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佛法传入中国对中国人影响最大者为禅净两家，其余各宗皆附此两家而行。禅以专接上智，净则普度群生，二者相比，无论信奉之众、盛行之久、利益之深、影响之巨，净皆胜禅，为尤能体现佛法慈悲、扎根广大民众者。可说净土宗为佛法赐给中国人最伟大的礼物，自其成立以来，一句阿弥陀佛洋洋乎普遍全民，贯彻古今，无量众生依之度越生死苦海，到达涅槃彼岸。阿弥陀佛成为中华民族信心、勇气、光明、希望、慈悲、安乐的重要来源。
其中昙鸾、道绰、善导三位祖师为净土宗最重要祖师，开辟并完善建立了净土宗系统理论，为对国人贡献、恩德最伟大者，虽日月无足比，天地不能喻，而国人知之甚少，乃至佛弟子、净业行人知焉不详，盖亦如天地日月，日受其恩而不知。
日人野上氏立于史实，广征博考，探微发幽，为三祖师作传，舒寸草报春之情；佛意居士译文流畅，泄祖恩于笔端，读之足起高山仰止之心。常人不能作传，唯称南无阿弥陀佛，愿生净土，即赞尽祖师之德，则古今中外以生命为三祖师作活传记者，无量万亿矣！
释净宗
2015年12月
本书所述的净土三祖是指中国历史上的昙鸾、道绰、善导三位高僧，然而，在中国却没有发现将这三位高僧并列为净土祖师的记载。宋代以后，中国佛教诸宗纷纷开始宣明自己的传承，净土宗大都尊庐山的慧远为始祖，将善导也列为祖师之一，但却几乎见不到将昙鸾、道绰列为传承祖师的记录。虽然在往生传记类著作中有将昙鸾、道绰二师作为净土行人的记述，但对二位祖师的评价与在日本的评价相去甚远。日本的净土宗源于中国，传承的是由昙鸾奠基、道绰踵后、再由善导集于大成的净土法脉，换句话说，是这三位高僧开创了日本净土宗的源流。
道绰与昙鸾在所处时代上相隔久远，因此，并没有亲受过昙鸾的教导，但道绰与善导则是直接的师徒关系，善导年轻时即赴山西寻访道绰，随侍道绰左右，行持净土行业。
对于中国这三位祖师的教言和传记，日本的净土教徒一直以来都倍加关注，在净土宗的相关书籍中没有一部不提到这三位祖师的。尽管时光已去千年，但日本的佛教徒对这三位高僧依然感到亲切并充满敬意。
昙鸾是中国北魏时代的高僧，对于其具体生存年代，诸多资料的记载并不一致，直至今日也仍然难以断定其确切时间。关于其中的概略，将在后面叙述，这里需要先对昙鸾所处时代的历史背景作一简要介绍。
在始于公元二世纪末的大约半个世纪里，继四分五裂的三国时代之后，一度统一中国的晋帝国因永嘉之乱而分崩离析，随着晋室的南迁，华北地区被再次拖入五胡乱华的动乱岁月。居住在北方的胡族纷纷建立自己的政权，在华北各地安营扎寨，大举攻城略地。持续一百多年的五胡大乱，虽因前秦的统一一度结束，但如昙花一现，没过多久，局势再度恶化，甚至愈演愈烈，最终出现了诸国割据的分裂局面。在五胡乱华的后期由东部蒙古的鲜卑族拓跋部建立的北魏国就是诸国中的一个。
拓跋部郡长拓跋珪统一部众后，定国号魏，于公元三九八年即位，定都平城（今山西大同），成为北魏的第一代皇帝即道武帝。自此帝始一直到第二代明元帝、第三代太武帝时期，北魏经济快速发展，气运昌顺，一派盛世景象。太武帝于太延五年（四三九年）（即公元四三九年，括弧里的年代均为公元年，下同——译者注）灭掉五胡的最后一个国家北凉，完成了华北统一大业，从此便与建都江南建康（今南京）的南朝隔江而治，拉开了南北朝时代的序幕。由拓跋部建立的北魏政权此后仅维持了一百余年即告灭亡。
作为少数民族的拓跋部之所以能够平定如此广袤的华北大地继而统治人口众多的中国，依仗的是他们那淳朴的精神力量和超群的武力。他们祖祖辈辈接受着蒙古大自然的严峻考验，无形中培育了他们承受各种艰难困苦的精神，而以骑马射箭为绝对条件的游牧狩猎的生活，无需训练就可以直接转化为武力。拓跋部族所拥有的英勇质朴的个性和超拔的武功无疑得益于这样的生活环境。
北魏政权能够延续一百余年，仰仗的正是这种精神力量和拓跋部族独特的武功。在北魏统治下的华北，还雄踞着中国文化的发源地——长安和洛阳，那里居住着拥有优秀文化的汉民族，因此，可以说在北魏的政治、社会、文化各个方面，拓跋部的北方性格和中国内陆性格同生共存，正是二者之间的不断接触、排斥和融合成就了北魏的历史，而北魏的灭亡也是武力统治的拓跋部族反被中国文化征服的结果。本来，北魏的国都设在山西的北部即现在的大同，不久迁至自古以来就是王城之地的洛阳，使得整个国家的中国化进程大大加快，而内部矛盾的不断激化最终导致国家崩溃。拓跋部族的政权就此分裂为东魏和西魏，东魏奠都河北的邺城即现在的临漳，西魏则在长安，但两者均国势不振，东魏在立国十七年后，西魏在立国二十二年后分别被齐和周所灭。
具有这种建国背景和历史变迁的北魏，是一个前所未有的佛教兴盛的国家。最有力的证据就是记录北魏历史的《魏书》打破正史的体例，设置了“释老志”。也就是说，这是一部综合记述了释（佛教）老（道教）等宗教事务方面的书，它表明了在北魏的历史中宗教特别是佛教所占有的重要地位，书中记载了早在太祖道武帝时皇帝对佛僧的崇敬以及佛僧对国家发展所做出的贡献等等。之前已在华北地区传播的佛教，在北魏占领后更是异彩纷呈。佛教团体的异常膨胀最终招致了第三代皇帝太武帝的废佛运动，但废佛令解除后，佛教比以前更加活跃兴盛。在佛教复兴的大环境下，作为国家佛教的象征而出现的就是大同的云冈石窟。孝文帝在位的太和十八年（四九四年），国都自大同迁至洛阳，在距离洛阳不远的龙门又开始营造规模宏大的石窟。现在所见的龙门石佛中，隋以后的佛像虽然不少，但还是北魏奠都洛阳时的石佛居多。代表中国佛教艺术的云冈石窟和龙门石窟都是北魏时代的杰作，仅从这一点即可知道当时的佛教是何等的繁荣。帝都洛阳到处可以看到宏伟壮观的堂塔伽蓝，其欣欣向荣的景象在杨衒之著名的《洛阳伽蓝记》中有详细的记载。
因为北魏是胡族建立的国家，因此，西部交通十分便利。早在五胡混战时期，西域的僧侣就已经趁着硝烟暂停的间歇来到中国，及至北魏完成了华北统一大业以后，来自西域的胡僧更是络绎不绝。来到中国的胡僧们在北魏朝廷及其达官显贵的保护下，能够心无旁骛地翻译所带来的经论并教化百姓。菩提流支和勒那摩提就是来自西方的僧侣代表。
对净土宗来说，最重要的经典不用说就是《无量寿经》《观无量寿经》和《阿弥陀经》，亦即所谓的净土正依经典。其中，《阿弥陀经》在公元五世纪初由活跃在长安的天才译经家鸠摩罗什译出，《观无量寿经》由南朝刘宋时代的译经家畺良耶舍在五世纪中叶译出，《无量寿经》为曹魏的康僧铠所译，虽然其中有各种各样的疑问和争论，但这些经典在五世纪初已经悉数译出的事实是毋庸置疑的。
总之，在昙鸾所处的北魏后期，净土三经已经译出并得到传播，而在净土宗始祖慧远生活的时代，现行的《观无量寿经》尚未译出，这一情况耐人寻味。
另外，龙树的《十住毗婆沙论》也为鸠摩罗什所译，天亲的《往生论》为菩提流支所译，以此可以断言，在昙鸾生活的时代，事关净土宗成立的重要经典已经悉数译出。
有关昙鸾的传记，在近二十多种文献中均有记载，而且依据这些文献所作的论证也非常多。尤其是，昙鸾不仅是中国净土宗的一代高僧，也是对日本净土宗产生了巨大影响的高僧，因此，可以说在日本的有关净土宗的书籍中没有一部不提到昙鸾的，然而，昙鸾传的全貌并不十分清晰。虽然经过学者们的不懈努力，一些碎片式记载也都得到了足够的重视，但不甚明了的地方依然不少。
在记载昙鸾的众多文献中，至为重要的当属《续高僧传》和迦才的《净土论》。也就是说，《续高僧传》卷六的义解篇和迦才的《净土论》卷下的“往生人相貌章”中记载的昙鸾传是最主要的资料。
《续高僧传》又名《唐高僧传》，是南山律宗之鼻祖道宣的著作。道宣，俗姓钱，丹徒（今江苏）人氏，生于隋开皇十六年（五九六年）四月八日。十六岁出家，师从帝都长安日严寺的慧群律师修学。在隋唐的朝代更迭之际，想必身居长安的道宣亲眼目睹了动荡不安的社会变迁。不久，他离开长安，为寻访名师，四处游学求道，并悉心收集各种资料，于贞观四年（六三○年）即三十五岁后到达长安以南的终南山（大概是丰德寺），精进于戒律的实践和著述。当大名鼎鼎的玄奘法师结束了长达十六年的印度求法、于贞观十六年（六四二年）回到国内、在长安的弘福寺开始翻译带回的经典时，道宣也在当年六月受邀参加，并负责佛经汉译的润校工作。
然而，成为问题焦点的《续高僧传》三十卷于贞观十九年（六四五年）已基本完成，这一点从其自序看应当是确定无疑的，由此判断，此书系道宣去长安译场前的著作。
显庆三年（六五八年），长安的西明寺建成后，道宣受邀成为该寺的上座，这一年，他已年届六十三岁，但对于玄奘的译经事业给予了不遗余力的配合。龙朔二年（六六二年）四月，高宗颁诏要求所有僧道朝拜君亲，但道宣上书，力陈其非，竭力护持佛法，乾封三年（六六七年）二月以七十二岁高龄辞世。
道宣一生著述甚丰，其详细情况记载于宋代元照的《芝园遗编》卷下的《南山律师撰集录》，这里不做详细介绍。其著作大致分为两个方面。一是有关道宣的专业即戒律方面的著述，二是有关史传、护法、目录方面的著述。换言之，道宣不仅为后世留下了他作为南山律宗鼻祖的专业著作，还留下了作为佛教史学家的著作，而使道宣作为佛教史学家而名声大噪的正是这部《续高僧传》。
如前所述，《续高僧传》于贞观十九年（六四五年）就已基本完成。但是，我们现在看到的《续高僧传》中却随处记载着贞观二十年（六四六年）以后的事情。对于这个矛盾应如何理解？想来，贞观十九年时，道宣五十岁，之后又生活了二十余年，其间，道宣对一度完成的《续高僧传》从未停止过增补和修订。也就是说，增补的部分也收录在了《续高僧传》中，即贞观十九年编撰完成的部分和后来增补的部分同时收录在该书中。
另外，现行的《续高僧传》中有三十卷本和四十卷本两种版本。内容完全相同，只是卷数的分法不同而已。
不过，在《唐书》卷五十九艺文志中记载，道宣的著作有两部：《续高僧传》二十卷，起梁初尽贞观十九年、《后集续高僧传》十卷。
上面记载的二十卷似可推断为是三十卷的误记，此外，虽有《后集续高僧传》十卷的记载，但这十卷很可能就是现行版本的增补部分，只是感觉不出有十卷之多。总之，细心研读，大体可以区分出贞观十九年以前的部分和之后增补的部分，而卷六中记载的昙鸾传肯定不是增补的部分。
应与《续高僧传》一样予以关注的是迦才的《净土论》，因此，在这里对《净土论》作一简单介绍。
昙鸾传位于该卷下的“往生人相貌章”，由于作者迦才的生卒年代不详，因此，著作的年代也不清楚。作为本书的研究著作，名畑应顺先生曾著有《迦才净土论之研究》一书。该书不但对正文进行了缜密严谨的校勘，而且还附有考证篇，可见作者的研究是非常细致的。书中推测，迦才的生存年代应在唐太宗贞观十九年（六四五年）以八十四岁高龄圆寂的道绰之后，高宗永隆二年（六八一年）以六十九岁圆寂的善导之前这一时期。假如这一推断无误的话，那么迦才则和《续高僧传》的作者道宣完全是一个时代的人，著作的年代也基本相同。而且，尤其应当注意的是，《续高僧传》中的传记是把昙鸾作为学解高僧来记述，而迦才的《净土论》则正如“往生人相貌章”中所述，是把昙鸾作为往生者进行记述的，二者互不影响，各成体系。迦才在就净土教义作了各种论述之后，设定了“往生人相貌章”一节，公开了实际往生的二十个人，并作了简单的记述。二十个人的具体情况是，比丘僧六人、比丘尼四人、优婆塞五人、优婆夷五人，而昙鸾排在六位比丘僧中的第二位。令人感兴趣的是，其中不只是例举了比丘比丘尼，还有在家信众，甚至连名字都不得其详的往生者也位列其中，可以说充分体现了净土宗平等救度众生的特点。当知，“往生人相貌章”是唐中期以后出现的往生传记的最早代表。
继迦才的《净土论》之后收录了昙鸾传的书籍是《往生西方净土瑞应删传》，据说此书是唐代的文谂、少康共同编著的，但此书有不少疑问。比如，对作为编著者之一的文谂的传记就无人知晓。少康是中唐时代著名的净土教大师，普遍认为他圆寂于德宗贞元二十一年（八○五年），假如他参与了编著，那么，本书的完成时间就应当在八世纪末或九世纪初，也就是从迦才的《净土论》问世起又过了一百多年以后。
据说现行的《往生西方净土瑞应删传》是五代时由道诜修订加工而成。但不管怎么说，本书根据《净土论》以及高僧传为世人记录了稀世奇闻，证明了“丹城感化之缘”，显示了“佛力难思之用”，令道俗归心，重襄盛举，使发心之士信心愈益坚固，无有怀疑，为尚未生信之人指点了迷津。换句话说，《往生西方净土瑞应删传》为世人指示了念佛必定往生的路径，并通过事实给予了证明。少康是名符其实的念佛行人，他有这样的著述也在情理之中，不过，除此之外，没有见到他的其他任何著作。
在宋代以后陆续出现的往生传记类书籍中，无一例外地都收录有昙鸾传，不过大多都是对上面提到的书籍的抄袭，笔者将在必要时再作阐述。
另外，不仅在这些高僧传和往生传中收录有昙鸾的传记，在金石文等其他文献中也有收录。关于这一点，在探讨传记内容时，笔者会根据需要再作论述。
在中国净土三祖中，生存年代不详的唯有昙鸾一人。对于昙鸾的生存年代，一般都采用《续高僧传》卷六中的昙鸾传的记载。即：
以魏兴和四年（五四二年），因疾卒于平遥山寺，春秋六十有七。
魏兴和四年，就是公元五四二年建都邺城（今河北临漳）的东魏孝静帝（在位期间五三四——五五○年）时代。据说昙鸾圆寂时六十七岁，由此往前推算，应是生于著名的孝文帝承明元年（四七六年），即北魏都城还在山西北部的平城（今大同）时代。也就是说，昙鸾生于北魏建都平城的时代，经历了洛阳奠都时代，而生活在分裂为东西两魏的时代。尽管此说最为普遍，但正如前辈指出的那样，此说也难以使人立刻生信。首先，《续高僧传》本身就有相互矛盾的记载。如，卷二十的道绰传中记载：
（玄中）寺即齐时昙鸾法师之所立也。
齐，就是东魏之后的北齐。从玄中寺是北齐时期由昙鸾法师建造这一记载看，可以认为昙鸾一直生活到了北齐时代，因此，著者道宣记述的内容是自相矛盾的。
在和《续高僧传》一样具有参考价值的《净土论》中也有这样的记载：
沙门昙鸾法师……魏末高齐之初犹在。
高齐即高氏之齐，当然是指北齐。也就是说，迦才的《净土论》认为昙鸾一直生活到北齐初期。前面介绍的《瑞应删传》以后的诸资料也大都记载为“齐朝昙鸾法师”，在日本的《今昔物语》中也可以看到烧掉仙经的传说，这里说的也是齐之昙鸾。如此看来，认为昙鸾一直生活到北齐时代的观点比较合理，另外，也有足够的证据证明这一点。比如，建于北齐天保五年（五五四年）二月并刻有作者姓名的“敬造太子像铭”，在其末尾部分就列举了愿主的名字，其中的第十位就是“比丘僧昙鸾”。就是说昙鸾是愿主之一，并在天保五年建造了太子像。因此，天保五年时，昙鸾仍然在世。北齐天保五年是兴和四年的十二年之后，至于后来又生活到何年何月则不甚了了。前面假设的承明元年出生，也是以兴和四年六十七岁圆寂为依据推算出来的，因此，说昙鸾一直生活至北齐，也难以让人一下子信服。总之，可以认定昙鸾从北魏后期一直生活到了北齐时代，只是生卒年月无法明证。
另外，关于昙鸾的俗姓以及出生地，《续高僧传》中记载：
释昙鸾，或为峦。未详其氏，雁门人。家近五台山。
同时，迦才的《净土论》中记载：
沙门昙鸾师者，并州汶水人也。
以上两书均未明确说明其俗姓。雁门就是现在的山西代县，即从大同去往太原的交通要道所经过的雁门关一带。另一说中的并州，就是以现今的太原为州治的地区，汶水是它的一个县，位于太原的西南部，又称文水，现在仍然沿用此名。就是说，关于昙鸾的出生地，有雁门和汶水这两种说法，究竟哪一个正确，一时难以断言。不过，应当注意的是，在《续高僧传》中还记述了与五台山信仰有关联的昙鸾出家的动机，而这一情节和雁门说不无关系。如：
家近五台山，神迹灵怪，逸于民听，时未志学，便往寻焉；备觌遗踪，心神欢悦，便即出家。
若是雁门出生，住家自然邻近五台山。在中国，与五台山有关的传说和灵迹广为流传。据说，昙鸾还不满十五岁时就寻访五台山，拜谒灵迹，深受感动，欢喜之余，旋即出家。
位于山西省北部的五台山，自古以来就以神山著称，被认为是仙人居住的紫府而备受崇敬，是中国山岳信仰的中心之地。后来，佛教传入中国后，信仰者越来越多，人们相信，既然《华严经·菩萨住处品》说东北方的菩萨即文殊师利菩萨居住在清凉山，那么，文殊菩萨现在就应该住在这个被称为清凉山的五台山。虽然并不清楚五台山什么时候和文殊信仰连在了一起，但可以知道的是，《华严经》最早是由东晋人佛驮跋陀罗（觉贤）在建康（今南京）的道场寺翻译出来的，即所谓的《六十华严》，其完成的时间大概在义熙十四年（四一八年）至元熙二年（四二○年）之间。也就是说，假如昙鸾出生于承明元年（四七六年），那么大约在其出生的五十五至五十六年前，《华严经》已经被翻译出来了。可以想象，该经翻译完成后，文殊信仰便在华北大地广泛传播，这样也就很自然地和令人敬畏的灵山——五台山结合在一起了。也就是说，年少的昙鸾登上被尊为文殊道场的五台山，亲眼目睹了文殊菩萨的灵迹，备受感动而发愿出家。
随着时间的推移，五台山信仰越来越深入人心，不仅是附近的佛教徒，就是亚洲各地的佛教徒也常常前往五台山各地朝拜。唐时的日本天台僧慈觉大师圆仁就在其旅行游记《大唐求法巡礼行记》中，为我们描述了他当时因朝拜五台山的夙愿得以实现而感激涕零的情形。另外，入宋僧成寻的《参天台五台山记》也广为人知，再往后到了元代，进入汉地的藏传佛教传至五台山，使得元朝皇室的崇佛事业在此得以遂愿。五台山与佛教结下的不解之缘，一直持续至今。换句话说，五台山自古以来就被公认为佛教的中心道场。
