛、圣众和净土一切的功德庄严光明，这就是“如彼如来光明智相，如彼名义”。“如来光明智相”代表什么呢？代表佛、圣众和净土一切的功德庄严光明。彼佛的名义代表什么呢？代表这句名号统摄佛、圣众和净土一切功德，这样就是“如实修行相应”，就是赞叹彼佛的名号。

这样一解释就更加清晰了。这里我们不要简单地看过去，看祖师著作一定要谦卑，要仔细看。可能我们会觉得“善导大师怎么这样解释？都遗漏了，天亲菩萨的《往生论》里的文句明明不是这样的”。要知道善导大师这种解释一定有他的想法，两者有共通性。

我们看善导大师《观经疏》“释名门”来印证一下。善导大师从两个角度解释“无量寿”：一是所念之名，二是所观之境。也就是，一个是我们所念的阿弥陀佛名号，另外也是我们所观的境界。《观经》，善导大师解释为以观佛三昧为宗和以念佛三昧为宗。也就是在他当初解释“无量寿”三个字的时候，就已经定下来《观经》有两个宗旨：所念之名和所观之境。

我们来看善导大师是怎么解释所念之名的：

言“无量寿”者，乃是此地汉音；言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。

又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉：故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。

今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。

“言‘无量寿’者，乃是此地汉音”，汉语的发音，这不就是称念吗？所念之名嘛。“言‘南无阿弥陀佛’者，又是西国正音”，如果说梵语的话，它的发音是念“南无阿弥陀佛”，汉语就念“无量寿”，六字正音代表所念的名号。

名、义一体，这个“名”有它的意思。“南无阿弥陀佛”，每一个字有梵汉对应的关系。就是只要念“南无阿弥陀佛”，它的意义就是要“归命无量寿觉”，口中这么称念，心中就归命阿弥陀佛了，懂不懂都没有关系。

接下来是总结，这个意义很深，这里就不详细解释了。“今言无量寿者是法，觉者是人”，前面说“归命无量寿觉”，“无量寿”就是所觉悟的法，这个法是超越时间、历三世而不更改的，所以它是真理；觉就是人。“人法并彰，故名阿弥陀佛”，就是阿弥陀佛的这个名号代表了所觉的法和能觉的人，人就是法，法就是人，这叫“人法并彰”。

看到阿弥陀佛像，一般人都会想这是阿弥陀佛，但有没有想到这就是救度自己的佛呢？如果想到这是救度自己的佛，那么他用什么来救度呢？救度我们的法，就是这句名号。所以名号本身既是人也是法，既是法也是人。我们念阿弥陀佛名号，这是一个修行的法门。这个法门在哪里？这个法门就是阿弥陀佛本身，人和法是一体的。所以，念阿弥陀佛，念的是阿弥陀佛的名号，也是念他的法，也是念阿弥陀佛佛身的本体。阿弥陀佛来救度我们，也就是用名号这个法来救度我们，人法不离，人法一体，人法并彰。

我们再看下面：

又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报，二者正报。

“言人、法者”是指“无量寿觉”，是承接“人法并彰，故名阿弥陀佛”这句话而来的。“所观之境”有依报和正报，这不就跟前面配合上了吗？名号是人、法；然后是所观之境。就是阿弥陀佛身相光明、彼土圣众身相光明，这是正报，“彼国中一切宝庄严光明”，这是依报。

所以，从名号中开出正报和依报，这是善导大师的思想。极乐世界一切依正庄严功德都收摄在名号里面，都是从“南无阿弥陀佛”六个字、从人法当中所开显出来的。善导大师在解释口称佛名，就是解释“口业赞叹，称彼如来名”的时候，就把“名”解释为三种庄严，也就是正报和依报，正报包含佛、菩萨身相光明，依报是国土一切庄严光明。这样我们就知道善导大师的思想、理路是一贯性的。

三、五念门与五功德门及五正行

《往生论》尚有近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门之五门，称五功德门，与五念门为因果关系。礼拜等五门为此土修因，依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德，故即是果。

《往生论》中，除了五念门之外，还有五果门，又叫五功德门，就是近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门。这和五念门是因果关系：修礼拜等五门为因，这是在此土所修的，一般讲的五念门都是此土所修的五种行；“依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德”，所以五功德门是果。

五念门与五种正行，并非完全不同，而是互有开合，不过是半开半合。其中，礼拜、赞叹、观察三行，五念门与五正行彼此全同。五念门缺读诵、称名二门，五正行无作愿、回向二行。若彼此相合，须约三业门配属。谓五正行之读诵、称名二行俱是口业，可合于五念门中赞叹门；五念门之作愿、回向二门同属意业，可合于五正行之观察正行。

其中，礼拜、赞叹、观察这三点，在五念门和五正行中都有，这三项是一样的；不过五念门中缺读诵和称名这二门，多作愿和回向这二门，五正行里恰恰是没有作愿和回向这二行。这是因为，善导大师以《观经》来立五种正行，《观经》讲到三心，其中有至诚心、深心、回向发愿心，作愿门和回向门是在安心当中的回向发愿心，这里是两门，是安心里面解释的，在五种正行里没有列出作愿和回向这二行。

如果要配对，“若彼此相合，须约三业门配属”，什么叫“三业门”？就是身、口、意三业。五正行的读诵、称名二行都是口业，“可合于五念门中赞叹门”，赞叹门本来就有口业赞叹，“称彼如来名”，称名之行放在赞叹门毫无疑问，读诵也可以放在这一门之内。五念门的作愿、回向二门同属意业，如果就这五种正行来配属，可以合于五种正行当中的观察正行。

赞叹门和赞供正行是正对的，同时包含称名正行和读诵正行，这都属于口业。观察门和观察正行是正对的，同时把作愿门和回向门这意业也放在观察正行，也是刚好。这是一个知识性的。

四、复习思考题

1．略释五念门名义。

2．举五念门并简略解释。

3．略明善导大师《往生礼赞》释赞叹门与《往生论》之同异，为什么？

4．五念门与五功德门因果对应关系。

5．五念门与五种正行之开合。

第七章作业行仪

第一节作业之意义

“作业之意义”，就是什么是“作业”。

作业，即修念佛正定业及正行中助业所用之行仪。

也就是修行的仪则、轨范。所适用的行业范围包含两种：一种是念佛正定业，再就是其余四种助业。因为善导大师提倡的起行是修五种正行，这五种正行应该怎样去做，仪则、轨范是怎样的，善导大师订立了规矩，也就是作业。

往生极乐法门，必须心、行、业三种相资，亦即必须具足安心、起行、作业，方能成就。前面已述安心、起行之关系及区别，今更就心、行、业三者之关系加以说明。如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规。