在雁门长大的昙鸾，其幼小的心灵无疑时刻都被五台灵峰那雄伟庄严的雄姿所感动，当他在山中亲眼目睹了文殊菩萨的灵迹后，内心受到了极大震撼，最终将一生托付佛门而出家。昙鸾出家的动机令人感动。这一传说，反过来也可以说是五台山信仰乘托净土宗大师昙鸾的出家而得到诠释。总之，这里虽然述说了昙鸾出家的动机，但在哪一个寺庙出家，又师从何人等问题，传记没有给予任何答案。
对于出家后的昙鸾，《续高僧传》中有如下描述：
内外经籍，具陶文理，而于四论佛性，弥所穷研。
在迦才的《净土论》中虽然只是笼统地记述了“洞晓众经，独步人外”，但不管如何，不得不承认昙鸾在佛教教学中尤其是对四论进行过研究这一事实。
所谓四论，不用说就是指龙树的《中论》四卷、《十二门论》一卷、《大智度论》百卷以及提婆的《百论》二卷，都是印度空观佛教的代表性论著，除《大智度论》外，又称三论，是三论宗开宗立教的正依论典。
这些印度大乘佛教的精华，是由稀世奇才的佛经翻译家鸠摩罗什（三四四年—四一三年）带到中国并翻译出来的。鸠摩罗什是库车（龟兹）人，于后秦的弘始三年（四○一年）五十八岁时来到长安，受到了后秦皇帝的极力保护，在设施完备的译经场，广纳天下英才，殚精竭虑于佛典的翻译工作。鸠摩罗什翻译的最大贡献在于，除了重要的大乘经典外，还翻译了论部的典籍。经过他十余年的不懈努力，在华北地区佛教教义的研究和佛典的翻译都得到了长足的发展。在他离世后，空观佛教的研究在中国沙门的推动下愈发深入。根据《续高僧传》中的昙鸾传记载，在活跃一时的鸠摩罗什离世之后大概过了六十年，昙鸾才出生。换言之，鸠摩罗什的传译促进了华北佛教界对空观的研究，也为昙鸾的成长创造了外部条件。因此，昙鸾成为专研四论的学者是再自然不过的事。即便说他后来舍弃讲说四论，宣说他力本愿，也不能忽视他在四论方面的学问对于他的教学所产生的巨大影响。
在“传记”里还记述了昙鸾归心净土之前在求道过程中的那些令人兴趣盎然且家喻户晓的传说。如，昙鸾读了《大集经》，感到词义晦涩难懂，便试图对其进行注解。然而，注解工作进行到途中就病倒，不得不求医施治。据说，有一次他来到汾州（今山西汾县）的秦陵废墟，仰望澄明碧透的万里晴空，得到灵感，瞬即病愈。于是，打算继续进行《大集经》注解这一神圣事业，然而，一旦感到生命的危脆，就再也无法安心地开展活动，从事的事业也难以完成。他听说本草的诸典籍中记载有治病强身、延年益寿的方法，于是决心深入研究，先消除生命的危险，然后再一心一意投入注解事业。后来为求仙经而奔赴江南寻访道教界泰斗陶隐居，就是出于这样的动机。
陶弘景是当时道教界最具权威的人物。他的传记在《梁书》卷五十一以及《南史》中都有记载。根据这些传记可知，陶弘景生于南朝宋元嘉二十九年（四五二年），卒于梁武帝大同二年（五三六年），享年八十五岁，隐居是他的号。根据传记，陶弘景十岁时阅读葛洪的《神仙传》深受感动，于是专注修习并深谙此道。后隐居于江南的茅山（今江苏句容县），成为茅山派道教举足轻重的领袖人物，曾受到南朝齐帝的召唤做过侍读，但到了梁代以后，虽受邀也不再出山，隐居山中潜心修行。据称，陶弘景身长七尺四寸，神仪明秀，浓眉朗目，耳长垂肩，无处不显示出异乎常人的神异之相。此人饱读诗书，自称华阳隐士而备受尊敬。梁武帝每逢大事，必差人前去咨问吉凶，故又被称为“山中宰相”。昙鸾耳闻陶隐居的盛名后，随即动身，前去求修仙法。
昙鸾到达陶弘景所在的江南梁国，大概在大通年间（五二七—五二九年），因此，假如他生于承明元年（四七六年），当是五十二岁至五十四岁之间。传记中详细记载了昙鸾与崇佛皇帝梁武帝会面的情形，双方似乎还谈到了佛性。不用说这些传说是为了表明昙鸾之所以成为高僧的理由。不过，对于佛性意义的讨论应当结合前面说到的昙鸾修习过四论、佛性这一经历来加以关注。另外，也提到了昙鸾对宣说“一切众生皆有佛性”的《涅槃经》的研究，由此看来，即便双方谈论了佛性，也在情理之中。关于这一点，后面将再作论述。
昙鸾刚一说起为求仙经来拜访陶隐居的来意，武帝即告昙鸾说，陶隐居是一个心性高傲的隐士，以前曾多次召见他，但他一次也没有出山，愤懑之情，溢于言表，并告昙鸾其心愿恐难实现。然而，昙鸾一到茅山，陶隐居即早已预知，一直在等候昙鸾，且对远道而来的客人盛情款待，并授以仙经十卷，以报答其专程来访之诚意。这里所说的仙经十卷到底是什么内容不得而知，但有人说很可能是陶隐居多年来著述的《真诰》，但这种说法依然没有超出推测的范围。
对于踏上归途的昙鸾，还有一个神奇的传说。昙鸾到了浙江后，江神鲍郎子神掀起了惊涛巨浪。一般情况下，一旦起浪，七日之内不会停息。这就意味着在起浪之初就遭遇到大浪的昙鸾七天之内是过不了江了。于是，昙鸾就到鲍郎子神的庙宇祈求波浪停息。昙鸾祈请道：如果遂我所愿，我将为汝建寺造庙。于是，鲍郎子神立即现形并告之曰，明日早晨即可渡江。经过此番周折过了江的昙鸾，到了梁国帝都建康（今南京）后，一五一十地讲述了其中的委细，武帝甚感稀有，啧啧称奇，便为江神建造了灵庙。
在《续高僧传》的昙鸾传中，可以看到有关昙鸾江南游学的详细记述，且记载了很多不可思议的传说。但在这些传说中有不少地方让人觉得自相矛盾。比如，昙鸾走访的是茅山，茅山位于距今南京不远的东南一带。而浙江，不用说是指在浙江杭州注入大海的钱塘江的代称。如此看来，从茅山返回的归途经过浙江到达建康这一说法令人不解。
总之，在昙鸾传中到处都记载着各种奇迹。所谓奇迹，就是超出了接受普通教育的人们的理解能力。无疑，古代的人都相信高僧就是有神异之处，所以，可以认为传记中记载的诸多奇迹，反映了高僧昙鸾神奇的一面。
在《续高僧传》的昙鸾传中，对于昙鸾归心净土教有如下一段著名的传说：
行至洛下，逢中国三藏菩提留支。鸾往启曰：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”留支唾地曰：“是何言欤？非相比也。此方何处有长生法？纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。”即以《观经》授之曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”鸾寻顶受，所赍仙方，并火焚之。
意思是说，从江南回到北魏的昙鸾，在帝都洛阳拜见了伟大的译经家三藏法师菩提流支。昙鸾问道：
佛法中，有没有胜过此仙经的长生不死之法？
菩提流支唾地对曰：
何得如此讲话？两者根本不可相比，此方哪有什么长生不死之法？纵然长寿，不过转瞬而已，最后还得在三界轮回。
于是，授予昙鸾《观无量寿经》，并告之曰：
这才是大仙方，依此修行必能解脱生死。
昙鸾不由一怔，没想到能获赠这一经书，于是，便将从江南带回的仙经付之一炬。
由此看，昙鸾的回心颇具戏剧性。但在迦才的《净土论》中对此传说却没有任何记载，也没有相应的关于昙鸾回心的说法，而在后世的汇集了佛教传说的文献中，只要涉及到昙鸾，则这些记载必不可少。也就是说，关于昙鸾归心净土的传说早已妇孺皆知。
应当注意的是，昙鸾归心净土缘起于菩提流支的教化这一情节，而作为昙鸾的师父，在传记中看得到的只有菩提流支一人。而前面讲到的对于四论和佛性的研究究竟师从哪位法师，却没有任何片言只语的记载，对于净土信仰，也只是如上所述得益于菩提流支的教化而回心净土，对于之后的念佛实践，则没有师从何人的任何记载。这样看来，菩提流支就是文献中看得到的昙鸾的唯一导师，为了了解昙鸾，对菩提流支的行业也应予以关注。
菩提流支传出现在《续高僧传》卷一中。标题为“元魏南台洛下永宁寺天竺沙门菩提流支”。比这更早的简单记载见于隋费长房的《历代三宝纪》卷九中。如标题所示，菩提流支生于印度，但对于他在印度的生平经历没有任何说明。来到中国的时间大约为宣武帝永平初年（五○八年），之后直到东魏天平二年（五三五年）的二十八年间，始终在洛阳及邺城从事译经事业。就是说，他最活跃的时期，当是自北魏末期即洛阳文化最成熟的世宗宣武帝、肃宗孝明帝时代，经历了因尔朱荣叛乱使洛阳陷入混乱的时代，直至北魏分裂为东西两魏时代的初期。期间，虽然也发生了因新生力量引起的权力斗争和破坏，但北魏皇帝及达官显贵们依然崇信佛教，帝都洛阳的佛寺更是盛况空前，一如杨衒之的《洛阳伽蓝记》所描述的那样。菩提流支正是在崇佛皇帝受拥戴的最佳时期来到中国的。在《续高僧传》中有这样的记载：
宣武皇帝，下敕引劳，供拟殷华，处之永宁大寺，敕以流支为译经之元匠也。
意思是说，宣武帝召请自万里之遥的印度来到中国的菩提流支，极尽优待，使其安住于洛阳的名刹永宁寺，担任经论的首席翻译。宣武帝崇信佛法，对学识渊博的菩提流支来华满心欢喜，自然为菩提流支提供了优厚的待遇。不过，即便这都在情理之中，但说他立刻就入住永宁寺，多少还是有些疑问。因为，该著名的永宁寺在永平初期还不存在。据《洛阳伽蓝记》记载，永宁寺于宣武帝之子孝明帝熙平元年（五一六年）由灵太后胡氏所建，即比永平初年晚了八年。道宣在《续高僧传》中介绍永宁寺时，虽引用了《洛阳伽蓝记》中的章节，但对于菩提流支安住永宁寺的时间上的矛盾却无察觉，令人匪夷所思。总之，即便假设熙平元年以后菩提流支居住在永宁寺，但在此之前，菩提流支所居住的场所究竟何处，须另作考查。
对于菩提流支一开始居住的场所，当注意《历代三宝纪》中的记述。在卷九中列举了菩提流支翻译的佛典有三十九部一百二十七卷，且其中附注了译出的年代、场所和合作者的姓名。由此可知，在他来华后至永宁寺建成前的八年间（五○八年—五一六年）译出的经典有六部，即《三具足经论》一卷、《金刚般若波罗蜜经》一卷、《金刚般若论》三卷、《入楞伽经》十卷、《深密解脱经》五卷、《法集经》八卷。不用说这些都是在洛阳翻译的，但其中于永平二年（五○九年）翻译的《金刚般若波罗蜜经》一卷和《金刚般若论》三卷都是在胡相国的宅邸完成的。这样便可以推测，刚到中国的菩提流支并非仅仅住在特定的寺院，有时也住在崇信佛教的贵族们出于保护的目的而为他提供的宅邸从事译经事业。
上面提到的胡相国，就是宣武帝的皇后胡氏即灵太后之父胡国珍。外戚胡国珍先后位居侍中、安定郡公的高位，可以自由出入宫中，为当时参与国政的最有实权的人物。胡是一位虔诚的佛教徒，这在《魏书》卷八十三的传记中有记载，而且前辈学者也都作过记述。据称，胡国珍于神龟元年（五一八年）以八十三岁高龄病殁，病殁前曾扈从当时帝都洛阳的例行活动之一——世尊降诞会的行像多日。灵太后在胡国珍中阴期的每个七日都设千僧斋，令七人出家，并在百天忌日设万僧斋，令十四人剃度出家，大作佛事。由此可以察知外戚胡氏一家对佛教的崇敬之情以及菩提流支受到权势显赫之家族的尊敬的情形。
在保护菩提流支的权贵中，除了外戚胡氏外，也不可忽略当时的实权人物——崔光。崔光曾侍奉孝文、宣武、孝明三代皇帝，历任国家要职，也是一位十分尊崇佛教的权贵人物。崔光博学多闻，文才出众，这在《魏书》卷六十七中都有记载，于孝明帝正光四年（五二三年）七十三岁时病殁。菩提流支最早翻译的《三具足经论》一卷以及《顺中论》二卷，均由崔光捉笔，崔光对以宣武帝年号命名的正始寺的建造也倾注了巨大心血，在《洛阳伽蓝记》卷二中有记载：
正始寺，百官等所立也。……有石碑一枚，背上有侍中崔光施钱四十万，陈留侯李崇施钱二十万，自余百官各有差，少者不减五千。……
而且，对于崔光崇信佛法的情形在其传记里也有记载，他著有《十地经论序》一书，书中记载了他十分赞叹北魏皇帝尊崇佛教的事迹，关于《十地经论》的翻译，也记载了“永平元年四月，帝命三藏法师北天竺的菩提流支、中天竺的勒那摩提以及北天竺的佛陀扇多并义学僧俗十余人翻译此论”的情况。由此可知，当时佛典的翻译工作是作为国家的事业而展开的。
前面已经提到，根据《续高僧传》的菩提流支传记载，菩提流支居住在熙平元年（五一六年）建造的永宁寺，但永宁寺和菩提流支是什么关系却不明确。在《洛阳伽蓝记》卷一中，关于永宁寺的详细记述中也从没有见到菩提流支的名字，而且在《历代三宝纪》中记载的菩提流支使用过的译经场中也没有永宁寺的名字，其他的经典目录中也同样没有记载。因此，《续高僧传》中关于菩提流支住在永宁寺的记载令人疑惑。由此想来，《续高僧传》中的菩提流支传的撰写差强人意，作为一部传记来说，体裁显然不够规范和完备。这么评价的理由在于，菩提流支传记全文，除了对他来到洛阳受到皇帝的优待、居住永宁寺的记载以及末尾处对于译经的记载外，其他全都是对永宁寺的介绍，与菩提流支没有任何关系，而且，对永宁寺的介绍无外乎又是对《洛阳伽蓝记》的转述。对于译经的介绍，引用的是现已失传的李廓的《众经录》的内容。换言之，是将《洛阳伽蓝记》和李廓的《众经录》的记载拼凑在一起形成了《续高僧传》的菩提流支传，其中除了译经一事外，对于菩提流支的生平历史没有任何记述，全然不知他和永宁寺是什么关系。假如熙平元年以后长期居住该寺，那么，他对于该寺伽蓝的修缮、重建等倾注心血也就是理所当然的事情，然而，这些情况在《洛阳伽蓝记》中也没有任何记载。总之，菩提流支和永宁寺的关系只有《续高僧传》作了记述，但是至今也没有发现能够证明其事实的资料。
前面已经提到，孝明帝时代以后，菩提流支在洛阳翻译的佛典在《历代三宝纪》卷九中都已列出。至于其明确记载了翻译年代的书籍，可以列举出诸如以神龟元年（五一八年）问世的《胜思惟梵天所问经》六卷为代表的，包括普泰元年（五三一年）翻译的《胜思惟经论》十卷等在内的七部佛典。于净土宗极为重要的天亲的《往生论》，也是普泰元年（五三一年）翻译出来的。菩提流支翻译的佛典，据称共有三十九部一百二十七卷之多，但是，也不能忘记有志之士对其翻译事业的全力配合，如十分重要的《十地经论》就是勒那摩提和佛陀扇多的合译之作。对于菩提流支的译经事业，不仅这些外国沙门参与其中，中国的僧俗贤众不辞劳苦投身翻译事务的人也不可胜数。侍中崔光捉笔的事实前面已经提及，而中国沙门僧郎、道湛、僧辨、觉意、昙林也都给与了积极的配合。而这些中国沙门的情况却不得其详，要知道，他们可都是菩提流支教导培养出来的精英贤辈。虽然菩提流支本人精通中国的语言文字，但若没有这些有志之士的通力配合，如此庞大的佛典翻译事业是绝对不可能完成的。
颇受菩提流支尊敬的沙门中有一位叫昙谟最的人。菩提流支看了昙谟最所著的《大乘义章》后感叹不已。正光元年（五二○年）奉孝明帝之命，佛道二教进行了优劣大辩论，当时与昙谟最辩论的道士姜斌的化胡说遭到驳斥，被判定为伪妄之言，于是皇帝欲处姜斌以极刑。但在菩提流支的劝谏下，皇帝打消了处以极刑的念头，只将姜斌流放到马邑（今山西朔县）。由此事件可以看出，菩提流支不仅精勤于佛典的翻译，有时还侍奉于君王之侧，在政治方面也发挥着重要作用。
菩提流支入住洛阳以后，在皇室及达官贵族的大力保护下，得以集中精力从事佛典的翻译和教义的弘传，但也未能幸免始料未及的政变带来的灾难。
北魏政局自孝明帝时代即灵太后摄政时代开始，便日渐出现乱象丛生的征兆。不仅中央政权混乱无章，地方军人也多耽于私利，社会动荡日益严重，到了正光年间（五二○年—五二四年），地方叛乱更是此起彼伏。山西太原人尔朱荣奉旨平定叛乱，立下骄人战功，势力日益强大，而此时对灵太后的独断专行早已心存不满的孝明帝，便暗中与实力人物尔朱荣勾结到了一起。于是，尔朱荣以清君侧之名进兵帝都洛阳，大肆杀戮灵太后的众多亲信，于武泰元年（五二八年）拥立孝庄帝登位。继此之后，权臣们围绕权力的明争暗斗愈发激烈，尽管节闵帝、孝武帝先后退位，但权力纷争却并没有因此停止，至公元五三四年，北魏终于分裂为东西两魏并走向对立。在此情形之下，菩提流支很可能也离开了满目疮痍的洛阳，与拥戴东魏孝静帝的人们一道迁到了新国都邺城（今河北临漳）。
不难推测，迁住邺城的菩提流支依然从事着他的译经事业。据《历代三宝纪》记载，孝静帝天平二年（五三五年）在邺城的般若寺翻译完成了《伽耶顶经论》二卷。不过，明确是在邺城翻译完成的经典只有这一部，而在翻译的场所、年代顺序等都不明确的二十余部佛典中，在邺城翻译完成的也许还有其他一些经典，但大部分应当都是居住洛阳期间翻译完成的。
对于菩提流支辞世的具体年月，没有明确的记载。在《续高僧传》的本传中没有记载，在经典目录的诸书中也只是记载了至天平年间（五三四年—五三七年）一直都在从事译经事业。他最后翻译完成的是上述的《伽耶顶经论》，因此，其生活至该经译出的天平二年的记载应当是确定无疑的。
总结以上所述，菩提流支于北魏文化的繁盛期来到帝都洛阳，在热忱的崇佛皇帝和达官贵族们的保护下得到了胡汉僧俗的大力配合，专心从事译经事业，翻译出对后世的中国佛教产生了重大影响的众多佛典。《续高僧传》中虽有他的传记，但内容有失简陋，不足以窥知他的人格风貌。有鉴于此，笔者本想尝试将《洛阳伽蓝记》等诸书中的片段性记述进行汇总整理，使菩提流支传尽可能清晰一些，然而，对于他的佛道实践的真实情景却几乎没有任何可以佐证的资料。
就是说，以往的文献对于他的宗教实践没有提供任何可以借鉴的资料。因此，笔者想了解菩提流支作为净土行人的人格风貌的愿望，显然难以实现了，即根本没有见到菩提流支修行净土教的任何记载。由此看来，菩提流支作为净土教的修行前辈而备受尊敬的理由，除翻译了天亲的《往生论》以外，还与《续高僧传》的昙鸾传中记载的著名传说，即昙鸾在洛阳蒙菩提流支亲授《观经》后，烧掉仙经而归于净土一事有关。也就是说，菩提流支是作为昙鸾回心净土的师父而受到后世净土教徒的怀念的。
在昙鸾回心净土的传说中，昙鸾亲蒙菩提流支授予《观无量寿经》而归心净土。《续高僧传》卷六昙鸾传记载：
即以《观经》授之曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”（昙）鸾寻顶受，所赍仙方，并火焚之。