前面我们说过安心、起行的关系以及区别，现在更就心、行、业——安心、起行、作业，就它们之间的关系加以说明。前面说，安心如目，起行如足，所谓“智目行足，能到清凉地”，这里我们还是用这个比喻，这样比较容易理解三者的关系，很清晰。

“如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规”，就是目和足互相配合，应该怎么来运用，让它们方便地运行，这里面的规矩、方法和轨则就是作业。

作业有二，谓四修及三种行仪。

第二节四修

先来看“四修”的出处。

“四修”之名称，本出于大小乘论藏，为说明圣道门菩萨修行之法；善导大师《往生礼赞》引为净土门修行所需，而转释成凡夫所修行业。

“四修”之名称，本来出于大小乘的论藏，是说明圣道门菩萨修行之法，多数是讲菩萨所修行的，这四种修行的方法叫“四修”；不过，善导大师《往生礼赞》里把它引用为净土门的修行所需，“而转释成凡夫所修行业”。这个“转释”大家要知道，就是说，对于这四种修行方法，善导大师觉得它们的名目很好，也可用于净土门；但是它们原本的出处是圣道门的修行，而且是大菩萨的修行，是凡夫做不来的。用它们转释净土门的修行，是用它们的名相而赋予它们新的意义，要适合净土门的下劣凡夫的根机，符合净土门修行的理论法则，所以叫“转释”。

四修通于五种正行，如三心缺一不可，四修同样必须具足，一修不可缺少。四修即：一、恭敬修；二、无余修；三、无间修；四、长时修。

四修任何一个都不能缺少。

一、恭敬修

这也在《往生礼赞》里，就是下面这一段：

问曰：今欲劝人往生者，未知若为“安心、起行、作业”定得往生彼国土也？

答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，“具三心必得往生”。何等为三？

一者“至诚心”。

……

我们讲安心、起行的时候，引用《往生礼赞》的地方很多，安心（三心）、起行、作业，心、行、业就展示出来。那一段也是教理教义上很重要的一段，大家要熟悉。

依善导大师《往生礼赞》所释，于修五正行及五念门时，恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众。恭敬，意业为主；礼拜，身业示尊，即身心并敬，为恭敬修。

什么叫恭敬修呢？“恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众”。

接下来对恭敬修再作进一步的解释。恭敬修的对象，是阿弥陀佛和彼土一切圣众。净土门的行业规范是五种正行，礼拜正行是专门针对阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨等极乐圣众来说的，所以这属于五种正行。恭敬是“意业为主”，代表我们的心；礼拜是“身业示尊”，身业上表示尊重：所以恭敬修属于“身心并敬”，这叫恭敬修。

恭敬修毫无疑问是不能缺的，身心既然归命阿弥陀佛，愿意求生西方极乐世界，这是最基本的，会诚于内而发于外，这是自然而然的一种恭敬。如果缺少恭敬，当然就谈不上修行。如果只作为学问或者戏论，仅在嘴上说一说，那就和心不相应，所以恭敬修是必不可少的。

二、无余修

专称佛名等五种正行之外，更不夹杂余一切行，故名无余修。

就这五种正行来修，没有多余的，叫无余修。这也是不可少的，不然就杂了。

三、无间修

“间”即间隔。相续修五种正行，不以余行来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔，常使清净，所谓“随犯随忏”。

无间修和无余修差不多，但无间修的角度不一样。无余修是就行体来说是这五种正行；无间修是就能修的人来说，要精进，要相续，不要间杂，不要间断，是从这个立场来讲的。

当然，无间修和无余修是连在一起的。无间修是不用什么来间断呢？是不用“余行”来间断，而不是说不能睡觉，不能喝水，不能吃饭。所以，无间修也跟无余修有相连的关系，“不以余行来间，故名无间修”，这是一种不间。

另一种不间，“不以贪瞋烦恼来间”。凡夫众生难免会起贪瞋烦恼，前面讲专杂二修的时候说到了“贪瞋诸见烦恼来间断故”，杂修的人是这样的。那专修正行的人呢？说了两点理由：第一，就好像莲花出污泥而不染一样，念佛之人不被贪瞋烦恼所间断，是净土之法的专有利益；第二，我们专修念佛的时候，贪瞋、诸见不同时生起，有这两种利益。当然，这里也是从殊胜的地方来要求我们，不希望我们有贪瞋烦恼，否则会受逼迫，有痛苦，也有可能会退失，所以不以贪瞋烦恼来间。

“但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔”，觉悟忏悔有两种，专修念佛的人就“念念称名常忏悔”，自然就是贪瞋烦恼不来间断。“常使清净，所谓‘随犯随忏’”，这也是就个人根机，尽量去做。

“随犯随忏”，有时候随忏又随犯。那怎么办？再犯再忏，一天不知忏了多少回。到后来没办法，“我这样的人，只好念念称名常忏悔”。不犯错误是不可能的，犯了错误能够改正错误；即使不能立即改正，但能够认识错误，态度也还是可以的。如果不认识错误，拒不承认，还搞豁达空、恶取空，说“一切皆空，没有那回事”，这样就非常麻烦。修净土法门，我们从一开始“机深信”的时候就知道，我们是彻彻底底、彻头彻尾、彻过去彻未来、彻始彻终的罪恶生死凡夫，一忏到底，一次投降就永远投降，一次打垮，就是一个凡夫，彻底躺倒，老老实实靠倒阿弥陀佛。

四、长时修

所谓“长时”，并非必须年月长远。但从初发心之后，相续专修五正行、五念门，直到临终，于其中间，无有中止，即是长时修。

首先来说明“长时”是什么意思。讲长时修，就有人说：“长时？我都八十岁了，还能修多长时间？那临终的人怎么办？”这里讲的“长时修”，并不是指时间上年月长远，而是指从初发心之后，相续专修五种正行或者五念门，直到临终。就是从你发心愿意专修念佛的时候开始，一直相续到临终，“于其中间，无有中止”，哪怕只有一天，也叫长时修。就是一旦发心了，就相续修五种正行不间断、不改变、不退转。哪怕只活一天，早晨才有人来告诉你净土法门，你发心要念佛了，当天下午就去世了，只修了一天，这中间没有间断，也叫长时修。如果说一定要五年，那谁能保证一定能活五年？所以没有时间长短的意思。

然人之发心有早晚，纵令今日发心、今日命终，只要中间无退转，也是长时修。

《观经》下品下生的人，他只念了十声佛，那也是长时修。因为他是“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，他这个“十念”，也就是十声当中没有间断，因为他的命只存这一口气了，只有念这十句佛，那当然也是长时修。下品中生的人，他是特例，仅仅是临终听闻善知识赞说弥陀名号功德，连一声佛都没念出来，从时间上来讲，根本谈不上长时修，他听到的当下就命终了。如果他当下不命终呢？他会相续地来念佛。这样还是长时修。