和《续高僧传》几乎同一年代撰著的《净土论》，对这一传说却没有任何记载。然而，正因为是有关昙鸾归净的重要传说，所以自然引起后世人们的浓厚兴趣，《往生西方净土瑞应删传》之后的往生传类的诸书大多继承并特别记述了这一点，同时，有关传说内容的评论推测也从没有停止过。比如，有人提出授受的经典不是《观无量寿经》，也许是《阿弥陀经》抑或是《无量寿经》，甚至更有人确信授予昙鸾的不是经典，而是菩提流支倾注心血翻译的天亲的《往生论》。从昙鸾毕生的名著就是其注解的《往生论注》这一点来看，也许可以认为此说是最合理的解释。
另外，还有人详细分析了该传说的整个情节，指出其中的矛盾之处，认为传说不过是历史故事而已，不足采信，欲以此全面否定传说的真实性。而笔者本人并无意对这些推测一一断言。只是认为，不管传说的内容是不是历史真实，道宣在《续高僧传》中的“昙鸾被菩提流支授予《观经》而归化净土”这一记述却是事实，其中记述的不是《阿弥陀经》，不是《无量寿经》，也不是《净土论》，也就是说，在道宣的记载中就是《观经》。笔者在此愿对其中的意义作一思考。
前面已提到，道宣完成《续高僧传》的时间，根据其自序判断大概在贞观十九年（六四五年），但在其后的大约二十余年间，道宣从未停止过对该书的增补和修订。因此，增补的内容之多，从文章的前后逻辑关系以及年号大体可以推断出来。而昙鸾传究竟是之前撰写的还是后来增补进去的，从前面的论述看，认为是贞观十九年以前撰述的观点也许比较合理。这样看来，假如昙鸾圆寂于魏兴和四年（五四二年），那么，就是之后过了大约百年，道宣才著书《续高僧传》，将昙鸾传补写进去的。虽然不清楚道宣是依据什么材料撰写的昙鸾传，但道宣活跃在中国净土宗蔚然大成的隋唐时代，于是，就将昙鸾归净的动机记述为缘于菩提流支的授经而且是《观经》。换言之，生活在唐初佛教界的道宣，是以自己对当时的净土宗的认识而作出上述记述的。
隋与唐初的净土宗以道绰和善导为代表。道绰圆寂于《续高僧传》完成时的贞观十九年（六四五年），时年八十四岁，比道宣年长三十三岁。善导生于隋大业九年（六一三年），小道宣十七岁，基本上于同一时期居住在长安以南的终南山。由此可以推知，道宣所具有的净土宗知识是通过道绰和善导而获得的。正如在道宣的《续高僧传》中记述的那样，道绰“恒讲《无量寿观》，将二百遍”，把全部的精力都倾注在了《观经》上。毋庸赘言，善导的教化和实践也是建立在《观经》基础之上的。就是说，道宣所处时代的净土宗就是《观经》净土宗。
不容忽视的是，不仅专业的净土行人依准《观经》，一般佛教界也都十分重视《观经》。这一情形从有关《观经》的注释性著作次第出现的事实即可得到证明。
隋开皇十二年（五九二年）即道宣出生前四年，以七十岁高龄圆寂的净影寺的慧远也对本经作过注释。在《续高僧传》卷八的本传中记载：
《维摩》《胜鬘》《寿观》《温室》等，并勒为卷部。……
《寿观》，不用说就是指《观经》，即现存的《观无量寿经义记》。作为学僧而名闻遐迩的灵裕于隋大业元年（六○五年）圆寂，享寿八十八岁，道宣当时大概十岁左右。《续高僧传》卷九本传中记载：
自年三十即存著述。……《胜鬘》《央掘》《寿观》《仁王》。……《遗教》等诸经论，各为疏记。
由此可知，灵裕也对本经作过注释，但现已无传。据称，于隋开皇十七年（五九七年，道宣两岁）六十岁病故的天台宗的开山祖师智顗，也曾著有《观无量寿经疏》一卷，但是否是其真撰尚存争议。不过，智顗是净土宗的真诚信奉者这一事实有据可考。三论宗的鼻祖吉藏于唐武德六年（六二三年，道宣二十八岁）入寂，他也曾对本经进行过注释。不过在他的传记（《续高僧传》卷十一）中没有任何记载，现存的《观无量寿经义疏》，即是他对本经的注释。
总之，从隋代至唐初，无论哪个宗派的高僧都对《观经》作过注释，而且当时读诵讲说《观经》之盛况，在历史传记中多有记载。
如上所述，道绰一生中讲说本经达二百遍之多已是家喻户晓，而且在周武灭佛以前讲说的经典似乎还没有算上《观无量寿经》。僧传中大多记载了讲说《维摩》《法华》《涅槃》等诸经典的情况，但讲说《观经》的记载则比较少见。然而，周武灭佛以后，在活跃于隋至唐初的高僧们的传记中常常可以看到关于讲说《观经》的内容。这里试举两三例。
苏州（今江苏）武丘山僧智琰常讲《法华》，于唐贞观八年（六三四年）以七十一岁世寿圆寂，其传见于《续高僧传》卷十四，其中记载：
又愿生净土，造弥陀像。行三种净业，修十六妙观。与州内檀越五百余人，每月一集，建斋讲观。……讲《涅槃》《法华》《维摩》，各三十遍，讲《观经》一百一十遍。……
讲《观经》多达一百一十遍，这足以证明智琰是一个十分虔诚的净土信徒。
蒲州（今山西永济）栖岩寺有一名曰神素的僧人，于贞观十七年（六四三年）七十二岁病殁。《续高僧传》卷十三中有其传记，对其临终景象有以下描述：
于临终日，普召门人大众，爰逮家臣，与之别已。自加结坐正威容已，令读《观经》两遍，一心静听，自称南无阿弥陀佛，如是五六。又令一人唱余人和。迄于中夜，端然俨然，不觉久逝。
神素是在他人读诵《观经》的过程中安然入灭的。
通览《续高僧传》，随处可以看到具有净土信仰的沙门，这些活跃在南北朝至隋与唐初时期的高僧，几乎全部被收在了《续高僧传》中。例如，该书卷十二中记载的慧海、善胄、慧觉都是唐代的高僧。慧海是江都（今江苏）安乐寺的僧人，于隋大业五年（六○九年）六十九岁圆寂。传中写道：
创居安乐。……常以净土为期。……愿生彼土。……面西礼竟加坐。至晓方逝。……
善胄，瀛洲（今河北河间）人，是慧远圆寂后在名刹净影寺担任涅槃众主的义解高僧，唐武德三年（六二○年）以七十一岁圆寂，传中记载他也是具有净土信仰的僧人。
传中还记载，并州（今山西太原）武德寺的慧觉精通《华严》，勤于讲经，武德三年（六二○年）以九十岁高龄圆寂。慧觉在讲经著述的同时，对古寺的修建也不遗余力，为往生净土，还修持园施功德。同样，传中还记载了山西蒲州（今永济）栖岩寺的道杰临终之际受到了早已往生的樊绰前来迎接的事迹，由此可以推知净土信仰当时传播的盛况。此外，关于来迎的公案还记载了帝都长安弘福寺僧人玄会的事迹。
如上所述，《续高僧传》中有关高僧净土信仰的事迹不胜枚举。这样的情形在《梁高僧传》中未见记载，由此可以证明净土信仰在活跃于隋至唐初时期的高僧中传播的情况。至少应该看到，净土宗的传播在周武灭佛前后呈现出巨大的差异，并且在周武废佛后，在蓬勃发展的净土宗中，《观无量寿经》发挥了比《无量寿经》《阿弥陀经》更为重要的作用。
净土信仰，不仅在专业僧侣中大行其道，在普通民众中发愿往生净土的信众也迅速增加，通览往生类传记的各种书籍，很容易了知这一盛况。在此，笔者首先要说明的是，净土信仰深入到与佛教因缘甚深的隋朝皇室的事实，以此来证明《观经》的影响之大。
创立隋朝政权的高祖文帝是一个虔诚的佛教徒，他将佛教作为国家的指导理念是众所周知的事实，也是有证可考的，不仅是文帝，就是在宗室贵族中与佛教结下不解之缘的也比比皆是。文帝的皇后即文献独孤皇后，刚册封皇后时温良恭俭，不失妇道，但得势后，便一改往日作派，屡谋逆反，后废掉太子勇，拥立次子晋王广为皇太子，被后人称为“皇后之谋”。皇后于仁寿二年（六○二年）八月亡故，时年五十岁。《隋书》卷三十六传中虽然没有记载皇后是个虔诚的佛教徒，但对于其临终时往生净土的情景进行了绘声绘色的描述。在《隋书》卷六十九王劭传中有如下记载：
仁寿中，文献皇后崩，劭复上言曰：“佛说人应生天上，及上品上生无量寿国之时，天佛放大光明，以香花妓乐来迎之。如来以明星出时入涅槃。伏惟大行皇后圣德仁慈，福善祯符，备诸秘记，皆云是妙善菩萨。臣谨案：八月二十二日，仁寿宫内再雨金银之花。二十三日，大宝殿后夜有神光。二十四日卯时，永安宫北有自然种种音乐，震满虚空。至夜五更中，奄然如寐，便即升遐，与经文所说，事皆符验。……”上览而且悲且喜。
王劭服侍文帝位至著作郎，自然擅于辞章，著述甚丰。他对佛教怀有浓厚的兴趣，文帝于仁寿年间在全国各地兴建舍利塔时，他便上奏了许多灵瑞感应事件，其文收于《广弘明集》佛德篇中。在文献皇后驾崩之际，上奏来迎瑞相，使倾心佛教的文帝甚感慰藉，欢喜感叹。妙善菩萨是指观音菩萨的前世，因此，得菩萨来迎的文献皇后也许就是观音菩萨的化身。总之，随着《观经》的盛行，净土信仰日益渗透到了隋朝皇室。
关于周武废佛以后至隋与唐初净土信仰盛行的原因，毋庸赘言是基于对时代、地点以及人的反省即处于末法时代这一基本认识之上的。对于这一点当另行论证，笔者这里想说的是，当时澎湃兴起的净土信仰是以《观经》为核心的，即使在一般佛教界，《观经》也是净土经典中最受瞩目的经典。
《观经》义理的传播，使得净土信仰蓬勃发展，在《观经》受到广泛讲说和读诵的时代潮流中，在佛教中心地带的华北长大且影响日隆的道宣，着手撰写《续高僧传》，当他写到净土宗前辈昙鸾的传记时，关于归净问题插入了“授受《观经》”的传说，从其所处的时代背景看，这也许是再自然不过的事情。暂不管其史实的真伪，把“授受《观经》”看作是道宣的记述，也是可以理解的。换言之，《续高僧传》中出现的“授受《观经》”的传说，是道宣生活的那个时代即隋与唐初的净土宗现状的反映，反过来也可以说，虽然《续高僧传》是研究昙鸾传的资料，但也是展现隋与唐初的净土宗传播实况的记录。
归心净土宗的昙鸾，想必在其入灭前的二十余年间一直都在专心致志地进行教化活动。
《续高僧传》昙鸾传中记载：
自行化他，流靡弘广。魏主重之，号为“神鸾”焉。下敕令住并州大岩寺，晚复移住汾州北山石壁玄中寺。时往介山之阴，聚徒蒸业，今号“鸾公岩”是也。
不过值得注意的是，在《续高僧传》中为“下敕令住并州大岩寺”，在迦才的《净土论》以及《瑞应删传》中却没有类似的记载。首次明确记载大岩寺这一名称的是宋戒珠的《净土往生传》。在该书卷上昙鸾一节中写道：
敕住并州大岩寺，未几移住汾州壁谷玄中寺。
虽然不清楚戒珠依据什么资料记载为大岩寺，但可以知道该书是宋英宗治平元年（一○六四年）所著。《续高僧传》在上述文字之后接着写道：
以魏兴和四年（五四二年）。因疾卒于平遥山寺，春秋六十有七。
就是说，一直居住在并州（今山西太原）大寺的昙鸾，奉崇佛皇帝之命，于晚年移居于西南汾州石壁上的玄中寺。玄中寺又写作玄忠寺，作为与昙鸾有缘的寺院，名闻遐迩，甚或有一说该寺为昙鸾所建。昙鸾去世后，玄中寺作为山西地区有净土因缘的佛寺获得了快速发展。但随着时代的久远，堂塔早已是断垣残壁，破败不堪。不过，在社会主义新中国成立以后，国家出资对堂塔伽蓝进行了整饬，面貌焕然一新。大约十年前，日本的佛教使团访问了玄中寺，在该寺与中国佛教协会联合做了法事，佛教徒们至今记忆犹新。没想到与昙鸾有缘的玄中寺，到了二十世纪后半叶，竟成了联系日本与中国的佛教纽带。
还有记载说，昙鸾在“介山之阴”勤修净业。介山，在汾州之南即现在的介休县的南部，阴，即指介山的北侧。“今号鸾公岩是也”中的“今”，系作者道宣当时所言，因此，所指的应当是唐初。就是说，鸾公岩这个名称一直沿用到昙鸾去世大约百年之后的唐初，这足以显示昙鸾教化的巨大影响。
关于昙鸾的生卒年月，如上所述，为魏兴和四年，尽管此说未必可以采信，但前面出现的“平遥山寺”指的是平遥（今山西平遥）的山寺则是言之有据的。
总之，晚年的昙鸾以现在的山西太原即并州及其西南的汾州为中心，在其邻近地区孜孜不倦地进行着传道与教化活动。在中国佛教史上，山西地区能够成为净土宗的一个中心之地，可以说昙鸾的教化功不可没。
关于昙鸾临终时的情形，《续高僧传》中有以下记载：
临至终日，幡花幢盖，高映院宇，香气蓬勃，音声繁闹。预登寺者，并同瞩之。以事上闻。
这里记载了世间难得一见的只有高僧往生才有的种种瑞相。不过，笔者倒觉得迦才的《净土论》中的记载更耐人寻味。
如是告终，即半夜内，发遣使者，遍告诸村白衣弟子，及寺内出家弟子，可三百余人，一时云集。法师沐浴，着新净衣，手执香炉，正面西坐。教戒门徒，索西方业。日初出时，大众齐声念弥陀佛，便即寿终。
白衣弟子是指在家信徒。就是说，从山西汾州附近的四村八邻聚集而来的信众和寺内的弟子三百余人齐声念佛，昙鸾就在这念佛声中安然而逝。可以说正是在这样的地方，才清晰地凸显出了昙鸾教团的性格特征。它不是仅由专业的修行人以及特定的学问高深的知识分子组成的教团，而是由名不见经传的信徒因景仰昙鸾之德风慕名而来自发形成的念佛团体。这里看不到东晋慧远发起的由修学深厚的专业僧侣和当时知名人物组成的白莲教团那种自视清高的精英性格，却可以看到教团热诚引导普通民众念佛求生的身影。换言之，昙鸾倡导他力本愿的宗教实践，通过前面的有关临终记录的文字清晰地展现在了世人的面前。
在《续高僧传》中记载，天子听闻昙鸾临终时的瑞相后，敕令厚葬。即：
敕乃葬于汾西泰陵文谷，营建砖塔，并为立碑，今并存焉。
其中的泰陵，在《续高僧传》的昙鸾传的开头处却写作秦陵，因此难以断定哪一个正确。况且，秦陵也好泰陵也罢，究竟指的是何处均不得其详。
在亲鸾的三十四首和赞中，与昙鸾传相关的和赞为开头的十首，只有一首位于末尾。即：
梁天子萧王，恒向本师所，礼昙鸾大师，尊为昙菩萨。
为何只此一首偈颂与其他偈颂分开放在了最后，前辈学者们认为这正证明了这样一个史实，即和赞作者亲鸾尊昙鸾为菩萨，把昙鸾视为与龙树、天亲等格的菩萨，并把《往生论注》看作是与《往生论》一样有价值的论著而倍加推崇。不过，这首偈颂依据的文本不是《续高僧传》，而是迦才的《净土论》。即：
梁国天子萧王，恒向北礼“昙鸾菩萨”。
这里所称的梁国天子萧王，指的是南朝的梁武帝，是中国佛教史上首屈一指的崇佛皇帝，他与名扬四海的达摩祖师见过面的传说更是众所周知，称他为萧王是由于梁皇室姓萧的缘故。
对深受人们信赖而皈依其座下的高僧冠以菩萨的尊称，在六朝时代可以说已经司空见惯。比如，被称为古译时代第一人的竺法护，就是取其居住地的名称而称其为“敦煌菩萨”的，如《续高僧传》卷八中记载的昙延即属此类。昙延是北朝人，对隋文帝的佛教复兴也发挥了重要作用。据说，身在南朝的陈国人十分景仰其崇高德望，每至傍晚就向北礼拜，尊其为昙延菩萨。笔者写下这段文字的目的，只是想揭示历史上确有称高僧为菩萨的风习。
在《续高僧传》昙鸾传中有这样的记载：
调心练气，对病识缘，名满魏都，用为方轨，因出《调气论》。又著作王邵，随文注之。又撰礼《净土十二偈》，续龙树偈后；又撰《安乐集》两卷等，广流于世。仍自号为“有魏玄简大士”云。
昙鸾的著述有《调气论》《礼净土十二偈》《安乐集》等。昙鸾在佛教方面的著述将在后面论述，而他还有与佛教无关的著作即《调气论》等史实，令人兴趣倍增。查证中国文献，可看到这样的描述。
在《隋书》卷三十四经籍志中记载：
《疗百病杂丸方》三卷 释昙鸾撰
《论气治疗方》一卷 释昙鸾撰
这两部著作看起来都像是“医方经”。在《旧唐书》卷四十七经籍志下中只记载了一部，即：
《调气方》一卷释昙鸾撰
在《新唐书》卷五十九艺文志中有关本草的记述仅有“僧鸾《调气方》一卷”的记载。在《宋史》卷二○五艺文志四中也可看到这一记载：
魏昙鸾法师《服气要诀》一卷。
如上所言，各文献的记载名目繁多，书名也不尽一致，但总括之，昙鸾著述的本草医方的著作有《医百病杂丸方》三卷和《调气方》一卷这两部著作当是不争的事实。而且在隋之前，这两部书都已家喻户晓，到了唐以后，唯《调气方》一卷在传。不过，现在的《云笈七签》卷五十九中收有《昙鸾法师服气法》一卷。这可能就是所说的《调气方》一卷，这只是一篇四百字左右的短文，不像是《调气方》的全文，给人的感觉像是内容摘要。大概内容是说，端正姿势，调整呼吸，以改善体质。总而言之，虽说只是一篇短文，但昙鸾的此类著作能传至今日，确实应当予以关注。如前所述，假如昙鸾寻求长生不老之仙方这一著名传说属实，那么，就不难推测昙鸾在归入净土宗之前对于本草以及医术都有过相当深入的研究。因此，即使有这样的著作，也在情理之中。
不过，这里的疑问是，昙鸾的这些本草以及医疗方面的著作究竟是什么时候创作的。从《续高僧传》的著述风格看，既难断定是昙鸾归净之前所著，也无法断定就是他归净后的著作，但是，这两部著作在昙鸾归净后依然流传很广，远近闻名。就是说，昙鸾法师之名不仅是作为净土教化者名闻遐迩，同时作为《调气方》以及药饵的领导者也同样名闻四方。笔者认为，即使昙鸾在成为净土念佛行人之后，依然潜心研究养生之法并随缘示教药饵之法，也不让人感到有任何矛盾。反倒是由于昙鸾具备本草和医方方面的渊博知识，在教化人们念佛时起到了巨大作用。
前面引用的《续高僧传》文中例举了昙鸾的著作《礼净土十二偈》和《安乐集》两卷。不用说，这里所说的《安乐集》两卷是《往生论注》的误记。有意思的是，同是《续高僧传》卷二十道绰传的记载也是错误的：
（道绰）著《净土论》两卷，统谈龙树、天亲。
这也许是《续高僧传》的著者道宣认定《安乐集》是昙鸾之作，《往生论注》是道绰之作的缘故。
所述的《礼净土十二偈》当然就是指《赞阿弥陀佛偈》。本偈颂是依据《无量寿经》专事赞叹阿弥陀佛，并表明作者自己皈依阿弥陀佛之意愿的偈文。除了《赞阿弥陀佛偈》和《往生论注》外，《略论安乐净土义》一卷，至今仍被认为是昙鸾所作。虽然在《续高僧传》中没有发现《略论安乐净土义》的名字，但在敦煌发现了该著的古代抄本，学者们认为该书同为昙鸾所著。该书论述了安乐净土之相及往生之因，有人推测此书撰著于《赞阿弥陀佛偈》之后，然而，昙鸾的著作究竟完成于何时均无法考证。有关净土教义的三本著作也被推断为归信净土以后所著，但具体何时难有定论。在迦才的《净土论》中对于昙鸾的著述有以下记载：
注解天亲菩萨《往生论》，裁成两卷。法师撰集《无量寿经》，奉赞七言偈百九十五行，并《问答》一卷，流行于世。
这里列举了《论注》两卷和《赞阿弥陀佛偈》，所说的《问答》一卷大概指的是《略论安乐净土义》。这些著述流行于世，极大地促进了净土信仰的传播。
敦煌抄本《略论安乐净土义》藏于大英博物馆，首次介绍此书的是矢吹庆辉博士，该介绍性文章收录在该博士的著作《鸣沙余韵》中。该抄本一开篇即题写了赞偈，接着以《略论安乐净土义》为题，记述了和前面的略论大致相同的内容，末尾处有“赞阿弥陀佛并论上卷”，并注有“景云二年三月十九日弟子张万及写”的字样。景云二年即指唐代的公元七一一年，次年，玄宗皇帝继位，唐朝亦随之进入开元盛世。
总之，该敦煌抄本的出现，揭示了赞偈和略论合为一书的原委，同时，一直以来有关本书作者的疑问也得冰释。名畑应顺先生于昭和四十一年（一九六六年）在东本愿寺安居期间，开讲了此书，在其讲本《略论安乐净土义讲案》的开篇部分作了十分细致的校订。敦煌抄本也被用于此校订，因此可以作为参考。
作为与昙鸾有关的佛典，近年来引起关注的是《涅槃经疏》的出现。该书由一位名叫林虑山的人以“新近发现昙鸾大师手写大般涅槃经著作残卷真迹”为题发表在一九六一年《现代佛学》第五号上。就是说，从上海图书馆收藏的珍贵文献中发现了敦煌出土的昙鸾手写《涅槃经疏》。
抄本的内容为北凉的昙无谶（三八五年—四三三年）翻译的《大般涅槃经》即北本的《涅槃经》的《梵行品》《婴儿行品》《十功德品》所涉部分的内容提要。共二十七行，每行二十五字至二十七字，全文约六百字。《梵行品》只有结尾处的五行，在《婴儿行品》的末行的下方有“昙鸾写”三个字。其笔法苍劲有力，字体质朴美观，由此可认定为南北朝时代的遗物。当然，由于没有记载年月，不能十分清楚地断定，但基本可以认为是昙鸾手书。
不过，即便认定是昙鸾的手书，也不能就此断定此疏就是昙鸾撰作。若标注昙鸾所撰，则另当别论，但仅凭“昙鸾写”三个字自然不能就认定是他的著作。因为有可能是在昙鸾以前某人所作的《涅槃经》的著疏，而由昙鸾手书而成。不过话说回来，即便昙鸾有《涅槃经》方面的著作也不足为奇。因为在昙鸾时代《涅槃经》在华北地区广为流传，而且正如前面已经介绍的那样，在《续高僧传》中也有以下记载。
于四论佛性，弥所穷研。
对于佛性进行过深入的研习，意味着也精心研究过涅槃。而且昙鸾在江南游学期间与梁武帝见面时，曾谈论过佛性之义。因此，昙鸾即使有《涅槃经》的抄本或者《涅槃经》方面的著疏，也毫不奇怪。林虑山先生对此疏赞赏有加，认为该疏文辞简洁明了，揭示了经文的本质，通透阐释了义理，文字洗练且行文风格类似《论注》，在《涅槃经》注疏中自成体系。
为了考查昙鸾的生平经历，上面主要引用了《续高僧传》中的昙鸾传和迦才的《净土论》的昙鸾传等资料。这两个根本性资料，均为昙鸾去世大约百年之后所作。不过，在创作这些著作时，也许还留存有昙鸾时代的资料以及著书参考过的有关碑文。但时至今日，这些碑文已不复存在，上述两书便成了迄今为止最早的资料。
随着净土信仰的广泛传播，依靠信仰而终其一生的人不断出现，于是将这些往生实相记载下来的愿望便应时而生，这样一来，汇集往生者传记的所谓《往生传》便得以编纂出来，而随着这些往生传的广泛传播，净土信仰愈发渗透到普通民众之中。换言之，信愿念佛的人必定往生净土的事实，强烈地撼动了人们的心灵。而迦才《净土论》中的“往生人相貌章”，正是往生传的开创性著作，到了唐中期以后，单本的往生传便相继出现了。
出现最早且自成体系的往生传是《往生西方净土瑞应删传》，前面已经介绍，此书大概出现于迦才的《净土论》之后又过了大约百年之时，而现今所传的是五代时期由道诜修订过的版本。本书收录了自东晋慧远至唐邵愿保等四十八人的往生传记。四十八这一数字，不用说缘于阿弥陀佛的四十八愿。排列的顺序为：僧（二十一人），尼（五人），沙弥（一人），童子（二人），国王（一人），皇后（一）人，优婆塞（九人），优婆夷（八人），排列基准大体参照了迦才的《净土论》的“往生人相貌章”，均以年代顺序排列。昙鸾列在僧众部分，位于慧远之后第二位。即：
慧远法师一
昙鸾法师二
道珍禅师三
……
……
道绰禅师十一
善导大师十二
传记中记载的内容十分简单，开头第一句为齐朝昙鸾法师。由此可知，昙鸾生活至北齐，接着写到昙鸾依照菩提流支的指示烧掉仙经归心净土的传说，继而描述了临终时的情景，在三百余弟子的念佛声中往生，还记载了昙鸾临终之时，在位于寺西五里的尼寺听到了空中传来的音乐，自西向东，不久又从东至西。总之，该传记的中心内容就是描写了昙鸾烧掉仙经归心净土以及临终时的情景。可以说前者沿袭了《续高僧传》，后者继承了迦才的《净土论》。记述虽作了些许润饰，但内容依然单薄。
总之，《瑞应删传》把昙鸾视为中国往生者中仅次于慧远的第二位高僧，因此，可以认为这就是昙鸾在中唐时代的佛教徒心目中的形象。
继《瑞应删传》之后收录了昙鸾传的是宋朝戒珠的《往生传》。想来，可能是因为随着净土念佛信仰的广泛流布，祈愿往生的人越来越多，而将这些事迹汇集起来进行记录的条件已经成熟，及至宋代，便出现了更加完整的传记方式。北宋时代的往生传中，有戒珠的《净土往生传》以及紧随其后出现的王古的《新修净土往生传》。有趣的是，前者是佛僧的著作，后者是居士的著作。
这里先对戒珠的《往生传》作一简单介绍。著者戒珠的传记见于宗鉴的《释门正统》卷八。戒珠，福建长乐县人，俗姓黄氏，北宋熙宁十年（一○七七年）去世，享年九十一岁。本书是他七十八岁时的著作。据卷首的自序可知，戒珠从《梁高僧传》《续高僧传》等十二部传记，以及新传记即赞宁的《宋高僧传》等书中选录了七十五人的往生事迹而编成此书。此外，还曾试图列举慧明等六十二人的事例，但由于临终胜相即圣众来迎的事实不清楚，故未收录。不过，除了参考高僧传以外，还参考了什么资料不得而知。值得注意的是，本书没有采用出现最早的往生传《瑞应删传》中的材料。既然同类著作已经存在，而沿袭参考又是普遍采用的做法，然而，戒珠几乎没有参照《瑞应删传》，说明《瑞应删传》流布范围很小。
本书的上卷收录了自晋僧显至北周慧命共十九人（附传十二人），中卷收录了自陈南岳慧思至唐雄俊计二十人（附传四人），下卷收录了自唐代僧衒至宋代晤恩十七人（附传三人）。本书最值得关注的是所收录的人物几乎都是出家僧人，在家信徒唯刘程之一人。尼众也是只有刘宋的法盛和道瑗二人，而中晚唐的往生者为数甚多。
在本书中，昙鸾被列在上卷第十七位。严格来讲，记载的顺序有失章法，但大体以年代为序。借本书可知，与昙鸾同时代的有代表性的往生者有十七人，与《瑞应删传》相去甚远。就是说，到了后世，作为历史性人物而往生的人越来越多。例如，在本书中，天台智顗的师父南岳的慧思即被收录于往生者之列。书中记载了慧思曾受弥陀说法、以及因建造弥陀圣像而得以在临终之际蒙圣众来迎，得生安养国土的事迹。总之，由于是从六朝时代的沙门中寻找往生者，所以昙鸾自然就被列在了第十七位。
另外，本书中有关昙鸾的内容，当然受到了《续高僧传》和迦才的《净土论》的影响。首先记述了他的出生地，然后叙说他在注解《大集经》的过程中患病，赴江南寻求长生不死之仙术，继而在菩提流支的教化下归心净土，之后依照《观经》实践净土行业的情形，并且如前所述，皇上敕诏将其所住佛寺命名为大岩寺。至于临终时的情形，感觉像是根据迦才的《净土论》进行的记述，说昙鸾在弟子们的高声念佛中蒙佛来迎而往生。由此可以认为，《往生传》中的昙鸾传已基本具备了传记的完整形态。
下面就王古的《新修往生传》略作说明。著者王古曾做过礼部侍郎，但《宋史》中却没有他的传记。在宗晓的《乐邦文类》以及志磐的《佛祖统纪》等著述中可以看到有关王古的记载。据悉，王古，仪真（今江苏仪征）人，平生一心向往西方净土，临终之时身无丝毫病苦。据该序记载，此书是对戒珠的《往生传》的增补和重修，收录了一百五十个往生者。撰述的年代为神宗元丰七年（一○八四年），即戒珠的《往生传》问世二十年之后。另外，王古的挚友杨杰后来又进行了补充，增补了元祐四年（一○八九年）之前的事例。
据称，本书原为三卷，但中卷现已失传。上卷中正传二十五人，附录十五人，下卷中正传三十一人，附录八人。
毋庸赘言，王古编纂此书的目的，在于增补戒珠《往生传》中漏掉的人以及之后往生的人的传记，当然也参照了戒珠可能没有见过的《瑞应删传》。另外，由于王古是俗家弟子的缘故，在往生者的遴选方法上也体现出相应的特征。即正如上面已经提到的，戒珠收录的主要对象是僧众，而在本书中则收录了为数甚多的尼僧和在家男女信众。
昙鸾传在本书中出现在上卷第二十位。书中记载了昙鸾到江南寻求长生不死的仙术，蒙菩提流支的教化而归心净土以及往生相等情节，特别记载了在玄中寺念佛时，龙树现在其前的传说，记载了之前的文献中没有记载的内容。这些传说大概是缘于昙鸾受到过龙树的教化。
除此以外，在北宋时代创作的往生传中，还有作为天台学者同时又作为愿生净土的一代高僧而名闻遐迩的遵式的《往生西方略传》一卷，但今已无传，之后还有清月的《往生净土略传》一卷，也现已不存。在与宋对峙的辽国也有广为人知的非浊的《随愿往生集》二十卷，但也已失传。据推测，这些书中都收录有昙鸾传。不管怎么说，北宋时代，往生类传记接续出现，昙鸾的传记也都被收录其中，虽然传记中的传说多少有些不同。
到了南宋，净土宗方面的书籍更如雨后春笋般涌现，首先当推天台僧宗晓的《乐邦文类》。该书在《教行信证》中也被引用，在日本也颇受关注，其撰述年代大体为宁宗庆元五年（一一九九年）。
本书卷三中收录了往生高僧及居士们的传记。一如天台的智顗、律宗的道宣和禅宗的达摩那样，开篇即把中国净土宗始祖的地位以“莲社始祖慧远法师传”的名分赋予了东晋的慧远。就是说，把莲社一宗与教、律、禅独立分开了。接着列举了“历代莲社继祖五法师传”，即列举了自慧远圆寂至南宋的大约八百年间继承莲社的善导、法照、少康、省常、宗赜，因这五位法师弘传大法行业之故，而将他们列为慧远之后的祖师。就是说，因为他们的缘故，中国净土宗才得以相续传承。但在该传承祖师中却既没有昙鸾也没有道绰。不过，作为与其他往生高僧同格的高僧，昙鸾被另外列示在神变法师传中。就是说，在这里昙鸾是往生的高僧，而不是中国净土宗的祖师。
作为体现中国净土宗传统的著述，应当关注的是南宋度宗咸淳五年（一二六九年）由志磐撰述的《佛祖统纪》五十四卷。该书详细记述了自教主释尊到印中两国的高僧传记以及天台流传的次第，可以说是天台一家的正史。总共有《本纪》八卷、《世家》二卷、《列传》十二卷、《表》二卷、《志》三十卷，体例仿照了中国正史。
本书卷二十六至卷二十八为“净土立教志”，显示出中国净土宗具有独立的传统。首先作为莲社七祖，列举了以下七人：
一、慧远
二、善导
三、承远
四、法照
五、少康
六、延寿
七、省常
就是说，对前面提到的《乐邦文类》中记载的人物进行了补正，首先加上了承远和延寿，去掉了宗赜，连同始祖慧远，形成莲社七祖，并且确定了慧远身边的十八人，以此撰写了十八贤传，并确定了莲社一百二十三人。此外，还撰述了一百三十多位往生的高僧，昙鸾被列在该往生高僧传中。就是说，志磐以天台为主线记述了佛教的历史，其中又把与天台具有甚深渊源的净土宗作为一个具有传统的教法作了特别记述。在书中列出了净土祖师即莲社七祖，但昙鸾没有包括在内。换句话说，在南宋的佛教徒中，没有把昙鸾作为盛极一时的净土宗的祖师予以膜拜，只是把他作为一个往生的高僧来看待。回想一下日本镰仓时代的佛教徒对昙鸾的理解和崇敬之情，不禁对两国之间的巨大差异感到震惊。
尽管元代以后也出现了一些净土宗方面的著述，但对昙鸾的记述与上述内容相差无几。
六世纪中叶的中国，虽称为南北朝时代，但实际上却呈三国鼎立之势，即出现了北朝的以长安为都城的北周、以邺城为都城的北齐以及以建康（今南京）为都城的南朝梁这三个国家。虽然不久后北周灭掉北齐，统一了华北，但北周内部又发生了革命，于公元五八一年，杨坚建立了隋朝。随着杨坚即文帝统治的隋帝国国力不断强大，公元五八九年，隋吞并了南朝梁的继承者——陈国，完成了中国久违了的政治统一。
隋朝，在文帝及之后的炀帝初期，还是一派繁荣景象，但到了炀帝晚年便纷乱迭起，不久，于公元六一八年为唐高祖李渊所灭。唐高祖在位九年，紧接着就是名君太宗的“贞观盛世”。贞观之治持续了二十三年，是大唐帝国威震天下的时代，佛教界也展现出前所未有的繁荣局面，以三论、天台为代表的各个宗派相继成立，净土宗也在此时以华北为根据地获得了长足的发展，并日渐成熟。道绰就出生在这充满急剧变化的时代，并在日后成为一位净土行业的实践者。
可以说，在日本道绰是受到关注最少的一位。无论是昙鸾的《往生论注》还是善导的《观经疏》，自古以来被宣讲了无数遍，注释类书籍也很多，但对道绰的《安乐集》的讲义记录却十分少见，无法与前者比肩。
不过纵观道绰的一生可以想象，其求道的过程十分生动感人，虽然已经过去了一千多年，但其真诚无伪的求道精神依然打动着人们的心灵。而从南北朝末期至隋与唐初的激烈动荡的历史洪流中去探寻道绰的真实形象并深入思考一个求道者的人生，正是笔者多年的夙愿。
道绰的传记在中国及日本的十多种文献中都有记载。其中最为重要的有以下著述：
唐道宣《续高僧传》卷二十
迦才《净土论》卷下
文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》
宋戒珠《净土往生传》卷中
王古《新修往生传》卷中
尤其值得关注的是前两部著作。就是说，作者道宣和迦才于道绰晚年时期，都在华北佛教界从事相关的修学活动，并且都在道绰的弟子善导所在的长安著书立说，正如昙鸾传中所述，这两部著作风格迥异，形成了鲜明的对比。
毋庸赘言，道宣是南山律宗的开山鼻祖，也是满怀护法热情的佛教史家，继梁慧皎的《高僧传》之后，道宣编纂了《续高僧传》。其中收录了自南北朝后半期至唐朝初期的高僧的传记。前面已经提到，本书大致完成于贞观十九年（六四五年），后来内容又得到了增补，当然道绰传不属于增补的部分。道绰当时还十分活跃，在道绰传末尾处记载有“绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉”的词句。这里所称的“今年”指的是《续高僧传》基本完成的贞观十九年，而实际上，道绰已于该年的四月二十七日示寂。因此，不管《续高僧传》的这一记载是此前所写还是四月以后所写，可以认为是道宣在不了解道绰已去世的情况下写成的。总之可以说，道宣把还在世的道绰写入《续高僧传》，足以表明他对道绰的评价之高。在研究道绰时，不能忽视道宣记载的这些最基本的资料。
迦才撰写《净土论》的时间稍晚于《续高僧传》，其著作年代不详，对于作者迦才，除了是长安弘法寺的僧人以外，其他一概不知。如前所言，只知道他是和道绰大致同时代的晚辈。
迦才在其序中写道：
上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身，后之学者，无所承习。近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷，虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。今乃搜捡群籍，备引道理，勒为九章，令文义区分，品目殊位，使览之者，宛如掌中耳。
也就是说，迦才虽然承认道绰是离自己所处时代最近的净土教界的领航性人物，但又对其《安乐集》感觉不满意，于是为了更清晰地论述和宣说净土教义便著述了《净土论》，而且在该书的下卷第六章的“往生人相貌章”中列举了道俗二十人往生净土的实例，其中也记载了道绰的传记。因此，对道绰事迹的记述，是为了证明往生净土的真实不虚，着眼于述说临终瑞相，而未必是为了记载其一生的经历。所以，应当明白《续高僧传》中的道绰传和迦才记载道绰的目的是大不相同的。不过，他毕竟记述了和道绰几乎同时代的人，因此，还是具有相当大的价值。
对于文谂、少康合著的《瑞应删传》、宋戒珠的《净土往生传》以及王古的《新修往生传》，由于在前面的昙鸾传中已经介绍，此处不再赘述。这些文献中的道绰传的内容，需要时再引述。在介绍道绰生平的著述中，年代最近的有冢本善隆博士于昭和三十一年（一九五六年）安居知恩院时讲述的“道绰禅师的回心”和间野潜龙刊登在《传灯的圣者》中的“道绰”一章。在中国净土宗教史的单行本或研究论文中涉及到道绰的文献比比皆是，这里不再一一赘述。
关于道绰的出身，在《续高僧传》卷二十道绰传中有“释道绰，姓卫，并州汶水人”的记载，谓其汶水人。而在迦才的《净土论》中则称其为晋阳人：
沙门道绰法师者，亦是并州晋阳人也，乃是前高德大鸾法师三世已下，悬孙弟子。
并州，就是以现在的山西省中部太原为州治的地区，晋阳则是州治的所在地太原。汶水，又名文水，指位于太原西南、汾河之西并注入汾河的广大流域。北齐时，并州是仅次于首都邺城（今河北临漳）的政治文化中心，而且是昙鸾曾经教化过的与净土宗有甚深渊源的地区。道绰在这里出生并在这里长大。
关于道绰的出生年月，未见明确记载，但在《续高僧传》中有“绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉”的记载。文中的“今年”可认为是道宣写完《续高僧传》的贞观十九年（六四五年），当时，道绰八十四岁。结合迦才《净土论》中的以下记载，当推出道绰于该年四月二十七日圆寂：
去贞观十九年（六四五年），岁次乙巳，四月二十四日，悉与道俗取别，三县内门徒就别，前后不断，难可计数，至二十七日，于玄中寺寿终。
以此倒推，道绰应为北齐武成帝河清元年（五六二年、北周武帝保定二年、南朝陈文帝天嘉三年）生人，比《续高僧传》记载的昙鸾圆寂的年代兴和四年（五四二年）晚了二十年。
在《续高僧传》中，对于道绰的家谱只记载了俗姓卫氏，而在迦才的《净土论》中则没有任何记载。这也许说明了道绰出生于一个平凡的庶民家庭。虽说是僧传，若出身名门望族，一般都会对其宗亲进行介绍，从没有对其家族进行任何介绍这一情况推断，道绰出生的卫家很可能是普通百姓人家。