此长时修为其余三修所通用，无论恭敬修、无余修、无间修，若中途退转，皆不得往生。

这个长时修，是其余三修所通用的，恭敬修是要长时修的，无余修、无间修也都是要长时修的。如果这三种其中一种中途退转了，那都不能往生。恭敬修，修了一半，不恭敬修了，那怎么能往生？无余修，修了一半，说：“我无余修了三年，现在我加加菜，搞点小味道，加点味精，有余修。”那就退转了，那就不行了，就杂了。无间修也是一样的道理。

故知为成就前之三修而说长时修，因此善导大师各于三修之下而说“毕命为期，誓不中止，即是长时修”。

由长时修来作保证，前面三修才能成功。善导大师讲四修，并不是把长时修另作条目来解释，是在每一条的后面都说“毕命为期，誓不中止，即是长时修”。我们来读读原文：

又，劝行“四修法”，用策三心、五念之行，速得往生。何者为四？

一者“恭敬修”。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。

二者“无余修”。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。

三者“无间修”。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是“长时修”。

“劝行‘四修法’，用策三心、五念之行，速得往生”，所以我们知道四修法是策励我们的，安心就是三心，起行就是五念，策励我们就是给我们定方轨，这样我们可以速得往生。

“一者‘恭敬修’。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是‘长时修’”，五念之行也要长时的。

“二者‘无余修’。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等”，这就是五种正行。

“三者‘无间修’。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿”，这就是五正行、五念门。“心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修”，这提的要求蛮高啊。

首先说不隔念，当下这念头起了罪业，当念忏悔消除；这个做不到，做不到就不隔时，就是说过了一个时辰才反省，觉悟到了，马上就来忏悔；这个还做不到，那就不隔日，今天所造的恶业、起的恶念，晚上睡觉之前，通通把它们忏悔干净。一般人的心都没有那么灵敏，说不隔念，那是不可能的，挡都挡不住，发脾气了，还觉得自己有理得不得了。不隔念是上等根机的。

不隔时也是上等根机的。如果今天的过失不带到明天，就算不错了。俗话说“君子报仇，十年不晚”，十年了还记得，这都是错误的观念。

总之，对我们身心的烦恼、过错，要尽快、及时反省觉悟，当下扫除干净，不让它们在心中存留很久。比如我们身体如果有宿便积累在体内，对身体就有毒害。这些贪瞋烦恼积在心里，毒害是很大的，我们要尽量把它们消除掉。但我们反观觉照没有那么灵敏，又没有更好的方法，那怎么办？“念念称名常忏悔”。所以更加觉得念佛的可贵和可操作性。我们就多念南无阿弥陀佛，不管记得不记得，晚上睡觉之前先念“南无阿弥陀佛”，这样“毕命为期，誓不中止，即是长时修”。

继续看后面这一段，这一段就讲到菩萨和凡夫了。这四修法本来是讲菩萨的，所以这个要求很高，善导大师把它解释得很低：

又，菩萨已免生死，所作善法，回求佛果，即是自利；教化众生，尽未来际，即是利他。然今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦。随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国。到彼国已，更无所畏，如上四修，自然任运，自利利他，无不具足，应知。

菩萨能够有这样的功德利益，能够自利，也可以利他。大师对我们很慈悲怜悯，如果按菩萨那种四修法，我们做不来——“今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦”，都被烦恼的绳子捆起来了，哪能离得开这个生死的大苦恼，哪能自利利他呢？做不到。那怎么办？“随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国”，能做到哪一步就做哪一步，随着各自的因缘，多少念佛，多少修五种正行；一切善根，快快地回向求生阿弥陀佛国。

“到彼国已，更无所畏”，到了净土之后，就没有任何担心、害怕、恐惧了，没有说“我行不来了”，那时候就可作菩萨的四种修行了。

“如上四修，自然任运，自利利他，无不具足”，就像菩萨一样，自利利他，也能够自然任运，不隔念，不隔时，不隔日，肯定没有任何问题了。

第三节三种行仪

安心、起行、作业，作业有两种：四修以及三种行仪。首先说明三种行仪和四修法各自适用范围的宽窄。

前节四修，总通五正行、五念门之作业。今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业。三种行仪即寻常行仪、别时行仪、临终行仪，本据善导大师《观念法门》，源信上人《往生要集》引述之。

“前节四修，总通五正行、五念门之作业”，五种正行、五念门都用四修法。

“今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业”，这是就念佛正定业所讲的三种行仪。四修和三种行仪所针对的对象不一样，讲到三种行仪的时候，就是专指念佛的；讲四修法，通于五种正行。

三种行仪是哪三种呢？就是寻常行仪、别时行仪、临终行仪。这三种行仪，“本据善导大师的《观念法门》”，另外列这个名称，善导大师的《观念法门》里有这个意思，但没有用这样的标题；是源信上人的《往生要集》引用善导大师的《观念法门》，说成这三项，很简明，很好。本章复习思考题里就有，大家可以去读《观念法门》，把相关的文段找出来。

寻常行仪就是平常念佛的仪则；别时行仪就是在特别的场所、特别的时段，特别地准备来念佛，也就是现在打佛七之类；临终行仪更加特别，就是针对临终的人、临终的时间点所说的。

一、寻常行仪

寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。

细论有多种不同，且举数种：

（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。

（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。

（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。

行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

所谓“寻常”，就是平生寻常日子的念佛。

寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。

这样平常念佛就比较宽适，“不必入道场”，在家里也可以，或者在菜市场、在公共汽车上、走路的时候都行，不一定非要到念佛堂去打佛七。

不必穿海青、搭衣，未必着专门修行的衣服，就是穿常服，也不必定时间等，就是平常念佛。养成念佛的习惯，随忙随闲，士农工商，在行住坐卧之间、诸种因缘情况下，都可以念，这叫寻常念佛。“不简行住坐卧，不论时处诸缘”，在什么时间、处所、因缘情况下，通通不论。

“道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是”，当然，讲三万、六万就挺多了，一万也不少，有的人可能平时非常忙，这可以根据个人的情况而定。现在上班的人很不容易，有的上班路又很远，早晨搭车得两个小时才到办公室，晚上回来搭车要两个小时，有时忙得中午饭都吃不了，晚上睡觉的时候已经十一点、十二点甚至凌晨一点了。那怎么办呢？公交车就是你的流动念佛堂，在那里念佛就很好。所以，念佛法门殊胜、优越，不管在什么时代，不管再怎样忙碌，工薪阶层都可以念。

细论有多种不同，且举数种：

（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念，动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。

在寻常行仪当中，如果细细地讲，它也有具体的做法，有多种不同，讲三点。

一是从念佛声音的角度。大声念，别人能听到的就算大声念。如果在同一个寮房里，别人想睡觉，你大声念就不行了。小声念，是在口耳之间，从口传到耳，声音就传这么远，四五寸，自己能听到，这样叫小声念。金刚念，就是动唇舌，不发声音，这叫金刚念。有的人不了解你念佛成习惯了，会说：“你嘴上动来动去干什么？嘴老是动个不停，你怎么搞的，嘴上有什么毛病啊？”他不知道你正在金刚念。如果怕人家讲你嘴有毛病，也可以默念。默念就是“唇舌不动，念在心中”。

这四种念，各有优点。“其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉”，就是不昏沉，也不掉举。大声念往往会引吭高声，有的时候特别高兴了，跑到山顶上对着落日喊几嗓子，很高兴地大声念；有的时候心里憋屈得很，让他闷念，念不出来，他要找个地方大声念：有种种情况，一定要发声，要大声念。

有的时候发大声不方便，怕影响人家休息，那就小声念。

小声念也念累了，那就金刚念，金刚念比较不累。另外，你动嘴巴，动舌头，这是个机关，舌头一牵动，就会把心也牵动了，这样比较容易相续。

默念一定要比较清净，而且心力相对比较集中才可以；不然的话，往往念了一半不知什么时候佛号就丢掉了。特别是坐公交车的时候，建议大家拿着念珠，不拿念珠最起码要动口念。不然的话，你想坐车的时候默念，路上听到放鞭炮，“那里放鞭炮干啥？”脑子就偏过去了，结果就没念了。到下车的时候，突然想起来，“哎，我什么时候没有念佛了？上车念了几句，后来就没念了。”很容易一打闲岔就把佛号打掉了。但是如果你动口的话，即使念头打岔了，嘴巴还在念，回头你自己会发现自己打岔了，马上就把佛号提起来了。金刚念还是挺好的。

如果是打坐，坐得很安定，那也不用金刚念了，感觉多一点动作都是多余的，这时候就可以心里一句一句地念；如果念得又昏沉了，也可以用金刚念；金刚念感到力度还不够，你就小声念；再不够，你就大声念；再不够，你就下来绕，这样就不昏沉了：可以这样来调节。

“摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听”，这就是专心念，比如每天早晨起来打坐，专心念佛。平常的话，比如走路、乘车，或者洗菜、拖地等等，做这些不太用心的事情，这时候没有那么专心，就可以随着念佛的习惯散漫口称，这称为“散心念”，功德都一样。不过，专心念，自我的觉受更加摄心一些，更加清净，更加少妄想。我们在一天当中多少要抽一点时间专心念。

（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。

初学的人多提倡定数，念佛的人都是从定数念佛走过来的。专门念佛的人，自己去念就知道了。

定数有什么好处呢？定数能让你的心有一个指标，有个任务，心里总是牵着它，数字能牵住你，就是说，它能让你形成相续念佛：初学的定数有这样的好处。念佛时间比较久了，一旦相续念佛形成习惯之后，念佛成了很习惯、很自然的事情，这样也就无所谓定数不定数了。

不过，定数也要注意一点，那就是为了赶数字，似乎不是念佛了，而是念数字了，这样就不大好。因为赶数字有时候会偷工减料，速度特别快，心也特别慌，这样会逼迫。我们还是要稳稳当当、一句一句地念。数字要定得适宜，我们不能只为了好听，自己安慰自己说“我今天念了三万”，其实这个三万念得非常敷衍。就是说，我们念佛要稳当一些。这个各人自己去体会。

所以“多少各任其力”。如果定得太多，会退心。定得太少，比如一天只定十声，那也容易退心。说实在的，一个人一天定十声，他能坚持下来就算不错了。我遇到很多人，他一天定一声都不行。送他一串念珠，他马上说：“谢谢师父，我一定好好念。师父，给我定个标准吧。”“你呀，初学佛，不能定太多，你一天就念一圈佛，一百零八声，可以吗？”“没问题，这一圈就两分钟，再怎么忙我都可以念得完。”过了半个月，问他还在念吗，他说还在念；再过两个月，他说有的时候没有念；再过半年，干脆就没有念了。一天念一圈佛，初学的人都不容易念下来，因为他没有把它当回事。一天念一圈，如果你能相续念下来，一定会增加的。有的人我不敢要求他一天念一圈，我说：“你一天念十声，可以吗？”他说：“十声太简单了！”其实还是不容易念下来。一定要有心，用安心来守护起行。他安心没有定，就守护不了起行。当然，每个人因缘不一样，一旦他遇到某种因缘，发起念佛心，慢慢就会提高。

“多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成”，这样定了之后就会把念佛当回事了。这就像小学生有作业一样，就会把它完成，正业嘛。

行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

这是寻常行业具体的做法。

二、别时行仪

别时行仪跟寻常行仪就不一样了，它是特别选一个时间段、找一个地方正式地专修念佛。

先定时处，若一日乃至七日，或三七日、七七日不等，庄严道场，香花供养，穿着净衣，入道场念佛外，更无余言，不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经，不须数珠，唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想。可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪，即今之打佛七。

专门选一天，或者两天，或者七天，或者三七日，或者七七四十九天，或者三个月，各人根据自己的情况。收拾一个房间，布置佛像、佛台，摆上香花，庄严起来，这就是庄严道场。然后穿上清净的海青或居士服等干净的法服，入道场念佛。

“不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经”，不讲闲杂话，这一段时间就专门念佛，从早到晚一句佛号，绵密相续到底，连拜佛都嫌打闲岔，诵经也不需要。也不需要拨念珠，拨珠也怕手指一动就身动心也动，就是让心凝定，所以也不数珠。

“唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想”，善导大师是这样教导的。

“可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪”，可以一年一回或三回，或者一个月一次或两次，总之这叫作别时行仪。

这也就是现在所讲的打佛七。不过，善导大师所定的，比我们所讲的精进佛七还要严格，因为不许讲话，不许交头接耳，除了念佛之外没有别的了。

“唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想”，有心、有能力的人可以试一试。东林寺所提倡的“百万洪名闭关”十天念佛就属于这种。一个人在一间房间里面，房门一关，有人送饭给你，想交头接耳也没人。所以打佛七也是有根据、有来历的，后来的很多规矩都是善导大师定下来的。

三、临终行仪

临终行仪大体同别时行仪；不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终，而由临终之特殊要求，行仪亦少有不同。如西面（或环境所许适当方位）安置佛像，令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎，“我随佛后，决定往生”。