当时，在山西省的西部，有以黄河为界建都长安的北周，在长江流域以南还有以建康为国都的南朝陈，整个中国呈三国鼎立之势。而位于华北的北周和北齐的对立，似乎是宿世的因缘感召，两国关系始终处于紧张状态。自恃兵力强大的北周，屡屡突破边境，侵犯北齐领土。道绰出生的晋阳作为北齐国内的前沿阵地，地理位置极为重要。换句话说，少年道绰的成长之地正是最易受到动荡的时代浪潮冲击的地区。
占据华北东半部的北齐，于天保五年（五五四年，道绰出生的五年前）发生了蝗灾，农作物颗粒无收。从《北齐书》卷四中可以看到当时的凄惨景象：
天保八年。……自夏至九月。河北六州、河南十二州、畿内八郡大蝗。是月飞至京师，蔽日声如风雨。
翌年天保九年（五五八年），再次发生旱灾和蝗灾，后来发展到国家免除租赋的地步。
在这种形势下，文宣帝翌年于晋阳突然驾崩，新继位的幼帝很快被废除，国家一时处于风雨飘摇之中。道绰就诞生在这个时期的河清元年（五六二年）。道绰出生的翌年即河清二年（五六三年），再次发生旱灾和虫灾，人们的生活受到了极大的威胁。
就在这一年的年末，北周大军与突厥联合，侵入道绰的故乡山西并逼近并州。北齐的武成帝立即从帝都邺城撤往并州，翌年正月，于并州城下成功讨伐北周，躲过一劫。然而，此地的民众却饱受凄苦，“人畜死骸相枕，数百里不绝”。对北齐来说，不幸事件接踵而至，如道绰三岁时即河清三年（五六四年），由于农作物颗粒无收，皇帝甚至颁诏禁止酿酒并降低官吏的俸给。不仅如此，对于连年饥馑的家庭，甚至实行了粮食配给制，随着疫病的流行，社会更加动荡不安，民众一时陷入恐慌之中。然而，对于在这样的环境中长大的道绰，却几乎没有他幼年经历的任何文字记载。在《续高僧传》中只记载道：
弱龄处俗，闾里以恭让知名。
由此知道道绰幼年时就是一个谦恭温厚之人。据称，道绰十四岁出家，但去的哪一座寺庙，又师从何人出家全然没有记载，对于其出家的动机当然也没有任何说明。根据《北齐书》卷八记载，道绰出家的那一年即武平六年（五七五年）八月，河北一带洪灾肆虐，形势异常严峻，于是，在翌年武平七年（五七六年）正月，皇帝颁诏曰：
去秋已来，水潦人饥，不自立者，所在付大寺及诸富户，济其性命。
意思是说，去秋以来，由于洪水泛滥，无数民众为饥馑所困，生活不能为继，各由大寺或富户人家接济以谋生路。外有来自北周的武力威胁，内有频繁不断的天灾地祸，民众生活陷入了极度困境。而频发的自然灾害一旦让人联想到政治腐败，最终会导致改朝换代的结局，无疑又会加剧社会的动摇和人心的不安。平民出身的道绰，就是在这样的形势下出的家。就是说，十四岁的卫家少年在这样一个时期加入了佛教僧团，但是否就可以认为在他的内心萌生了求道之志呢？不难推测，对于一个置身于战争的危险之中，并处于贫困窘境的平民家庭来说，让孩子出家住进寺院也许是保护孩子生命安全的唯一办法。然而，寺院这一被认为是唯一安全的处所，也未能成为出家少年道绰的安身立命之地，因为北周大军在道绰出家的第二年就大举进兵，攻入山西中部。战争、失败、亡国以及废佛等一系列严酷事件接踵而至，无情地阻断了道绰的出家生活。
在《续高僧传》道绰传中，对十四岁出家的道绰后来的经历有以下记述：
宗师遗诰，大涅槃部，偏所弘传，讲二十四遍。
意思是说，道绰研习《涅槃经》，讲说达二十四遍。道绰对涅槃研究的造诣之深，从其所著的《安乐集》可见一斑，但他并不是一出家就开始专心研究《涅槃经》的。时势的剧烈变化，使年幼的道绰经受了极其严峻的考验。
再回过头来看看邻国北周的情况。道绰出生前后的北周实力派人物是宗室的宇文护。就连后来断然施行严酷的废佛运动的独断专行的政治家武帝，实际上也是由宇文护拥立即位的。武帝即位时还只是一个十八岁的青春少年，起初把政治军事等一切事物全部托付给宇文护，而自己则专心于研讨国家的祭祀以及儒、道、佛三教，隐忍持重。武帝三十岁时诛杀了专横跋扈的宇文护及其派系，改元建德（五七二年，道绰十一岁）后，掌握了国家大权，成为名副其实的最高统治者，于是，为了使三国鼎立的中国走向统一，断然决定讨伐北齐。而为了推行军国政策，必须统一舆论，集中国家之力扩充军备。于是，武帝将儒、道、佛三教的学者召集到一起，试图协调三教之间的关系，但道佛二教经过激烈的争论，矛盾对立愈发尖锐，因此，宗教团体之间的齐心协力已无指望。
调和无望，武帝终于在建德三年（五七四年）将道佛二教通通废除，这就是中国佛教史上所说的“三武一宗法难”的第二难。在这次强行废佛运动中扮演重要角色的人物，就是还俗僧卫元嵩。他上疏武帝，陈述了自己的见解：
佛陀之教义在于实现平等的慈悲。然而，当今的教团已将这一基本宗旨置于脑后，耽于一己之私利，完全成了少数人为所欲为的工具。本来，在中国古代的尧舜以及周公时代没有佛教，却天下太平，而近来的梁武帝大兴佛教，国家却灭亡了。这无疑是违背了佛意的自私自利的佛教。唯有彻底废除违背佛意的利己主义佛教，才能振兴大乘佛教。鉴此，建议废除所有寺院，建立一个平延大寺。所谓平延大寺，并不是另外建造一个庙宇，而是应将整个国家变为平延大寺。天子为了国家的利益和人民的福祉而励精图治，力图实现平等的慈悲，无疑就是现在佛，当令所有出家僧人还俗。上疏言辞巧妙，正中武帝下怀。
总而言之，武帝听取了卫元嵩这一别出心裁的佛教改革建议，断然施行了废佛运动，将全部国力化为战力，使军备力量迅速地得到扩充。武帝在废除道佛二教之后的第二年即建德四年（五七五年）七月，大举攻占北齐。这一年正是道绰出家的那一年。就是说，在北周断然实行了废佛运动的第二年，道绰在北齐出家。北周的武帝虽然因病一度撤军，但在第二年建德五年（五七六年）十月重整军备，亲自挂帅攻打北齐，不久，攻下山西南部的要冲晋州（今平阳），并于当年十二月占领了并州（今太原），最终跨过太行山脉，继续东进，于翌年正月，攻占首都邺城（今河北临漳），北齐灭亡。
取得战争胜利的北周武帝，对新占领的北齐国土也颁行了极为严苛的废佛令。于是，十四岁出家的道绰奉佛仅一年有余，便经受了败战、亡国、废佛等一系列严峻考验。由于沙门被命令悉数还俗，因此，很难想象道绰能一人例外幸免于废佛之难。他也很可能作为亡国之僧隐身地下，或者暂时还俗。当然，这一时期的具体情形，在其传记里并没有提到，但可以想见，道绰的居住地必然遭到了北周军队的蹂躏。道绰亲眼目睹了败战的悲惨境况，饱尝了败战的苦难，作为亡国之民，同时又作为没有生活依靠的还俗僧，过着怎样一种无奈又无助的生活？尽管他十四岁出家时未必是出于自情自愿的求道，但他已经决定安住寺院，奉闻佛法，将自己的一生托付佛道了。因此，可以想见，突如其来的严酷的废佛运动对少年道绰的打击是多么的沉重。废佛运动持续了四五年的时间，即从道绰十六岁到二十岁这段时间。在多愁善感的青少年时期，遭遇如此严酷的考验并亲眼目睹了人类和社会的险恶，这对道绰的人生观的形成无疑产生了极为深远的影响。青年时期的这种人生经历对道绰教法的核心的形成即对末法时代的认识，绝非没有关系。
北周武帝虽然对整个华北地区颁令废除所有的佛教道教寺观、尼僧、道士，但只是对出家教团的否定，并没有停止对教育和学术的研究，还下令继续对佛教、道教进行研究。如，武帝在国都长安设定“通道观”，任命通道观学士，令其从事佛教与道教的研究。就是说，佛教道教的研究不再由僧尼、道士们等宗教法师来承担，而是由国家任用的官吏来开展，而且通道观学士从原来的沙门道士中选用。以编纂经典目录而名震一时的彦悰就是这些通道观学士中的一位。
北周武帝死后，要求恢复宗教信仰自由的运动逐渐公开化，于是，在长安和洛阳纷纷建立寺庙，令一百二十位菩萨僧（未落发的非出家僧）居住其中，为国家修道。公元五八一年，隋高祖文帝接受北周禅让即位后，立即颁诏允许恢复佛教和道教，尤其是皇帝亲自率先垂范复兴佛教。这样一来，一度从社会表层遁迹了的沙门们再次堂堂正正地出现在人们的视野，于是，寺院的建立、佛像的营造、经典的书写便在国家的保护之下次第展开。隋朝颁布恢复佛教的诏书是在道绰二十岁那年，该诏书颁布不久，道绰便决心以佛僧身份再度投身佛道实践。当然，虽然文献中没有对他再次出家作任何记载，但对置身山西遭受过亡国废佛苦难的道绰来说，在佛教重见天日之际再度出家是再自然不过的选择。而且，可以推测，道绰二十岁后再度出家，是完全自愿地向求道迈出的第一步。
隋代的佛教界对佛教的复兴欢欣鼓舞，对佛教教学的研究也很快全面展开。再度出家的道绰，将整个身心首先投入到了《涅槃经》的研究之中。《续高僧传》的道绰传写道：
大涅槃部，偏所弘传，讲二十四遍。
在迦才的《净土论》中也记载道：
讲《涅槃经》一部。……从大业五年已来，即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间。
以上两部传记都记载了道绰潜心修学《涅槃经》并致力于宣讲《涅槃经》的事迹。《高僧和赞》中的“本师道绰大师，舍涅槃广业，仗他力本愿，劝五浊群生”的偈颂，赞叹了道绰从《涅槃经》的宣讲者到净土行人的转变，但是否像迦才《净土论》中记载的那样，道绰在大业五年（六○九年，道绰四十八岁）皈心净土宗之前一直在从事《涅槃经》的宣讲，需另作考查。不过，再度出家的道绰全身心投入到《涅槃经》的宣讲却是事实。也就是说，道绰在成为净土行人之前，已是《涅槃经》的著名学者。从他成为净土行人之后的著作《安乐集》中大量引用《涅槃经》即可推知他受到了《涅槃经》的巨大影响。
《涅槃经》，是由印度求法归来的法显最早于公元四一八年以《大般泥洹经》六卷之名在建康（今南京）翻译出来的，后来，北梁的昙无谶又于公元四二一年翻译了北本《涅槃经》，这两个译本被修订后，便出现了所谓的《南本涅槃经》，此经在整个中国的南北地区得到广泛传播。尤其是作为佛陀最后宣说的具有最究竟教义的《涅槃经》，备受赞颂并得到深入的研究，这对中国佛教的发展起到了巨大的推动作用。
在道绰时代，《涅槃经》是受到很多人关注的重要经典。首先，在东晋末期，身居江南庐山慧远教团中的道生，就曾前往华北长安，随鸠摩罗什修学。他看了法显的《泥洹经》后，提出“阐提成佛”之义，在南朝佛教界引起轩然大波，受到了从国都流放边地的处分。这在《高僧传》卷七中关于道生的传记中可以看到，是佛教史上著名的公案。因为这样的经纬，《涅槃经》愈发受到关注，无论南方还是北方，对《涅槃经》的研究都已全面展开。缔造了南朝文化最繁荣时期的礼佛家梁武帝，也心甘情愿地投入到《涅槃经》的研究之中，据说还亲自作了注释。在伴随道绰成长的北齐佛教界，《涅槃经》的研究也同样如火如荼。
在统治华北东部的东魏和北齐，设有统领整个佛教界的僧官——沙门统，先后被任命此职的有著名的慧光和法上。慧光和法上是师徒关系，此门派实力强大，而且十分推崇《涅槃经》，因此，在废佛前夕的北齐佛教界，对涅槃的研究和宣讲已经相当深入。当废佛时期结束，到隋朝佛教得到恢复后，国家迎请高僧作为佛教领导者，其中精通涅槃的学者不在少数。在废佛前后的华北佛教界，修学涅槃的优秀沙门更是数不胜数。我们应当了解这样一个事实，即置身于再度复兴的佛教界的道绰，首先从事的是对《涅槃经》的研究、进而成为宣讲者，这是伴随佛教界的潮流而出现的必然趋向。
在冢本博士的“道绰的回心”中，详细地介绍了当时对于《涅槃经》的研究和涅槃学者的情况。为便于说明，这里介绍两三位涅槃学者。
作为当时的涅槃学者，首先应当提到的是昙延。昙延于北魏孝明帝熙平元年（五一六年）生于山西蒲州（今山西永济）。根据《续高僧传》卷八记载，昙延十六岁时听妙法师讲说《涅槃经》，了悟其义，遂出家研修涅槃，并且把《涅槃经》作为所有经典中至高无上的经典进行讲说。在北周武帝废佛时期，昙延虽然提出了反对意见，但未被采纳，当强行废佛时，他便隐遁于太行山中。隋朝兴起并复兴佛教后，昙延便受召来到帝都长安，被任命为统制佛教界的官署——昭玄曹的沙门统，且于开皇四年（五八四年）在为他建造的延兴寺，率领以《涅槃经》为宗的教团，全身心地投入教义的研究和教化。他撰写了诸多经典的注疏，但以《涅槃经义疏》十五卷最为著名。昙延于开皇八年（五八八年）以七十三岁高龄去世，文帝为此废朝三日，设千僧斋，并为其举行了盛大的葬礼。开皇八年，正值道绰二十七岁，大概就是道绰再度出家后在山西学解之路上精进的时期。
昙延门下，英才辈出，昙延过世后，其学风继续得到高扬。据《续高僧传》卷十二记载，其弟子童真在延兴寺垂范教化，于开皇十六年（五九六年）奉帝之命，位居“涅槃众主”。所谓“涅槃众主”就是指专修涅槃者的总管。总之，由此可知，他在隋帝都长安延兴寺先后推进了涅槃的研修与教化。
著名的净影寺的慧远也是一位应当被铭记的涅槃学者。慧远是北齐佛教界领袖法上门下的才俊，早在北齐时代就已崭露头角。对于北周武帝的废佛，慧远因冒死抗辩以阐明他坚固的信念而闻名遐迩，这在《续高僧传》卷八的本传中也有详细的记载。随着隋朝佛教的复兴，他也复归佛教界，且发挥了重要作用。如，开皇七年（五八七年），文帝迎请学识渊博、德高望重的六位高僧作为“六大德”前往帝都长安，慧远就是其中之一。他带领数百学僧进入长安，在净影寺从事其所宗的《十地论》及《涅槃经》等的演说。据说，在他的讲席中经常是千众云集，海内英才七百余人前来闻思修学。慧远在帝都佛教界可谓英姿飒爽，风光盖世。开皇十二年（五九二年）即道绰三十一岁时，慧远以七十之龄圆寂。他对佛教教义广博而深刻的理解，堪称当时佛教界的权威，《大乘义章》是其主要著作。
慧远所在的净影寺，在他去世后依然在讲说他的学说。比如，其弟子灵璨当初在大兴善寺，但后来移住净影寺，继承师父的衣钵，成为“涅槃众主”，致力于讲说《涅槃经》。此外，善胄（五五○—六二○年）也是知名的涅槃学者，也被任命为“涅槃众主”。前者见于《续高僧传》卷十二，后者传记也见于该卷中。两人辈分与道绰大体相当，可以说道绰在山西讲说《涅槃经》时，他们已经是帝都长安佛教界具有代表性的涅槃学者。
在道绰出身地并州的兴国寺，有一位叫昙选的涅槃学者。据《续高僧传》卷二十四中的记载，对于昙选和道绰的交往，还有一段意味深长的传说。唐武德八年（六二五年），昙选九十五岁高龄时一病不起。此时已年届六十五岁的道绰，念及二人是相识多年的友人，就去看望了卧病在床的昙选。已经弃讲《涅槃》、皈心净土教且宣布信仰净土教的道绰，劝说昙选发愿往生西方极乐净土，但昙选说，我可不是你那样的人，不会为自己求生安乐。说完斥退道绰，泰然示寂。这位涅槃学者去世时，严厉地拒绝了往生净土。
另一位与道绰同乡、名叫法总的学僧，其传见于《续高僧传》卷十中。法总诵《涅槃》十余年，对其奥义十分通达，并致力于讲学，开皇年间（五八一年—六○○年）受召前往长安，担任涅槃众主，住锡海觉寺，还于仁寿年间（六○一—六○四年）在恭送佛舍利入塔的法事中发挥了重大作用，于炀帝大业年间（六○五—六一七年）圆寂，终年七十岁。他是一位与道绰同时代的前辈，他的弘化活动使得《涅槃经》在并州地区佛教界得到广泛读诵和讲说。
总之，在道绰的修学时代，无论在长安还是山西，都出现了很多学修杰出的涅槃学者。废佛结束之后再度出家的道绰精心研修《涅槃经》并作为一个讲经者活跃一时，可以说是顺应了当时佛教界的潮流。
在《续高僧传》的道绰传中，除了记述道绰讲说《涅槃经》事迹之外，还有如下记述：
晚事瓒禅师，修涉空理，亟沾徽绩。瓒清约雅素，慧悟开天，道振朔方，升名晋土。
传中记述了道绰突然师事瓒禅师一事，往生传记类的诸书也大多沿袭了这一记述。这个事实在道绰的求道过程中具有重要意义，所以，有必要先对瓒禅师作一介绍。
这里所说的瓒禅师是指慧瓒禅师，其传见于《续高僧传》卷十八的习禅篇中。慧瓒，俗姓王氏，沧州（今河北沧县）人，少年出家，是一位在东魏、北齐的帝都邺城（今河北临漳）以北及定州（今河北定州）地区专心研修戒律和禅定并付诸实践的高僧。在当时的帝都佛教界，以博学和辩才而自豪的名僧们为求名闻利养，对与皇室贵族的交往趋之若鹜，但慧瓒禅师对此风气毫无兴趣，只是在修行者的道路上毅然前行。遭遇了北周武帝灭佛的慧瓒，为了避难暂时隐遁陈国，但隋朝恢复佛教后，便立即回到北方，在赵州（今河北赵县）的山间结成坚定持戒的教团，把全部身心倾注在自身的实践和教团的领导上。彻底摒弃名声和荣誉、心无旁骛地向着严肃的修行实践迈进的慧瓒新教团，在周武废佛后的佛教复兴进程中，奏响了一曲令人耳目一新的华彩乐章。
由隋文帝复兴起来的佛教中心，自然是帝都长安，天下名僧及学者奉召前往，同时，试图在佛教界立身扬名的青年学徒也从各地纷至沓来。尽管具有这样的时代风潮，但自江南归来的慧瓒却没有随波逐流，而是将道场设在了邻近故乡的河北山间。以帝都为中心复兴的佛寺、书写的佛典以及广泛开展的佛教教学的演说和研修，无疑都缘于佛教徒对佛教复兴的欢悦之情，但另一方面，在经历了废佛这一残酷考验的佛教徒中，也有人在此佛教复兴之际开始深刻反思。即，要复兴的佛教到底应该是怎样的佛教？是不是恢复成废佛前的佛教那样就万事大吉了？因为废佛时所宣告的理由是，现今的佛教教团没有体现出真正的佛教，故要废除。因此，要复兴的佛教必须是“真正的佛教”。而“真正的佛教”究竟是怎样的佛教？仔细想来，出家人都是释尊的弟子，产生当以释尊的教团生活为模范而精进修道的认识和愿望本是应有之义。慧瓒坚信，要复兴佛教的形象，沙门就应当回归严肃的原始教团模式而精进修行。佛陀的教团没有将道场设在市中心的喧闹之地，修行的道场都设在了能够通过头陀行即托钵乞食来生活的寂静之地，并且，教团中人每半个月都要反省自己的罪过，努力保持在人前忏悔的生活，即行持所谓的半月布萨法。慧瓒结成了严守布萨法、头陀行乞、修持禅定从而体悟修行般若空性智慧的教团，并精心指导。正因为是受到了废佛洗礼后的佛教复兴时期，因此，不少人对他的主张产生共鸣，从而加入他的教团。道绰便是其中的一位。
在《续高僧传》卷十八慧瓒传中，对该教团修道的真实情形有以下描述：
其所开悟，以离著为先。身则依附头陀，行兰若法；心则思寻念慧、识妄知诠。徒侣相依，数盈二百；绳床道具，齐肃有仪。
这个戒律严明的教团，其教化的触角延伸到了北方，进而进入山西，最后发展到道绰所居住的并州地区。当时，隋文帝之子秦王俊在并州地区任总管（开皇十一年，道绰三十岁），统治山西地区。关于秦王俊，在《隋书》卷四十五本传中记载：
俊仁恕慈爱，崇敬佛道，请为沙门，上不许。
由此可知，秦王俊是一位崇佛官员，甚至有意出家为僧。他在自己任职的并州大量建造佛寺。开化寺即为秦王所建，慧瓒教团把该寺作为他们修行的道场。慧瓒教团严格的僧风在山西各地尽人皆知，道绰大概也是仰慕其教化之风而加入慧瓒教团的。
仁寿二年（六○二年），文帝的皇后文献皇后驾崩，为作佛事，在帝都长安建造了禅定寺，慧瓒受邀前往该寺，慧瓒教团的新风也随之刮到了长安。因为没有迹象表明道绰到过长安，因此，可以推定，道绰接受慧瓒的直接教导、厉行严肃的忏悔和刻苦修持禅定应是慧瓒去长安之前。
慧瓒于大业三年（六○七年）在帝都长安之南的终南山龙池寺离世，世寿七十二岁。自愿加入慧瓒教团的高僧很多，譬如并州出身的僧人中就有一个叫智满的人，他也是一位知名的涅槃学者。在《续高僧传》卷十九中载有智满的传记：
又往雁门川，依瓒禅师，涉缘念慧。
由此可知，他也投于慧瓒的门下。另外，在同样是《续高僧传》卷二十中所记载的志超也曾师事慧瓒：
投并州开化寺慧瓒禅师。瓒志德澄明，行成众范。
另外，读诵《法华经》并在五台山修行的昙韵也是投其门下的一位名僧。尤其令人感兴趣的是，在道绰之前，和道绰一样基于对末法五浊恶世的认识而倡导新佛教的信行，也仰慕慧瓒教团的教化之风而投其门下。信行把受生今世的众生都看作是罪恶凡夫，深刻认识到自己是一介凡夫，提倡以三阶教这一崭新的实践性佛教来教化现时的人们。虽然慧瓒没有同意信行加入他的教团，但是，信行仰慕慧瓒教团的实践苦行的修道生活，从慧瓒的弟子明胤禅师那里学到了该教法。关于这期间的情形，在《续高僧传》卷十八慧瓒传中有如下记述：
沙弥信行，重斯正业，从受十戒，瓒不许之。乃归瓒之弟子明胤禅师，遵崇行法。
总之，在山西的中部地区，在寂静的场所开设道场，仿效释尊教团的修道形式，保持行者生活的宗风蔚然成风。道绰在该教团中专心行持禅定与戒律，大体是在三十岁之后，并持续了十几年的时间。
道绰由一个涅槃的演说者转而投入慧瓒教团，可以说是他求道过程中一个重要转折。由此，笔者愿对道绰当时的心理动机作如下解读。
因断然施行的废佛运动而受到沉重打击的道绰，一定对人生、对社会，甚至对自身都进行了深入的思考。因为废佛期间正值道绰从多愁善感的十六岁到二十岁之间的青少年时期，因此，道绰所受到的冲击当是极其严酷的。正因为如此，当听到隋朝皇帝复兴佛教的进军号声，年轻的道绰一定是怦然心动。首先，他能够公开以沙门的身份阔步前行，同时由于是再度出家，其脚步更加坚实，并且在学解的道路上更加勤奋。他对《涅槃经》读过无数遍，并对其文义也进行了深入彻底的研习，自己的学解受到人们的普遍认可，终于可以为人讲说了。就是说，道绰已经成为一位举足轻重的涅槃学者。这个期间大概从二十多岁开始经过了十几年的时间。
已经成为知名的涅槃学者的道绰，其内心深处却缠绕着一个始终解不开的结：虽然自己对佛学的理解在加深，对文义的知识在增加，但这就是出家人的本分吗？出家人应当以自身的解脱和济世度人为本分！对于经典的解释无论如何高妙，也达不到自我解脱和救世的目的。仅仅依靠头脑对经文的理解，这个“自己”并没有任何本质上的进步。不仅有欲望，也还有愚痴。作为出家人应当否定的烦恼丝毫没有减少。这种源于理性与感性的诘问在他的内心深处萌发，而且随着时间的推移，开始生根发芽，并日渐壮大。曾经拼命掌握的学问实际上反倒障碍了自己的求道，当巧舌如簧的辩论使信众听得如醉如痴时，讲说者的内心难道没有因此燃起骄慢之火？这样的状态与废佛前腐败的都市佛教有什么不同？他无法满足于这样的状况。在道绰的心里生起了对自己的严厉批判和对于真实之道的强烈向往。教化，除了实践，别无他途。救度不是通过学解得到的，真正的救度在于否定学解而实践教义。
道绰的心境处于这样的状态时，结成严格持戒的头陀教团并在宗教界掀起新风潮的慧瓒的教法，传到了道绰所在的山西。慧瓒主张直参佛陀的教义，而这正是最能引起道绰共鸣的地方。于是，道绰毅然决然舍弃了涅槃的演说，作为一个修行者投入到慧瓒教团。曾经否定世俗而出家的道绰，再次否定了出家后掌握的学解，转身成为唯行教义实践的严格的修行人。道绰在此后的十余年间，始终过着精进行持戒律与禅定的修行者生活。
如此理解道绰加入慧瓒教团的缘由，自然能得出这样的结论：这是道绰求道过程中极为重要的一步，也是道绰归入净土宗的一个重要阶段。
对于道绰归心净土一事，《续高僧传》卷二十道绰传中记载：
承昔鸾师净土诸业，便甄简权实，搜酌经论，……恒在汶水石壁谷玄中寺，寺即齐时昙鸾法师之所立也，中有鸾碑，具陈嘉瑞，事如别传。
由此可知，道绰在与昙鸾有缘的寺院汶水县石壁玄中寺，目睹了详尽记述净土教前辈昙鸾的宗教灵异和事迹的碑文后，就成了一个专修净土的行者。就是说，道绰看了碑文，发现了心灵的导师昙鸾。关于道绰的归净，在《续高僧传》中对其年代没有记载，但在迦才的《净土论》记载道：
从大业五年已来，即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间。
由此可知，当时为隋大业五年（六○九年），道绰四十八岁，即慧瓒师去世二十年后。
道绰自慧瓒教团归入净土，是从自力苦行的实践向他力本愿念佛的转变，是求道过程中具有重大意义的事件，其中必有对罪恶的深刻认识。道绰意识到，无论进行怎样彻底的苦行，也无法使自己的心清净下来，在对罪恶凡夫的认识中也隐含着所有佛教徒对已经进入末法时代的觉醒与哀叹。
道绰及其传承者善导的净土信仰，是建立在现实的自己就是罪恶生死凡夫这一认识之上的。罪恶凡夫身上表现出来的就是迷，他们通往觉悟的道路已经关闭。为求开悟而修圣道的沙门道绰，在宗风严明的慧瓒教团中精勤于戒律与禅定的修行，然而，愈精进愈深切地感觉到内心炽燃着的烦恼之火，再严肃的宗教实践也没能从根本上改造自己。虽说自己是践行佛道的沙门，但与普通的世俗之人并没有根本上的区别，即认识到自己就是一介凡夫。而且生活在当今这个社会上的所有人，无论僧俗男女，还是贤者愚夫，都是舍不掉贪瞋烦恼的人，换句话说，大家在无明的世界里接受轮回流转的命运没有任何区别。这种对罪恶凡夫的自我认识即人类观的革命性的转变，其背后隐含着对末法时代已经到来的深切忧虑。“末法时代”的说法，作为经典中开示的教义，已经被当时的佛教徒们普遍认同和接受。
佛教中有“三个时代”这一历史观。释尊灭度后的大约五百年间，释尊的教法能够被正确地理解和实践，从而获得证悟之果位，这一时代，谓之正法时代；之后对于佛法的理解和实践逐渐偏离本义，行持类似正法的“像法”时代就到来了；接着，教团腐败堕落，沙门执著于衣食住，外部出现反对佛教的教学，恶王出世压迫教团，佛教日渐走向衰微，即到了末法时代。而对于正法、像法、末法的时间的长度，则有各种不同的认识。
三个时代这一历史观，在各种佛典中都有宣说，其中有的部分反映了印度佛教史的面貌，而中国佛教徒通过翻译经典，也有了对这一历史观的认识。在以著述现存最古老的经典目录《出三藏记集》而闻名的梁僧祐的《释迦谱》中就记载了“释迦法灭尽缘记”和“释迦法灭尽相记”。然而，这样的教义，在佛教受到绝对保护而呈现一片繁荣的南朝梁国，并没有作为切身的问题而被提起。对僧祐来说，恐怕只是作为遥远的印度的情形来理解和感伤，而没有当作中国佛教徒应忧虑的情形扰动他的内心。相反，在道绰出生的华北，情形则略有不同，早在北魏的太武帝时期就施行了严酷的废佛运动。自北魏的后半叶开始，佛教再次兴盛起来，可以说北齐时代佛教教团的发展已经登峰造极。帝都佛教界奢靡成风，耽于名闻利养而将修行实践置之脑后的出家人随处可见。看到教团的腐败和沙门的堕落，对末法时代的到来生起深重忧虑的僧众也随即出现。如天台智顗的师父北齐的慧思禅师即是其中的一个代表。他著有《立誓愿文》一文。文中记述了自己的求道过程，讲述了自己一次次克服遭遇的危机，重新发誓精进修行的经历，他从自己所遭遇的危难和迫害的骇人境况中意识到末法的到来。该文普遍被认为是他在北齐天保九年（五五八年）四十五岁时所著，有学者借此认为，在周武灭佛以前慧思已经意识到末法时代的到来。但是，也有人认为，该《立誓愿文》并非慧思所作，而是后人假托慧思之名的伪造之作。笔者不想在此论证它的真伪，只是觉得这里已经出现了一种“对于末法的认识”，对于这一点，拟与道绰的末法认识进行一下比较，再作结论。
据称，是南岳的慧思最先在中国提出末法认识的。在他活跃的那个时代，那连体耶舍这位优秀的三藏法师从北印度来到中国。那连体耶舍的传记见于《续高僧传》卷二，是一篇很长的僧人传记。他十七岁出家，遍访各地，精进修道，虽屡遭危难，但因念诵观音心咒而得免其难，于天保七年（五五六年）来到北齐的帝都邺城（今河北临漳）。当时的崇佛天子文宣帝十分欢喜，给予他极其优厚的待遇，于是，便在当地的天平寺着手对带来的佛典进行翻译。二十多位中国学僧被选拔出来参与合作，译经事业便如火如荼地展开了。不久，北齐灭亡并宣告废佛后，他外穿俗衣，内着三衣，决不损毁佛子的威仪。隋朝佛教复兴伊始，他再次受到隋朝皇室的优厚待遇，于文帝开皇九年（五八九年）圆寂，享年一百岁。就是说，那连体耶舍生于北魏太和十四年（四九○年），据此推算，天保七年（五五六年）时，他六十七岁。而《续高僧传》记载说他来到中国时是四十岁，有点前后矛盾。
不管怎么说，他在北齐的佛教鼎盛时期来到中国，亲身经历了残酷的周武灭佛，又欣逢隋朝佛教复兴之辉煌，亲眼见证了持续动荡不安的时代。也可以说，拥有这种人生经历的那连体耶舍是翻译宣说末法经典的最佳人选。
从另一方面看，北齐时代的那连体耶舍是异常活跃的。他来到中国的天保年间，是北齐帝都的佛教最为兴盛的时期。应皇帝之邀，他居住的天平寺成了佛教教学的中心道场。作为崇佛皇帝的文宣帝，让位居国家最高僧官地位的法上等众多英才从事佛经的翻译，其情形类似于后秦国王姚兴要求鸠摩罗什在长安广纳佛学人才通力翻译佛教经典。文宣帝任命那连体耶舍为昭玄都，之后又任命他为昭玄统。就是说，他作为北齐的一名僧官对佛教界产生了广泛的影响，而且，他并没有把作为僧官得到的薪俸据为己有，而是广兴布施，为社会福利事业忘我地工作。在他的主持下，施行了诸如救济穷人及囚犯、开挖义井、建造收容病人的房舍等一系列善举。
那连体耶舍因病卧床时，文宣帝亲自去探望。总之，一个年迈的外国僧人无私地把全部精力投身于译经和教化的行为，影响教化了无数人。
那连体耶舍在北齐时代翻译的佛典，对当时的佛教徒产生了巨大的影响，尤其不应忘记的是，在废佛之后应时而生的末法意识和他翻译的经典具有十分密切的关系。
所译经典 翻译年代
《月灯三昧经》十一卷 天保八年（五五七年）
《大悲经》五卷 天保九年（五五八年）
《须弥藏经》二卷 同上
《燃灯经》一卷 同上
《法胜阿毘昙经》七卷 河清二年（五六三年）
《月藏经》十二卷 天统二年（五六六年）
《菩萨见实三昧经》十四卷 天统四年（五六八年）
在那连体耶舍翻译的这些经典中，关于佛灭后教法日渐衰微的记述令人瞩目。
例如，《月灯三昧经》是佛以对月光童子讲法的形式宣说的，正如冢本博士详细指出的那样，其中不乏表达末法的语句。比如：
卷五（《大正藏经》十五卷五七三页ｃ）中记载：
在于末代恶世中，正戒正法毁坏时，
显说如是修多罗，童子悲号而起立。
……
我于如来灭度后，在于末代恶世时，
弃舍身命不吝惜，广弘如是修多罗。
另外，在卷九的偈颂（《大正藏经》十五卷六一一页ａ）中：
吾般涅槃去世已，于后正法灭尽时，
比丘乐于外典籍，彼便毁谤我胜法。
……
彼人末世谤空法。
接着还有：
末世恶时多贪瞋，舍不放逸常放逸。
并且：
末法恶世中，菩萨若持戒，
供佛常悲身，此供为最胜。
……
恶世持戒者，十方佛悉见。
菩萨末法中，护持佛禁戒，
善子能护法。
诸如此类的表述随处可见。
总之，在注意到佛灭后教法衰微的同时，末法、末代、恶世等词语频繁出现，而且特别强调了严守戒律的重要性，认为在末法恶世中护持戒律的供佛者，是克服恶世而应受尊敬的佛教护持者。
另外，在《大悲经》中也慨叹并警告，在如来灭度后，在法灭尽的最后五百年，持戒正法的护持教团悉数灭尽，破戒非法之徒层出不穷，故而劝诫专心修行。可以说慧瓒教团就是顺应这样的经典而诞生的。《续高僧传》的作者道宣自己就是一个主张严格戒律的高僧，唐初律宗的创立，也可以说具有在末法时期教法灭尽时护持正法运动的性质。而《立誓愿文》直截了当地传达了这些佛典所昭示的精神，文中揭示出了在末代恶世中求道者应走的道路。
如上所述，在之后翻译的《大方等大集月藏经》中，特别在《法灭尽品》中预言，佛灭后，随着时代的远去，教团会出现腐败，此外，还有正法五百年，像法千年的说法。
今我涅槃后，正法五百年，住在于世间……像法住于世，限满一千年。
正法、像法合起来一千五百年，之后即到了正法灭尽的末法时代。该经典译出八年后，北周便断然施行了废佛运动，三年后又在北齐的故土施行了废佛运动。经典中警告的情形，在现时的中国已经变成了现实。换句话说，经典中宣说的情形不应仅当作印度的问题来看待，而应当作为中国佛教徒感受到的苦恼来对待，而且这种苦恼已经迫在眉睫。废佛时，身体羸弱且已年过九十的那连体耶舍内穿三衣，外着俗服，悄然致力于教化活动，献身难民救济事业，同时亲身经历了自己所译佛典中所说的教法灭尽的境况，并为之苦恼，进而竭力地投身于护法行动。
总之，在北周废佛前，那连体耶舍相继翻译了预言佛灭后末代教团的堕落、教法灭尽、恶世到来的佛典，而废佛一事让人痛切感觉到这一末法恶世在中国已经成为现实。
对于正法与像法共一千五百年过后何时进入末法时代的问题，掌管北齐佛教界的沙门统法上的说法最有影响力。他认为，佛灭后一千五百年就是北齐天保二年（五五一年），像法宣告结束便进入教法灭尽的末法时代。天保三年（五五二年）就是末法的第一年。
这样，在实际上已经进入末法的隋代佛教复兴之际，出于教法灭尽的忧虑，换句话说为了防备有可能再次出现的废佛运动，而展开了使正法永住的护法运动。其中之一便是至今还存留在云居寺（今北京郊区房山）的石经的刻造。此项事业缘于沙门静琬的发愿。他认为，要想使经典以最不易破坏的方式传播下去，唯有将经文刻造在石头上，于是便开始了刻造石经事业。
沙门灵裕也策划了同样的护法运动。灵裕遭遇到北齐灭亡后的废佛运动，随即隐遁山林，白天读世间书，夜里悄悄讲经说法，为正法的传承呕心沥血，在隋朝佛教复兴之后，在宝山（今河南安阳西南）建造寺院，开凿石窟，篆刻经文，特别刻造了宣说教法灭尽的《月藏经》等经典。其情形详见于《续高僧传》卷九灵裕传。就是说，亲身经历了周武灭佛后至诚投入求道实践的高僧灵裕，被《月藏经》中宣说正法灭尽的教义深深打动，为防止正法灭尽而苦思冥想，终于想出了刻造石经的主意。宝山石经的开凿始于开皇九年（五八九年），当时，道绰三十八岁，想必正在慧瓒教团中专心致志地持戒苦行吧。
总之，可以说就在道绰自慧瓒教团归心净土的时候，怀有末法忧患意识的人们已经展开了令人惊叹的护法运动。而对末法到来的认识，也使人们看到了时代的恶，并找出了对治恶的方法，最后发展到从自己的身上去寻找末法之恶。如前所述，道绰从一个涅槃的讲说者，转而成为投身于禅定与忏悔的实践者。他否定学解，成为一个修行者，在头陀行中发现了意义所在。然而，现在又舍弃自愿加入的慧瓒教团归入净土教。而我们最应关注的是，道绰是因为什么样的心理动机才归心净土教的。
笔者愿这样解读道绰归心净土的意义：
道绰在慧瓒教团中修行时，大概在三十岁之后，前后持续了十余年，他体悟到救度自己仅仅靠学解是无济于事的，于是就舍弃一个演说者的身份，从而变成了一个教义的实践者。然而，难道这种实践行为就是自我救度吗？累积修行就能提升自己的觉悟吗？通过禅定、持戒、乞食的实践，自己的境界究竟提高了多少？在观省自身时，才发现自己与贪瞋痴并没有绝缘。岂止如此，即使在努力修行时，仍能感觉到每一刹那都是烦恼丛生。这是对自己是凡夫的发现，他明白了罪恶凡夫无论通过怎样的苦行实践也是无法断除烦恼的。不，再进一步深入剖析，就是难以忍受的修行生活让他明白了自己的罪恶是多么的深重。此时此刻，横亘在他面前的唯有对生死救度的绝望。道绰的这一烦恼，在慧瓒教团时代已在心中生起并日渐炽盛。道绰认识到，所有的人，包括自己在内，无论男女、无论老幼、无论是教养深厚之士还是黎民百姓，没有一个人能够例外，在根本上完全一样，都是与开悟无缘的“罪恶凡夫”，同时相信在当今的末法时代，必须有救度这种“罪恶凡夫”的教法。道绰在偶然中拜谒了玄中寺，从记述昙鸾生平的碑文中了解到任何人都能被平等救度的他力教法和教化，感动得热泪盈眶以致哽咽。因为，他遇到了平等救度亿万众生的教法，发现了心目中的导师昙鸾。就是说，道绰的求道首先是专注于学解，然后否定学解，进入实践，继而又超越实践，最后发现了他力救度之门。
这里不妨再次引用迦才《净土论》道绰传中的记载：
从大业五年（六○九年）已来，即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间。