临终行仪大体上和别时行仪差不多。“不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终”，两者适应的时间段和对象不一样。再由临终的特殊要求，所以行仪上也稍有不同。如西面安置本尊，一般来讲，临终行仪的佛像肯定安放在西面。如果环境不允许，未必放在西面，就是要在环境所许的适当方位安放本尊。

“令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎”，他眼睛能看到佛像，心里想的是“佛啊，您快来接我往生吧！我有病痛，不想在这里停留了，我随佛后，决定往生”，他有这样的想法。

又，同行莲友助同念佛，迭相开导，忏悔除罪，劝慰其心，扶持正念，即今之临终助念。

开导什么呢？无非是劝他信愿往生西方净土。对他讲，此世界是苦，彼世界是乐；这个色心五蕴让我们受种种的大苦恼，到了极乐净土就会自在安乐，讲这些让他发起愿生心。然后对他开导阿弥陀佛本愿救度，让他知道乘佛愿力决定往生，不用怀疑，对他说“往生最容易，最简单，最快捷，只要你答应就行了”。临终的人这样一听，心里当下落实，愿意往生西方。

“忏悔除罪”，这时可能他心中还有很多过节，或者是冤家债主前来逼迫，这时候就要帮他忏悔：“某某人，我们曾经造作了很多业。对于这些，我们仰仗阿弥陀佛光明，向佛忏悔，就能忏悔干净。我们就一心求愿往生。”

“忏悔除罪，劝慰其心”，“劝”是劝进，“慰”是安慰。临终的人，总之我们要安慰他，要鼓励他，要给他希望，给他光明，给他安慰、安乐，这是一个大原则。

“扶持正念”，可能他心力很弱，让他自己念，他念不了。可以用念佛机，或者你在旁边一道念，对他说：“你跟我们念，念稍慢一点儿，念六字困难就念四字，我念一句，你念一句，‘阿弥陀佛……’你累了，或者心力不够，那我念，你听着是一样，你听着就可以了。‘阿弥陀佛……’”这样慢慢地带他念。这时候要观察他，把他的心引着跟你一道走，就像手牵着别人走路一样，他只能走得慢，你就要放慢一点，随着他。他的心很弱，你不能念得太快，也不能很急切。这个时候一定要站在临终人的立场上来考虑，不要像平时活蹦乱跳的：“某某人，你要发起道心啊！”他哪有这个力量？

尤其是临终的时候，不要念很长的佛号调子，“南——无——阿——弥——陀——佛”，念到后面的字，前面几个字就随风飘走了，根本就不可能把这六个字串起来当作一句佛号，他都忘记念的什么了。一定要以他能够做到的去带领他，六个字嫌长，就念四个字“阿弥陀佛”；如果四个字还嫌长，就念一个字“佛”，让他知道是佛就可以了，让他心里跟佛有感应道交就可以。这就是临终助念法。

扶持正念很重要，如果不懂得临终人的心，也不懂得助念的善巧方便，可能会增加他的负担。如果你跟他说：“现在是关键时候了，你要拿出全身力气来对治烦恼啊！”他会说：“我没有劲了。”这时候你要安慰他说：“没有关系，你就躺着，能念就念，不能念就跟我们念，不能跟我们念就听着，没有任何问题，阿弥陀佛决定救度你。你现在已经躺在弥陀双手掌里了，莲花已经托着你了，你放心吧！”他就放心了，就托在莲花上了。要这样来引导他。

临终实为升沉关键。三心具足、念佛不怠、平生业成之人，临终固然无虞，任运随佛往生。然若得莲友念佛相慰，则弥增喜乐，大众同受鼓舞。

临终的时候是一个人上升还是堕落的最关键时刻。

第一种情况，平常三心具足、一直念佛的人，他心行具足，所以他属于平生业成，平常已经定了，往生就没有任何问题。他早就往生决定了，到临终的时候当然没有任何担心、害怕，他不会害怕不能往生。

虽然说他个人往生没有任何问题，但如果有莲友来陪他一道念佛，也是一件很欢喜的事情，能更加增长他的喜乐；而且来助念的人看见他走得这么自在安详，也会受到鼓舞：这是助念的好处。当然，如果没有旁人助念，也没有必要特地打电话请人家来，自己一个人静悄悄地在半夜一两点钟就被阿弥陀佛接走了，就可以了。这种情况是说，有助念对大众更好，没有助念自己也没有遗憾。

下面第二种情况，助念就特别重要。

若平时未信佛之人，杂行之人，不具三心之人，临终或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执著财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识。故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心，以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益；其人愿心一发，即刻随佛往生。

他平时没有结到佛缘，没有信佛；或者他虽然信佛，但是信心不具足，信念不坚定，行法也不专一、专心，修杂行；或者三心不具足，有缺失。这样的人，他一生个性很坚强，临终时也没有放下，病苦很多。或者有种种冤亲债主来障碍、动乱——我们每一个人过去、现生所作的业，自己都记不清楚。

或者执著于财物，一看周围，“这房子是我的，这么好，眼睛一闭，都不是我的啦”，财物放不下。还想着有多少钱在银行里，在哪个银行卡里，银行卡的密码都忘记了，他想着：“我一辈子就积累这么多钱，密码丢掉了，现在我要到阎罗王那里去了，我怎么能放心呢？”先要把这个搞清楚，不然他不容易放下，佛号都想不起来了。但到阎罗王那里，不会放人还乡的，“你回去把密码搞清楚再来吧”，不会的。这些要早点交代好。

“或贪恋妻子”，“夫妻很恩爱，在一起多少年了，就我一个人走啊？你不能陪我吗？”妻子能陪他吗？不会的。前路茫茫，他只能孤单一人而去啊。看看儿子，还没考大学，或者还没结婚，“儿子，我怎么舍得你啊！”凡人，说实在的，都是忧悲、苦恼、迷失的，各人在业力的带动下轮转，也是很痛苦的。当然，讲这个话，能理解的人少，不理解的人会说：“这个和尚怎么讲这种绝情绝义的话？”不知道我和尚讲的是大老实话，但一般人不相信。父亲去世没几天，儿子照样打麻将，早就忘记父亲了。刚去世的时候在那里呜呜地哭，过了几天，开始闹家产纠纷了，家人各活各的。

所以要看开，自在一点，生前什么都交代得干干净净，到极乐净土才好。对子女、亲眷最大的恩惠，就是给他们结一个佛的缘分，这是对他们最大的好处、最大的慈悲。当然，这不是说对世间的事都不关心，而是站在佛法的立场上，这样就很清净，不被它所纠缠，才自由自在。世间的事情，情爱、人情捆缚人，用软绳子绑人，把人勒得血丝一道道的，他都不知道，这个特别痛苦。这个时候，他会“起种种妄想颠倒”，甚至有的平时口号喊得很响、愿往生的，到临终就不愿往生了，这不是颠倒了吗？“妄想”就是种种的思前想后，过去、未来，这样翻腾。这个时候，种种业相一时显现。越到临终的时候，这一辈子很多景象就像放电影一样一幕幕地显现出来，善恶交错，往往都是恶缘很强盛。对于得罪的人、过去对不起人家的事，自己心中就有忧悔、苦恼；对方有强烈的意识，那种念力、业力甚至会显现出一种恐怖的景象，这是非常痛苦的。

所以，平常要多念佛，对这些事情多忏悔，把跟人家的过节都消化掉。到临终的时候，比如有的人就是婆媳关系搞不好，就要把仇怨都化解掉，化得干干净净——不仅是衣服穿得干干净净，心里也要打扫得干干净净，没有任何负担。钱财、感情、爱恨，所有这一切都料理得干干净净，“我现在就要走了，如果有对不起你们的，看在我是个将死之人的分上，原谅我吧”，这样对方的心就软了：“好好好，就算了。”

临终行仪有三个关键点：

第一个就是时间上的关键点。这个人的生命已经到临终了，是所谓升沉的关键，是向上超升还是向下沉堕，这是关键的时间点。一生的业力，通通在这个时间点上显现出来，就像放电影一样。

第二个关键点，就是善知识的关键性。在这个时候，起最关键作用的就是善知识，一切亲人都没有善知识亲。世间的亲眷、夫妻、子女，很可能会让这个人起爱恋的心，然后沉堕，滞留在三界当中，因为舍不得情爱，就会牵绊、牵扯。一切的作用都抵不上善知识的作用：这个时候，医生没有用，医药也没有用，钱财、地位，家亲眷属的哭泣、挽留，通通没有作用；真正能起作用的，就是善知识的善言安慰。所以善知识的作用在这时候特别明显。

第三个关键点，善知识之所以称为善知识，是因为他有正确的法义，能正确地引导临终人，以种种方便，安慰其心，让他可以自然地融在阿弥陀佛无条件救度的爱心当中，随着大众的念佛声，安详地归入弥陀的救度，随顺阿弥陀佛，往生极乐。

阿弥陀佛的救度本来就是现成的，但如果是平生没有佛法的缘分、没有信佛的，或者虽然信佛，也念佛，但是求世间福报、不求往生的，或者虽然求往生，但修杂行、不具足三心的，信愿不坚固的，都需要善知识的引导、激发。也就是说，只要平生没有业成的人，通通都需要临终助念，通通都需要善知识的关怀。这个时候善知识就显得特别重要。

上面讲，临终的时候，“或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执著财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识”，这时是非常危险、急难的时候，什么力量都不如善知识的力量，这个时候就显示出善知识的作用了。

“故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心”，要细微地观察他现在是什么样的状态。

“以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益”，大致就是这几方面。

“其人愿心一发，即刻随佛往生”，所以往生是很容易的。但是障碍在哪里呢？障碍在自己不愿往生。为什么不愿往生？因为不信往生。为什么不信呢？因为没看见。所以是自己的心障碍了自己。

四、比较结要

以上三种行仪，依善导大师之意，以寻常念佛为正，因净土宗本意，易行为特点。而寻常念佛不别定行仪，不论行住坐卧、时处诸缘，普适大众，最为易行，一生不退，决定得生；别时行仪因有种种要求，稍嫌难行，未能普适大众，只为有心堪行之人策进念佛而设，并非不如此即不得往生。

这三种行仪，是以寻常行仪作为一个常规性的行仪，为正。因为净土宗的本意，以易行道为特点。寻常行仪，平常行念佛不别定行仪，也不要求时处诸缘，所以对行住坐卧都不提要求，“普适大众，最为易行，一生不退，则决定得生”。

别时行仪，因为有种种要求，比如穿净衣、入道场、香花供养、庄严道场等等，要七日或多少日之内，不得交头接耳，要求挺严格的。所以“稍嫌难行，未能普适大众”，不是所有人都能做得到的，有客观条件不允许的，比如没时间的，有心力不够、主观上做不到的。因此“只为有心堪行之人策进念佛而设”，他有这个能力，就策进他，让他更加精进念佛。“并非不如此即不得往生”，并不是说如果不这样做就不能往生。这只是一个策进的方法。

临终行仪特为常人最后关头万全之策，但不可菲薄平生信愿，过分依赖他人助念。

就是说，平生业成的人，有临终助念，不会妨碍他的事，大家欢喜地一道念佛；没有平生业成的人，就更加需要劝慰、助念，所谓“万全之策”，让他在这个时候不要有所遗漏，这个时候漏掉就太可惜了。

“但不可菲薄平生信愿”，不能因为有临终助念就觉得平生信愿不重要，这样平生信愿就是薄弱的。没有在平生信愿上着力，把临终助念当作押宝一样，过分依靠别人临终助念，这个观点是不正确的。有的人讲到临终助念，说：“我为什么要去给别人临终助念？因为等我死的时候，可以请人家来为我助念。”他往生不是押宝在阿弥陀佛身上，不是在正定之业，不是说“我自己专修念佛，平生不退，获得平生业成”，他没有，他是把自己的关键时间点定到临终，依赖别人来推他一把，这是错误的观念。就好像要坐船，9点钟开船，你不要在岸上等到8点59分59秒的时候别人推你一把再上船，你应该8点半就检票登上船，这样不就好了吗？

要之，念佛行人以平生三心具足、行住坐卧专行不舍、誓毕此生中无退转为要。如此则顺彼佛愿，平生业成，不待临终，决定往生。

“平生业成”也是一个专门的名词，我们在第九章还会说明。简单地讲，就是不等待临终的时候，在我们平常的生命当中，往生之业已经达成，极乐世界的位子已经有了，往生之业已经定下来了。就像买火车票一样，卧铺票多少号已经定好了，只是时间没到，你还没上车而已。也像烧砖一样，砖在窑里已经烧好了，只是还没有出窑而已。在我们心里，往生之业已经完成了，只不过还没到临终；临终一到，就像窑打开，砖出窑了，就是这样的。这不是等到临终几秒的时候才完成的，否则临终就有不确定性。所以“不待临终”，不要等待临终，事先就把它安排好。