上述记载表明了道绰归心净土的时间。上面已经提到，导师慧瓒在长安之南的终南山去世两年之后，身在山西的道绰参谒了石壁山玄中寺，即昙鸾居住并宣讲净土教法的寺院。道绰见到寺中昙鸾劝化的他力教法和记录了其教化情景的碑文，发现竟然真有自己一直都在苦苦寻求的法门而感动不已。这就是道绰回心之契机，发生在他四十八岁之时。自此以后，道绰作为一个念佛行者孜孜不倦地修习，同时作为一个教化者把自己的欢喜传递给大众。也就是说，道绰自大业五年至唐贞观十九年（六四五年）八十四岁入寂的三十六年间，始终没有间断他那充满热忱的教化与传法。《续高僧传》记录了道绰在此期间的情况，称道绰讲《观无量寿经》达二百遍，口称佛名每日达七万遍之多。据迦才的《净土论》记载，道绰积极投身的教化活动以现在的山西省中部晋阳、太原、汶水三县为中心广泛展开，三县之内，七岁以上的人没有一个不念阿弥陀佛的。由此可知大众心目中的道绰形象和他热情洋溢的教化活动是怎样一种盛况。
对于既是净土行者又是教化者的道绰，有各种各样的事迹和传说。首先应当注意的是道绰一直受到唐朝皇帝敬仰这样一个事实。在山西全身心地投入到教化活动的道绰，其声名不知不觉间传到了长安的皇室。“大唐太原府交城县石壁寺铁弥勒像颂并序（《金石粹篇》卷八十四）”能够证明这一点。此碑系玄宗开元二十九年（七四一年）所立，其中写道：
太宗昔幸北京，文德皇后不豫。辇过兰若，礼谒禅师绰公，便解众宝名珍，供养启愿。玉衣旋复，金榜遂开。因诏云云。
这里所称的文德皇后，为太宗皇后长孙氏，太宗即位时被册立为皇后。据《旧唐书》卷五十一记载，文德皇后于贞观十九年（六三六年）六月驾崩，因此，该文所记载的应是稍早之前的事情，即可以理解为道绰圆寂前十年左右，道绰刚过七十岁在玄中寺精诚教化的时期。偶尔行幸太原的太宗，顺道参拜了道绰所在的佛寺，并拜见了道绰，礼佛供养，祈望皇后早日康复。由此可以推知道绰的德望是多么崇高。由于碑是玄宗时期所立，因此当是道绰去世约百年之后。
另外，记载了相同事件的另一个金石文值得关注。即“唐石壁禅寺甘露义坛碑”，系著名的李逢吉所撰文，宪宗元和八年（六三六年）所撰，上刻有：
文德先皇，聆神镜创仁祠之绩，嘉道绰大师精修禅观跻净界之风。
此碑在常磐、关野两位博士合著的《中国佛教史迹》第三集图版注解三中有介绍，而且在小笠原宣秀博士的《中国净土教家之研究》中也再次被提到。
总之，可以推知，在太宗巡幸唐室根据地太原时拜访过道绰，祈愿皇后病体痊愈，而且皇后本人对道绰的高德威名也是钦佩不已。这两个碑是了解道绰和皇室关系的绝佳资料。而且后者的“精修禅观跻净界之风”，很容易使人联想是不是皇后自己也对往生西方净土心驰神往？不过，新旧两唐书的传记中并没有对皇后的净土信仰作任何记载。
不管怎么说，道绰的声望到了晚年愈发显赫，他不但深入大众之中进行教化，同时还接受皇室的皈依。
关于道绰致力于净土教化的情况，有各种各样的传说。例如，在《续高僧传》中说，曾有邪见不信之人，欲相抗毁，但当亲眼见到道绰的威仪时，害心立消而归，大概是被道绰的盛德慈容感动了吧？故有“其道感物情，为若此也”的记载。此外还有很多关于瑞相的记载，文中还记述了念佛道场石壁山玄中寺的盛况：
道绰之盛德日增，声名远播，投奔大师的道俗男女遍满大师所住的石壁山。恒讲《观无量寿经》达二百遍。其语明诣，所说甚为合缘，比事引喻颇为善巧，听无遗拘。人各捏珠，口同佛号。每散席时，念佛之声响彻林谷。
以上内容记载在《续高僧传》的道绰传中，原文为“人各捏珠，口同佛号”。捏珠意即数珠，捏算一词，意为数数，由此可知，捏珠就是一边计数珠子数量，一边口称佛号。在迦才《净土论》中虽然没有类似的记述，但对于称名念佛则有下面的记录：
上精进者，用小豆为数，念弥陀佛，得八十石或九十石；中精进者，念五十石；下精进者，念二十石。
即用豆子计算念佛的数量，以其数量多者为佳，此即所谓的计数念佛思想的萌芽，普遍认为这是道绰教化的一个特征。对于计数念佛，后来的往生传记得越来越详细，一开始在《瑞应删传》中只记载：
自穿槵珠，劝人念佛。
但在宋戒珠的《往生传》中，记述就详细很多：
勉僧俗念佛，无数珠者，以豆记之，如念一声，即度一豆，或时麻麦。……
即念佛一声，就移一颗豆子，以此计算念佛数量，再通过数量计算所修功德。在志磐的《佛祖统纪》卷二十七净土立教志二往生高僧传中也记载道：
劝并汾人念佛，或以豆记所度者，及万斛。
同样以此表示计数念佛。
总之，道绰的计数念佛不断发展，在宋代的文献中有了更多的记载。一般来说，不光是净土教，对中国佛教的历史性了解大都依据宋代佛教徒的记载。
在《续高僧传》中还记载了以下传说。贞观二年（六二八年）四月八日（道绰六十七岁），道绰预知寿命将尽，便通知了有缘人，于是，到访山寺的信徒络绎不绝，人们都看到了以下景象：昙鸾法师站在七宝船上对道绰言：“汝之净土堂已成，只是余报未尽耳”，并见化佛坐于空中，天花散漫，美不胜收。意思是说，自净土显圣的昙鸾告诉道绰，他的殿堂已于净土建成，不过，由于余报未尽，还将在此世间过些时日。虽然这些传说是欲表示昙鸾与道绰的密切关系，但是六十七岁往生的昙鸾自净土显圣告诉已年届六十七岁的道绰这些话，的确引人入胜。
这一传说在迦才《净土论》中自然没有记载，《瑞应删传》也没有沿用这一传说，但在戒珠的《净土往生传》中则大书特书，如：
贞观三年（六二九年）四月八日，道俗集其寺（玄中寺），乐如来之降生也，且见鸾于空中，乘七宝船，由其船上而指绰曰：“汝于净土堂宇已成，但推报命未尽。”
前面说的是贞观二年，在此文中成了贞观三年，并且更详细地记述了该传说。《佛祖统纪》净土立教志中的道绰传相当简单，只是引用了该传说，称昙鸾坐在七宝船上告诉道绰净土堂已成。由此可知，作为显示道绰往生的真实性的佐证受到了特别的重视。撰写往生传的目的，不是为了详细记述每个往生者，而是为了记载那些特别挑选出来的有往生佐证的事例。
《续高僧传》中还记载了道绰精勤教化的种种瑞相。比如：
年登七十，忽然龀齿新生，如本全无历异。加以报力体健，容色盛发。
自绰宗净业，坐常而西。
就是说，道绰年届七十，又忽然龀齿新生，因报力增上故，身色更显康健，容颜愈发庄严。道绰无论什么时候都是和颜悦色，从不背西坐卧，一个虔诚的净土行人的形象跃然眼前。
关于道绰和善导的关系，还有更神奇的传说。比如：
善导在山西的玄中寺奉侍道绰的时候，身为师父的道绰有一次请弟子善导在入定后看看自己究竟能不能往生。善导出定后答曰，师当忏悔三罪，若能忏悔，定得往生。所谓三罪即指：
师曾安置佛像，但只放在檐牖之下，而自己则居住在深房。此为一罪。
随意驱使出家人，此为二罪。
建造堂宇之时，杀过虫，此为三罪。
师当于十方佛前忏悔第一罪，在四方僧前忏悔第二罪，在一切众生前忏悔第三罪。
道绰听闻此言，静心回想往昔所造之罪，认可了那些事实，并且悉心忏悔。对此，善导说“师之罪已灭”，于是白光朗照，此即显示师（道绰）往生之相。就是说，身为师父的道绰对于自己的往生尚有疑虑，就问弟子善导自己究竟能否往生，这样的传说让人觉得匪夷所思。当然，这三罪忏悔的传说，无论是在《续高僧传》还是在迦才的《净土论》中都未见到。首次记载于《瑞应删传》，后来记述得更完整，到了王古的《新修往生传》的善导传中，描写得更加详细。因此可以认为这是后世的净土教徒出于对中国净土教集大成者善导的崇敬之情而编撰出来的故事。换言之，三罪忏悔的传说，不是为了讲述道绰，而是为了附会善导的伟大而出现的传说。
道绰讲说《观无量寿经》达二百遍，每天念佛七万遍，这种不知疲倦的传道生活，一直持续到八十四岁圆寂，这完全得益于他有一个健康的体魄。如前所述，于贞观十九年（六四五年）已基本完成的《续高僧传》，对道绰的临终情况没有任何记载也是可以理解的。因此，记载道绰临终真实情景的最早传记就是迦才的《净土论》。
去贞观十九年（六四五年），岁次乙巳，四月二十四日，悉与道俗取别，三县内门徒就别，前后不断，难可计数，至二十七日，于玄中寺寿终。时有白云从西方来，变为三道白光，于自房中彻照通过，终讫乃灭。
该文详细地记述了道绰临终时的瑞相。就愿生净土者的临终来说，对瑞相的记述颇受重视，因为这是能够证明确切无疑地往生到了净土的佐证。往生传类各书不管传主为何人，对这方面的记述都格外重视。就道绰而言，也许是他平生卓而不凡的行业才出现了临终时的瑞相。总之，传记对往生者的临终描写充溢着温馨祥和的气氛。
下面对道绰的著述作一介绍。在《续高僧传》中写道：
著《净土论》两卷。统谈龙树、天亲，迩及僧鸾、慧远，并遵崇净土，明示昌言。文旨该要，详诸化范。
这里所说的《净土论》显然是《安乐集》的笔误。迦才《净土论》中的记载是：
撰《安乐集》两卷，见行于世。
迦才对该《安乐集》有以下记载：
近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷。虽广引众经，略申道理。其文义参杂，章品混淆。后之读之者，亦踌躇未决。
就是说，《安乐集》内容庞杂，甚难理解，所以，迦才说自己要写这部书。事实上，翻阅《安乐集》可以看到，其中引用了《涅槃经》《无量寿经》《华严经》《维摩经》《大集经》等四十余部经典，还引用了《智度论》《往生论》等十余部论典，其论点虽然不是没有费解的地方，但整体上分为十二门，其每一个要旨都通过经文予以证明，劝导愿生净土的人念佛，因此，在净土宗发展史上的地位受到了高度评价。
其著作除《安乐集》外，还有前面已经指出的《行图》一卷。《唐书》卷五十九艺文志记载：
道绰《净土论》二卷。姓卫氏并州汶水人，道绰《行图》一卷。
由此可知，《净土论》应是《安乐集》的笔误。称《行图》一卷则与《续高僧传》中的记载相应：
穿诸木栾子以为数法，遗诸四众，教其称念，屡呈祯瑞，具叙《行图》。
如上所述，道绰劝导信众计数念佛数量，称名念佛，并出现了念佛的种种瑞相，为此著述了《行图》一卷，只是现已无传，故其内容不得而知。
总之，道绰的著述并不多，其整个一生都体现在教法的实践中，称其为禅师也体现出了道绰这方面的行为特征，这并不像日本人认为的那样，只有禅宗的高僧才称作禅师。广义来讲，对在修禅即宗教实践方面功德卓著的高僧都尊称为禅师。道宣在《续高僧传》中，把昙鸾放在义解篇，把道绰放在习禅篇，把善导放在舍身篇，可以说抓住了三位高僧的风格特征。
最后想说的是，道绰禅师的教化，其实是站在深刻的末法观的基础上，去解读立足于彻底的自我否定的教法。
当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。
道绰从彻底否定自身和当今这个时代出发，果断指出念佛往生净土是唯一的救度法门。笔者在此愿将道绰放在中国的末法观发展进程中作一思考。
一般而言，经过残酷的周武废佛的冲击，佛教徒们普遍意识到已经进入末法时代。经典中宣说的关于法灭的预言已经成为严酷的现实，因此，不难想象佛教徒们是怎样地痛苦和悲哀。净土教和三阶教作为末法时代的佛教开始登上时代的舞台，而就末法意识来说，不只是净土教徒和三阶教徒有了自觉，从隋代至唐初，众多佛教徒都认识到了。
前面已经说过，在周武灭佛前，已经有人意识到末法时代的到来，这个人就是南岳的慧思。据《立誓愿文》的记载，他在真挚的求道过程中屡屡遭遇意想不到的生命危险。现实社会的罪恶使求道不断受到干扰的慧思禅师看到了末法时代的到来，《立誓愿文》中慨叹已经进入末法时代的词句俯拾即是。因此，最早认识到末法时代已经到来的前辈就是慧思。不过，在学术界有一说法，影响也很大，认为《立誓愿文》不是慧思的真撰，是后人假托慧思之名而作。笔者在此无意考证其真伪，只是想指出《立誓愿文》中表现出的慧思的认识和道绰的认识在本质上是不同的。通过对二者的比较，可以看出对末法观认识的质的飞跃。
慧思意识到的末法时代，是从社会状况、教团和沙门的形象上体现出来的。即到处弥漫着罪恶的社会、举止恶劣的比丘以及论师横行霸道的教团，证明了末法时代的到来。只有和这种社会之恶、教团之恶进行斗争，消除他们的影响才能开创真正的佛道。末法时代的真正的求道者不应畏惧社会之恶、教团之恶，应当使道心更加坚固，每遭一难便发一愿，以勇猛之心奋勇前行。慧思从社会中发现了罪恶，从教团中发现了罪恶，从他人身上看到了罪恶，而自己则置身于罪恶之外，认为别人身上存在应当消除的罪恶。换言之，他的末法观是从他人身上发现的。
而道绰的末法观的内涵与慧思的末法观有着本质的区别。道绰认为，充满罪恶的社会是和自己分不开的。重要的是，自己已经受生于末法时代，自己的形象就是这个社会的罪恶凡夫。从慧思眼中所看到的别人身上的罪恶现今已经出现在自己的身上。就是说，一直向外寻求的目光转向了对自己内心的观察，可以说是内观型的觉悟。这样的末法观以及对自己是凡夫的发现到了善导时期愈发深刻。道绰、善导的净土教已经深切地意识到，要想救度末法时代的这个“我”，唯一的方法就是他力念佛。
总之，如上所述，在中国末法观的发展进程中，道绰禅师的观点放射出非凡夺目的光彩，对其意义的重要性理应给予足够的重视。
中国净土教之集大成者善导大师，生于隋大业九年（六一三年），圆寂于唐永隆二年（六八一年），世寿六十九岁。大师诞于隋炀帝时代，经历了唐高祖、太宗时代，入灭于高宗时代，最活跃的则是唐朝经济社会最为繁荣的时代。而善导出生前的隋文帝时代是佛教快速复兴的时代。
想来，建立隋帝国的高祖文帝把佛教当作他重开天地的指导理念，可以说是史无前例的。作为中国国家政治道德规范，自古以来占据不可动摇之地位的自然是儒教，儒教典籍中展现的世界是中国人一直奉为圭臬的理想天地。历朝历代的皇帝和国家的统治者都必须努力使自己的行为不悖于古代典籍规定的规范。而隋文帝却将具有如此权威的儒教和以中国固有信仰为基础的道教抛在一边，使外来宗教之佛教在全国范围内蓬勃发展，并使其成为国人的精神纽带。由此看来，文帝的政治方略就是要依靠佛教治理国家。
文帝早在即位的当年（五八一年）三月便颁诏天下，要求在五岳名山分别营造佛寺，并于当年七月在襄阳（今湖北襄阳）等四处建造佛寺为父祈福。这是文帝敬佛的第一道命令，同时在代表性的五岳名山建造佛寺，这无疑就是要在全国普及佛教。开皇三年（五八三年）再颁诏书，要求复兴天下佛寺，恢复前朝北周废毁的所有佛寺，并且下令民间出家自由化，不仅可以自由书写经典、营造佛像，而且由国家出资书写所有经文并藏之于帝都及其他大城市。此外，还规定在以帝都及诸州的官寺为中心，每年三长月定期举行法会，并按照教义，在此期间禁止杀生，而在地方州县逐步建立僧尼二寺也是从这一时期开始的。
上述一系列政策，基本上都是文帝在吞并南朝的陈国以前在华北地区实施的佛教复兴事业，在开皇九年（五八九年）天下统一后，便致力于在全国推行佛教教化，由此，江南佛教的传统逐渐与华北佛教融为一体，至此，隋唐国家大统的诸宗诸派竞相争辉，佛教得到了全面发展。
开皇十一年（五九一年），文帝在国家、皇室推进佛教复兴的同时，还要求一般平民百姓也大兴佛教事业，以兴隆三宝，且于开皇十三年（五九三年）十二月八日，文帝自称佛弟子，向一切诸佛忏悔周武废佛之罪，宣言以佛教复兴为己任，再次要求一般百姓要为佛教振兴尽心尽力。其文见于《历代三宝纪》卷十二，其中吐露出复兴佛教的殷切之心。
据唐初法琳的《辨证论》卷三记载，文帝于开皇、仁寿年间即治世的二十四年间，所度僧尼二十三万，建造寺庙三千七百九十二所，抄写经论四十六藏十三万二千零八十六卷，修治故经书三千八百五十三部，造佛像十六万六千五百八十尊，修整旧佛像一百五十万八千九百四十尊。这些数字即使有夸大的成分，但从修持功德的意义上说，其完成的佛教事业可谓规模宏大，尤其是对经典整理的不懈努力具有十分重要的意义。著名的法经奉诏编纂的《大隋众经目录》七卷就是出于完善所有经典的目的，为指示收集标准而创作的一部书。本书完成于开皇十四年（五九四年）七月，即相当于隋朝统一后的第五年，可以说是统一后的隋朝以国家之力对佛教经典进行的归总整理。该《法经录》《仁寿录》及《历代三宝纪》并称为隋代三大经录。
总之，由于文帝的努力，佛典得以大规模地抄写，并藏于各地官方文库，同时在民间也展开了佛典的抄写和保存，因此，佛典的存有量比中国的古籍六经多出几十倍乃至上百倍。正因为皇帝推动佛典的普及与保存发生在周武废佛之后，所以意义更加重大。
文帝推行的佛教振兴政策，到了他的晚年愈发完善和广大。比如，开皇二十年（六○○年）十二月，文帝颁诏曰，毁坏佛像或盗窃佛像者处以重刑，第二年仁寿元年（六○一年）六月，文帝在其诞生日又颁布了具有重大意义的两部诏书。一个是针对官学之儒教学徒的，认为国子学以下的各个学校徒有虚名，荒度岁月，几乎没有培养出可以任用的德才兼备之人，有鉴于此，其保留的理由已不复存在，今后仅于国子学保留学生七十人，大学四门学等中央学校及地方州县的学校一律废止。也就是停办“基于儒教精神的教育”，不能不说这是一个令人震惊的处置。史书称文帝不悦诗书而废校。
另一诏书是，由朝廷将佛舍利分布天下诸州，建舍利塔。诏敕曰：
朕皈依三宝，重兴圣教，四海之内，与一切人民共兴菩提，并修福业，成就今生来世的善因，期证妙果。
于是，地方各州县僧众云集，为了皇帝皇后及官民一切生灵，举行佛事七天，设斋，以十月十五日午时为期，在全国三十个地方隆重举行安放舍利仪式，七天之内停止一切政务活动，尽崇敬之诚，顺皇帝之意。
综合这两个诏书来看，实质上就是取缔作为国家指导理念的儒教，代之以佛教作为国家和人民的精神支柱。
朝廷还在第二年的仁寿二年（六○二年）、仁寿四年（六○四年）进行了奉送舍利、建造舍利塔活动。这样，多达三次的舍利塔的建造合计达一百一十多处，此举使地方百姓愈益皈信佛教，并通过兴隆三宝迎接和平时代的到来。