五、念佛相关事宜

下面顺带再说几件事，是和念佛相关的。

又，今念佛人多行早晚定时念佛，即属寻常中别时行仪。日日所行，故为寻常；克定时段，入堂行道，故为别时。

念佛人都有早晚定时的功课，比如早晨半小时，晚上半小时，或者早晚各一个小时，用来专门念佛，这是很好的。这属于什么行仪呢？属于寻常当中的别时行仪。因为每天都做，所以是寻常；但也不是说行住坐卧不论条件的，它又是别时。为什么？“克定时段”，比如早上几点到几点；而且“入堂行道”，在念佛堂里，或者在自己家舍当中，这样来念佛，所以称为别时。

顺便一提，今普通寺院流行之早晚课诵，约于明代定型，其内容博杂，与善导大师专念思想相去甚远，专修念佛即不用之。

顺便提到，现在普通寺院的早晚课，大约成型于明代。在唐朝及更早的时候，并没有早晚课。后来佛法流传时间久了，各宗各派的人也很多，大家在一起共住，要有一个共修的仪轨。共住一个道场的人，往往修各种法门的都有，早晚课就显得比较杂，密宗的也有，天台的、华严的、净土的当然肯定有的；念《阿弥陀经》、念阿弥陀佛，最后都要有，禅的观点也都有，大家都可以有一些，好像是一个政协会议一样，各宗各派的都有一点，这样大家和合；最终，所谓“诸宗归净土”，最后回向往生极乐：是这么一个格式，也有它的方便善巧。

如果是专修念佛的人，特别是在家居士，自己在家里念佛，就用不着把这些搬到家里来。一个人在家里念佛，用不着敲引磬、敲木鱼。在道场里，就像奏乐器一样，需要让大家的节奏、声音协调一致，才用这些简单的法器来引导。你一个人敲引磬、打木鱼，搞得手忙脚乱的，手动，心也就跟着动。坐下来安安静静地念佛就可以了。

又，心念与口称，虽同是念佛，但依净土宗意，以口称为主，详见第八章。

口称为主，因为口称容易，心念相对比较难一些；口称力量也比较大。

六、《观念法门》两段文

我们来看《观念法门》当中讲别时行法和临终行法的两段文。

（一）“别时行法”文

“别时行法”文就是讲别时行法，也就是打佛七的这一段。

欲入三昧道场时，一依佛教方法。

先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置。

行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。

行者等，自量家业轻重，于此时中，入净行道。若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净。七日之中，皆须一食长斋。软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量。

于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛；心与声相续，唯坐唯立。七日之间，不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉；但知合掌念佛，念念作见佛想。

佛言：“想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。”正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语。

昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪。事依实忏悔竟，还依法念佛。所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔。

酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃；若违此语，即愿身口，俱着恶疮。或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍；诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受。

“先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒”，要打扫干净，要整理。

“若无佛堂，有净房亦得”，如果没有专门的佛堂，有一间净舍或者一个房间整理干净也可以。

“扫洒如法，取一佛像，西壁安置”，要收拾干净。

古人是很讲究的，取很干净地方的泥，用筛子筛得很细，和沉香香粉混在一起，然后很细地铺在佛堂地面，砸好；整个墙壁也都非常清净；衣服穿得很干净整齐，这样进到里面去念佛。现在一般没这么讲究了。

“行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳”，就是每个月按这四个时段来修，每次七天。

“行者等，自量家业轻重”，把家务事安排好，看工作能不能抽出时间来，等等。

“于此时中，入净行道”，事情安排好之后，就到这个清净的道场来念佛。

“若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净”，洗浴干净，穿上干净的衣服。

“七日之中，皆须一食长斋，软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量”，七天之内不要大吃大喝，一天只吃一顿，“长斋”就是吃素。这是饮食方面的调理。

“于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛”，“束”这个字很好，好像用一根绳子捆起来一样。一堆柴，要用绳子捆在一块儿才能成一捆。我们的心都是散的，东想西想；用这六字名号把它捆起来，成为一个整的，就是不散漫，有所收束。

“心与声相续”，念“南无阿弥陀佛”，自念自听，心和声就相应了。

“唯坐唯立”，要坐就坐得端端正正，要站就站着。

“七日之间，不得睡眠”，七天不让睡觉，这个要求就高了。现在我们都没这样做了，现在就是可以睡觉，少睡一点，有的睡四五个小时或五六个小时。

“亦不须依时礼佛、诵经”，这些都是打闲岔，都用不着。

“数珠亦不须捉”，念珠也不用拿。

“但知合掌念佛，念念作见佛想”，主要是念佛。各人根机不同，有的人也可以观佛。《观念法门》，观和念是列在一起讲的，也可以观佛。我们是根据现在人的根机，根据个人情况，一般不提倡观佛，专门以正定业念佛就好了。

“佛言：‘想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。’”这就是指有观佛的。

“正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语”，这当然是指口称佛名的，站着念一万两万，这样不容易啊，要求蛮高的。

“昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪”，这是真正修行的。

“事依实忏悔竟，还依法念佛”，忏悔完之后还是念佛。

“所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔”，如果这样精进用功念佛，七日不睡，肯定会现一些境界，这些境界不可以随便说，如果是善的，比如见佛菩萨相好、清净净土等，自己心里知道就好了；如果见恶相，就赶紧忏悔。见过去的冤家债主，或者是祖先，或者是恐怖景象，这都是业障。通过发心，努力地修行，这样激发了，就显现出来。业障现前，这时要忏悔。就像用药一样，用药起反应，比如出疹子之类的。

为什么见境界不说呢？因为见境界说了，好境界就消失了，就像车胎漏气了，不再显现。因为，如果愿意说，就说明涵养不够；同时，或许有骄夸的心，也有对这个境界忆念、攀缘的心，心不够平静。这样就是道基不厚，就会影响念佛。人家听到之后也会说“你修行境界真好”，赞叹你，你会染于名利。或者对方听到之后会说“我还没达到”，他会沮丧。总之会引起很多念头。对于修行人，我们尽量不要让人家起心动念，自己也尽量不要增加很多的念头。如果你的行为、言语、举止都招引了很多念头到别人身上，往往会干扰人家。

“酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃”，就是吃素，酒肉不用说，连五辛都不能吃。

“若违此语，即愿身口，俱着恶疮”，“如果我违背了这个的话，我愿意身上、口上都长疮”，就是发誓的意思，表示一定要做到。

“或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍”，《阿弥陀经》诵十万遍，这很厉害。不过，我们也不一定要诵这么多，我们还是念阿弥陀佛。念阿弥陀佛是正定业，诵经是读诵正行。一天诵一遍，一年才三百多遍，十年才三千多遍；加上一天早晚课堂念一遍，一年也才七八百遍，十万遍那不是要很长时间啊？每天要念不少。

“诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受”，大家不要看到这个地方就跑去诵《阿弥陀经》，一天念五十遍以上，不念佛了——不是那个意思。《阿弥陀经》是我们读诵的主要经典，这里说“任力多少”，就是对经文经义要能够了解，最后还是归入专修念佛正定业。

（二）“临终行法”文

我们接着看临终行法，这都是善导大师所定的行仪。

又，行者等，若病不病，欲命终时，一依上念佛三昧法。正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛；心口相应，声声莫绝；决定作往生想，华台圣众来迎接想。病人若见前境，即向看病人说。既闻说已，即依说录记。又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界。若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记。

又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人。若有，必不得向病人边；即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。

以前是入道场及看病人法用。

“又，行者等，若病不病”，不管有病没病。

“欲命终时，一依上念佛三昧法”，临终行法和别时行法有类似之处，“依上”就是上面讲的别时行法。

“正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛”，这是指有能力的人，他临终都没有病，四大都挺好的，才有这个可能。如果病得像下辈三品那样，哪能观得了？稍微有点病、发点烧都不行了。

“心口相应，声声莫绝”，“心口相应”也是一样的意思，自己念，自己听，心中念得清楚，口中念得清楚，耳朵听得清楚，每一声每一声都相续不断绝。

“决定作往生想”，不求病好，什么都不求，也不求延年、延寿，只想“我决定往生”。“决定作往生想”，而且决定能往生，因为佛愿不虚。

“华台圣众来迎接想”，想“阿弥陀佛来迎接我”，心中这样安心。

那如果是病人呢？“病人若见前境，即向看病人说”，病人看见了华台圣众，看见了阿弥陀佛托着莲花台，观音、势至等诸大菩萨来迎接了，病人看见了，就向旁边的人说。这个时候就可以说了，这跟别时行法不一样。为什么这个时候可以说，而且鼓励他说呢？因为这个时候是临终，病人就要走了，他看见的境界，旁边的人看见的未必一样。病人的亲属要照护病人，病人有什么情况就跟他讲，这样他就可以策进病人：如果病人看见恶的，他要帮助同忏悔；病人看见好的，劝进其心。

“既闻说已，即依说录记”，旁边看护病人的人听到这样讲，那就把它记下来。

“又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界”，病人这个时候很弱了，说话也不清楚，看护的人可以跟他讲“如果你见好相就点个头”等等，可以问他“阿弥陀佛来了没有啊？”他不能讲话了，如果点头，佛来了，那么大众都欢喜；如果佛还没来，那也不着急，时候还没有到，大众继续念佛。就是要跟他说说，了解清楚。当然，如果你观察得很清晰，他还是平稳的状态——这能看得出来，那就不必问那么多了。

“若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭”，看见罪业、业障显现之相，那么就帮他一道忏悔，念佛回向给冤亲债主等等。

“若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记”，罪灭了，佛现前了，仍然把这些记录下来。这样也可以写进《念佛感应录》。我们现在很多都没有记录下来。

“又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人”，家眷来看病人，应该怎样做比较如法呢？如果喝得醉熏熏的，吃得酒足饭饱的，就不让他靠近。

“若有，必不得向病人边”，不能让他接近病人，在外屋就好了。为什么呢？如果这样的人接近病人，他气息不好，是带着业障来的，也是染污的，可能会让病人打失正念，也就是会干扰病人。因为这时候病人很弱，有点风吹草动都会受干扰，稍微境缘不一样，病人的境界立即就改了。大师很慈悲啊！

“即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道”，这个祸害就大了。因为酒肉、五辛带来不好的信息，甚至喝酒的，酒鬼跟在后面；吃肉的，业障鬼跟在后面；杀鸡的，鸡可能跟在他后面来了。这样种种的恶缘，总是要杜绝的好，因为病人会受到他的影响，“病人狂死，堕三恶道”。

在佛法里，临终安慰是很细腻、很体贴的，是很有规矩、很考究的，而且非常有道理。现在的人去看病人，谁还在乎不吃酒肉、五辛这一点？都是讲些没用的话，让病人伤心、牵挂。这些对病人都不好，都没有意义。

“愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘”，“好自谨慎”，一定要恭谨慎重；“奉持佛教”，用佛法来关心、关爱临终的人；“同作见佛因缘”，让大家将来都可作见佛这份缘分，而不要太多在世情上。这是临终助念法的原出处。

复习思考题

“作业行仪”这一章有十四个题目，大家自己根据题目来复习。

1.用比喻说明心、行、业三者关系。

2.略释四修。

3.无余修和无间修有何不同。

《往生礼赞》里没有说，但前面解释过。

4.长时修是指年月长远修行吗？临终遇法之人是否缺长时修？

长时修不是指年月长远修行。临终遇法，念佛相续不断，也不缺长时修。

5.说明长时修与其余三修之关系。

长时修是为了成就其余三修必须有的。

6.四修与三种行仪所规范的行仪是一样的吗？

是不一样的，它们适用的范围不同：四修针对五种正行，三种行仪专指念佛。

7.三种行仪是哪三种？本据在何处？

本据《观念法门》。

8.从《观念法门》中寻找对应这三种行仪相关的文段。

大家自己去看。

9.三种行仪以何为正？为什么？

以寻常念佛为正。因为它是易行，任何人都做得来，而且这样念佛就能往生。

10.试述临终助念之重要。

11.将往生大事押宝在临终助念上可以吗？

当然不可以。所谓押宝，就像赌博一样押在上面，认为“我往生就靠临终助念了”。

临终助念是万全之策，而不是说要押宝在这上面，押宝在这上面就有风险。押宝要押在阿弥陀佛身上，就是平常专修念佛正定之业，那就往生一定。就是说，我们自己不要等待人家临终助念。我们只要念佛，阿弥陀佛保证我们一定可以往生。我们要这样安心，也这样去做，这就是平生业成。

同时我们也要帮助别人。人家有没有平生业成我们不知道，临终助念是万全之策，管他有没有平生业成，只要有这个机缘，临终就去送他一程，万一他没有平生业成，还有疑惑心，我们帮他念佛，安慰他，引导他，这时候他就随佛往生了，这样不是很好吗？

12.净业行人平时应当如何持心？又如何看待临终助念？

就是前面所回答的，平时就要信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，要心靠弥陀救度、口称弥陀佛名，平常就要这样行持。

怎样看待临终助念呢？临终助念很重要，但是，不是重要到我们平常可以不念佛。这个很重要是对不同的人来说的：对自己要平生业成，对他人要尽万全之策，为他临终助念。

13.专修念佛人是否要做通途寺院之早晚功课？

用不着这样。

14.早晚定时念佛、定数念佛是著相吗？

有人说“早晚定课定数地念佛是著相”。这是著相，但这个著相是需要的，著的是成佛之相、善相、专修之相。

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作者： jtzzj

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