不仅是国家和朝廷倾力大办佛教事业，皇室宗亲以私人身份崇信佛教的人也大有人在。文帝本人毋庸赘言，其皇子王孙们与佛教也结下了不解之缘。长子太子勇、四子汉王谅也有与佛僧交往的传说，三子秦王俊，如前所说，因为热诚的崇佛之心，几欲出家为僧。五子蜀王秀与高僧昙迁的交情颇深，并尊昙迁为师。文帝的皇后文献皇后更是笃信佛教，而且，炀帝的皇后萧氏家族也是虔诚的佛教徒。
综上所述，与隋朝国家和皇室结下不解之缘的佛教，在得到全面保护和尊崇的背景下，得到了长足的发展，且日益深入人心。善导大师出生的时代正是佛教信仰蓬勃发展的时期。
刊载善导传的文献，种类繁多，以《续高僧传》为代表，仅在中国和日本就有三十多种。其中，后世出现的很多记录大都是出于表达敬仰之情而记载的，虽然也有相应的意义，但对于探究历史上活跃于唐初的善导来说，则缺乏资料性价值。
研究善导传的基本资料有以下四种：
一、《续高僧传》遗身篇附会通传中的善导传
二、《往生西方净土瑞应删传》善导传
三、戒珠《净土往生传》善导传
四、王古《新修往生传》善导传、善道传
关于《续高僧传》的书志，已经作了简单的介绍，因此，这里对遗身篇中的善导传的真实情况作一阐述。
善导传与荆州的比丘尼姊妹、并州的一书生一同作为附传，收录在遗身篇的会通传中。毋庸多言，遗身又称忘身、亡身或舍身，意思就是将自己的身体供养给三宝。舍身的方式多种多样，既有像梁武帝那样，舍身帝都建康的名刹同泰寺以献身三宝的，也有像燃指供养那样损弃自己身体的一部分而供养的，甚至也有很多自愿将生命献给三宝的。即，为了三宝，广而言之，为了社会，献出身命以践佛行。就中国来说，从佛教信仰广泛流布的六朝时代开始，在热情的佛教徒中，实际发生的舍身行为已经屡见不鲜。在佛教传说的诸书中，记载了大量的因利他性舍身而出现各种感应的事例。在慧皎的《高僧传》中也早已设置遗身篇记载了十一位专人传记。自六朝末期至唐初，佛教徒中的这种舍身实践也丝毫没有减少。因此，《续高僧传》继承了道宣和慧皎的主旨，也设置了遗身篇，记录了舍身行中令人难忘的十二位高僧的传记。
在遗身篇的卷首记载有：
《续高僧传卷》第二十七
《遗身篇》第七 正传十二 附见二
所谓的正传十二，是指一法凝、二僧崖、三普圆、四普济、五普安、六大志、七知命、八玄览、九法旷、十会通、十一绍阇梨、十二道休。至于附见二（明本为四），则有一些疑问。
如上所言，在会通传中，除善导外，还收录有荆州比丘尼姊妹以及并州一书生的传记，第四位普济传中收有同名不同人的另一个传记，在第九位法旷传中也收录有“汾州大乘寺僧忘名”的传记。另外，还记载有类似的事例，因此记载为“附见二”（或四）也未必恰当，因为究竟记载到何种程度可以看作是附见，其标准并不清楚。若是著者有意识地将其作为附见来处理，当然可以理解，但对其进行甄别却并不容易。总之，遗身篇中附传比“附见二”的情况更多却是事实。
通览遗身篇，发现了值得关注的重大事件。即此篇由正传十二构成，篇末有冗长的夸赞，虽然文章体裁规范，但细心观察，则可发现首尾并不一致。因为，在会通传之前的第九法旷传末尾处，在记述了“汾州大乘寺之僧”的舍身后，又写道：
博访遗身，其类甚众。且随疏出，示为一例，余者盖阙。
可以看出在这里已经结语。就是说，著者道宣从第一个法凝传写起，直到写完第九个传记法旷传后搁笔。而且，在自法凝传至法旷传那一部分中没有记述贞观二十年以后的事情，因此，道宣在基本完成《续高僧传》的贞观十九年，是以法旷传而收笔于该遗身篇的，因此，也许是又从法旷传直接写到篇末的夸赞之词的。在夸赞之词中，虽然难以判断有没有贞观二十年以后的加工成分，但会通传之后的三传，当是贞观二十年以后增添的部分。尤其是在会通传中，还记述了会通于贞观末年（贞观二十三年，即公元六四九年）舍身的事迹，由此可知，这是后来增加的部分。
总之，一边说“示为一例，余者盖阙”，却又续写了三个正传，这一点不免使人费解。换句话说，在增加会通传之后的三传时，前传末尾中的上述语句本应删除，但道宣却疏忽了，以致于缺少了对文章章法的统一布局。所以，欲以这种记述来推断事件的本来面貌，不能不说是一种讽刺。
总之，可以推断，遗身篇一开始写到第九个法旷传就结束了，在贞观二十年后经过加工，又附加了会通传之后的三个传记。作为附见出现在会通传中的善导传，不用说就是增加的部分，在考察善导传的内容价值时不能忽视这一点。
《续高僧传》的著者道宣，生于隋开皇十六年（五九六年），而善导生于隋大业九年（六一三年），两人相差十七岁。就是说，南山律的开山祖师道宣在其《续高僧传》中，后加了比自己年轻十七岁且还健在的善导的传记。由此可知善导的盛德威名早已众所周知。
对于《往生西方净土瑞应删传》和戒珠的《净土往生传》，前面已经介绍，王古的《新修往生传》也都介绍过了，但因为其中收录有善导传和善道传，因此，在此必须作一说明。
这部《新修往生传》共三卷，但早已散佚，现只留存下卷。其收录在《续藏》第一辑第三编乙、第八套第一册中，后发现了序和上卷，收录于《续净土宗全书》第十六中。现在散佚的只有中卷，善导传位于中卷，法然在其著述《汉语灯录》中的“类聚净土五祖传”中再次记述，庆幸的是，今日还可见到。善道传收于下卷，据说属于戒珠的《净土往生传》中的善导传这一系统。因记载的是善导传和善道传，所以就有了这是两个人的说法，当然，作为中国净土教的集大成者善导则是唯一的一个人。
总之，正因为善导是净土教成立至关重要的人物，因此，对他的传记的研究很早以前就开始了，也可以说研究善导传的历史已经形成。特别是在明治维新以后，日本净土教派的佛教学者对善导传进行了广泛深入的研究，这里不作一一介绍，其中之一也是集大成者的是岩井大慧博士的《对善导传的考察》。该研究最初连载于《史学杂志》，后收于博士的论文集《日中佛教史论考》，因此，很容易找到。虽然笔者并不是对其所有观点都赞同，但他确实抓住了问题的关键，对于应讨论的论点全都论述到了。这部著作对相关资料进行了严格评判和公平恰当的推理，令人敬佩。另外，值得一提的是，对于善导传的介绍性文章中，还有收录在《传灯的圣者》中的滋野井恬的文章。
作为善导传的基本资料，《续高僧传》《净土瑞应删传》《净土往生传》和《新修往生传》均未直接记载善导的出生年月，仅在《新修往生传》的善道传中有如下记载：
后于所住寺院中，画净土变相，忽催令速成就，或问其故，则曰：“吾将往生，可住三两夕而已。”忽然微疾，掩室怡然长逝，春秋六十九。身体柔软，容色如常，异香音乐，久而方歇。时永隆二年三月十四日。
由此记载，以唐高宗永隆二年（六八一年）六十九岁圆寂为基准倒推，可推定善导生于隋大业九年（六一三年）。而在《瑞应删传》及戒珠的《净土往生传》等资料中则完全没有记载善导去世的年代。此外，也没有值得关注的不同观点，因此，有识之士基本上都一致认为善导生活在隋大业九年至唐永隆二年之间。
至于善导的出生地，《续高僧传》中没有记载，但有《瑞应删传》中记载的泗州说和《新修往生传》善道传中记载的临淄说两种说法。不过，在更晚时期的文献中还有善导生于长安的说法，当然不足采信。
泗州即现在的安徽省泗县，临淄为山东省临淄县。对于这一问题，岩井博士进行了极为细致的考证，他认为临淄说较为合理。泗州这个名称早在北魏时代就已出现，而《瑞应删传》记载为泗州大概是五代时道诜在补正该书时加进去的，因此，可以说临淄一说反倒传递了更早时期的内容，并且举出了认定临淄说的理由。因为从记载看，善导幼年出家，投奔密州明胜法师，而密州就是山东省诸城县，离临淄很近。幼年出家的话，一般都会选择邻近出生地的合适寺院。因此，认为生于临淄的善导在附近的密州剃度出家，是合乎情理的。
善导跟随明胜法师出家一说，源自《新修往生传》中的记载：
幼投密州明胜法师出家。颂《法华》《维摩》。
而《瑞应删传》中只记载了：
唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。少出家。
在其他资料中无记载。这里所说的明胜法师与开创三论宗的嘉祥大师吉藏一样都是法朗的门徒，因此，一般都认为他们是三论的学者。岩井博士也强调，其传记虽然没有明确记载，但善导确曾师从法朗门下的三论学者明胜出家修习。不过，滋野井恬先生几年前曾发表的“明胜法师考”（《印度学佛教学研究》二二、一）的研究论文，对将《新修往生传》中记载的明胜判断为三论学者的观点提出了一些疑问。滋野的观点是：
认为《新修往生传》中的明胜是三论派的人即法朗的弟子，依据的是日本文献，在中国的文献中没有看到这一记载。在中国的资料中，没有发现在密州生活过，且名字叫明胜的三论宗高僧，因此，上述说法源自日本的空也、良忠等人的记录，但没有能够证明其真伪的确定性资料。而之所以出现善导师事的明胜是三论系的祖师的说法，是因为善导的教学中带有明显的三论宗色彩。此外，滋野还指出了其他矛盾。就是说，在法朗去世的五八一年之前，明胜就已投入法朗的门下，但法朗当时不在山东，而在南方的金陵（今南京）。很难想象明胜千里迢迢从山东专程前往金陵出家。总之，即便认可《新修往生传》中的善导投奔山东密州的明胜法师出家这一记载，但认为其中的明胜就是三论宗的法朗门下的明胜，还是不免让人产生疑问。
总结以上各点可以推定，善导于隋大业九年（六一三年）生于山东临淄，俗姓朱氏，幼年师从密州的明胜法师出家。而朱氏是一个什么样的家庭，家庭环境如何，则完全不得而知。
善导出生的大业九年，炀帝集兵涿州，亲任指挥，征伐高句丽。虽然出兵跨过辽河，给了高句丽以痛击，但并未将其消灭。同时，在皇帝离朝期间，国内出现了谋逆之徒，政局日显混乱。这是距炀帝被弑江都五年前的事情。
再看看当时的佛教界的现实情形。三论宗的开山祖师嘉祥大师吉藏受召进入帝都长安日严寺，宣扬宗风，当善导在山东出生时，吉藏已经活跃在长安且成就斐然，于武德六年（六二三年）圆寂；天台始祖智顗，于开皇十七年（五九七年）以六十岁圆寂，即善导出生前十六年，此后，其弟子章安灌顶为天台宗的发展作出了巨大贡献；在净土教方面，大业五年（六○九年），四十八岁皈信净土的道绰，在以太原为中心的广大地区，以净土行者的热忱投身于念佛实践和教化；玄奘比善导年长十一岁，在印度旅行十六年后，将带回的大批佛典悉数译出，建立了不朽的功勋，他和善导几乎于同一时期活跃于长安。总之，年幼出家的善导与其他出家者一样，对诵读研修《维摩》《法华》都极其勤奋刻苦。
善导还在世时，年长的道宣在其著述的《续高僧传》的善导传中就作了如下记载：
近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津。
上述记载中的后两句话，在戒珠的《净土往生传》以及《新修往生传》善导传中均被直接沿用，未加任何增减，比如，说善导出家后周游全国各地寻师求道。而《瑞应删传》在记述了善导年少出家后还有以下记载：
时见西方变相，叹曰：“何当托质莲台，栖神净土。”
所谓西方变相图，不用说就是描绘了西方阿弥陀佛的净土庄严的图画。虽然不清楚善导看到的变相图到底是什么样的图画，但他是在深受感动之后而生起往生净土的心愿的。善导二十岁时受具足戒，有一次与妙开律师一起读《观经》时，悲喜交加，再后来，他坚信此经文中宣说的观门是超越生死的教法。也就是说，书中描述了善导遇到《观无量寿经》而生起深信的传说。而且从其写作风格看，在善道传中也神秘地描绘了善导与《观经》的邂逅情景：
信手探之得《无量寿观经》，便喜诵习于十六观，恒谛思维忱节西方以为冥契。
以上内容作为描述善导归心净土的记载倍受重视，而且被后人进一步神秘化，以至于在善导的绘图传记中，描绘了蒙着眼睛的年轻僧人潜入经藏拿到《观经》的故事。这些本来是后世的净土教徒们因仰慕祖师善导而撰述的，不过为了教化，这些描述也没什么不妥。为使入藏探经的传说具体化，无疑在很多地方都进行了渲染，但是，应当承认善导在归投道绰门下之前，已经接触到《观无量寿经》并被其教法深深吸引这一事实。换句话说，出家后的善导，不久便游历了各地，到处寻师问道，在这样的求道过程中，在一个偶然的机会接触到《观经》，便深信唯此《观经》才是了生脱死之法门。
《观无量寿经》，无疑是隋与唐初的佛教界最为流行的经典之一。不仅是净土教徒尊崇此经，就是整个佛教界也特别关注此经。
《观经》在当时被广泛而不断地宣讲和读诵，这一点在“昙鸾传”一章中已以具体的事实进行了说明，这里不再赘述。在对所处时代和所处环境进行深刻反思，即在认识到末法时代的到来时，《观经》作为宣说救度罪恶生死凡夫的教法普遍受到欢迎是理所当然的，而为寻求教法周游各地的善导值遇《观经》也是一种必然的因缘。
虽说善导有缘遇到了《观经》，但为了将教法付诸实践，他没有停止过寻师问道。后来，他终于到山西拜访了成就斐然的净土行者道绰。
善导到山西寻访道绰一事，在诸多资料中都有记载，这一点无可怀疑。在《续高僧传》中记载：
行至西河，遇道绰师。
在《瑞应删传》中也有“遂至绰禅师所”的记载，但对于访问的时间，没有留下任何文字。在戒珠的《净土往生传》以及王古的《新修往生传》的善导传中记载为“唐贞观中”，在志磐的《佛祖统纪》中，在卷二十六的“净土立教志”中为“唐太宗贞观中”，而在卷三十九的“法运通塞志”中则清楚地记载为太宗贞观十五年（六四一年），但其根据并不清楚。对于这一问题，岩井博士作了如下推断：善导访问道绰可以推断为贞观十年（六三六年）九月以前。其原因在于，在《瑞应删传》中记载了东都的英法师和善导在道绰处会见的情况，这位英法师就是华严的道英，他于贞观十年九月以七十七岁高龄圆寂。而参考良忠之说即自贞观七年至十九年之间的观点，同时从《续高僧传》中的文章顺序推测，应为贞观三年（六二九年）之后。因为在《续高僧传》中，在善导传之前还有荆州比丘尼姊妹的记载。姊妹的舍身为贞观三年二月八日。
这些传记原则上是以年代顺序排列的，因此说是三年之后。就是说，岩井博士认为，应当将善导访问道绰的史实理解为发生在贞观三年（六二九年）以后、贞观十年（六三六年）以前这个时期。按照这一说法，善导是在十七岁至二十四岁之间拜访的道绰，道绰当时的年龄在六十八岁至七十五岁之间。
总之，由此可以推测，出家后的善导在寻师求教、精进于佛道实践期间，接触到净土经典《观无量寿经》，内心被深深打动，闻说道绰大师的鸿名后，便去山西拜见道绰。
关于道绰和善导的师徒之交，有不少耐人寻味的传说。不过，在《续高僧传》中只记载了在道绰处行持称念弥陀净业，对于二人之间的交往没有具体的记载。但在《瑞应删传》中则记载有两位祖师的问答：
遂至绰禅师所，问曰：“念佛实得往生否？”师答曰：“各辨一莲花，行道七日，不萎者即得往生。”
该问答在戒珠的《往生净土传》及王古的《新修往生传》善导传中未见记载。只说善导寻访道绰，见大师行方等忏，在净土九品道场宣讲《观无量寿经》，大为欢喜，认为唯有此门乃真正的佛道要津，余他行业难成佛道，唯此观门能够速超生死，于是便精进修持观门。然而，在王古的《新修往生传》的善道传中则将此传说记载为某人拜见善道，文章也稍有不同。即，
或问道曰：“弟子念佛，得往生否？”道令辨一茎莲花，置之佛前，行道七日，花不萎悴……绰叹其深诣。
从文献的前后关系推测，在王古的《新修往生传》善道传中出于崇拜之情，而将《瑞应删传》中道绰和善导之间的问答描写为善道与弟子之间的问答，并加上了道绰了解这一真实情况后为之感叹的描述。
另外，在善道传中，一开始就对拜访道绰时的情形作了详细记载，如：
善道听说道绰禅师在晋阳开阐佛法，不远千里，欲就师闻教。时值玄冬初期，寒风凛冽，缤纷的落叶几乎填满了道旁的沟壑。善道手持钵盂安坐沟中一心念佛，不觉数日已过。恍惚间，空中传来一个声音说，汝可前去，遂从沟中跃出，迳直前往道绰禅师处，和盘托出早就萦绕在心中的想法，于是从道绰禅师处得到了《无量寿经》。善道打开经书阅览后，感动不已，于禅定中七日不起。
这个传说可能也是出于对善导的敬仰而编撰出来的，将道绰与善导的邂逅神秘化了。
在《新修往生传》的善道传中还有更神奇的传说。在前面的“道绰传”中已经介绍过，身为师父的道绰对于自己能否往生心有不安，遂向弟子善道询问委细。不能不说这个传说实在过于离奇，极可能是后世的净土教徒过于崇拜善导而编出来的故事。《续高僧传》暂且不谈，《瑞应删传》之后的诸资料，因为是后世的著述，所以虽有被认可的史实，也有编撰出来的传说。
对于在《新修往生传》善道传中对道绰和善导的邂逅的记载，以下内容值得关注。
至绰禅师所，展会夙心。绰公即授与《无量寿经》。道披卷详之，比来所睹宛在。
此文中记载的是道绰授予善道《无量寿经》。就是说，记载的是《无量寿经》而不是《观无量寿经》，这一点是自古以来争论不休的焦点问题。而且在学者中有人以善导的传记中出现《无量寿经》只此一处为由，试图从不是《观经》而是《大经》这一事实中发现更深的意义。然而，认为是《观无量寿经》的观点似乎更为恰当。关于《观经》，自古以来大体有四种读法：观无量寿佛经、观无量寿经、无量寿佛观经、无量寿观经，其名称因观字所处的前后位置及有无佛字而有所不同，但其意思并没有多大区别。可以推测，可能是王古在应写为无量寿观经时落掉了观字，写成了无量寿经，或者是在传抄时丢掉了观字，就成了今天看到的样子。仔细研判资料，再结合相关情况来考虑，也许可以得出不是《无量寿经》的结论。
前面已经指出，道绰讲《观无量寿经》达二百遍，是一位名扬四方的虔诚的净土行者。对于道绰来说，最重要的经典无疑是《观无量寿经》。具有如此经历的道绰，首先授予年轻的求道者善导的无疑应该是《观无量寿经》。“道披卷详之，比来所睹宛在”这句话，与善导已经看到这部经典的事实结合起来考虑，也并不矛盾。
善导从道绰处得到《观无量寿经》后，便开始刻苦研习，并穷其一生付诸不懈的实践。他对于之前众多前辈所作的《观无量寿经》的注释并不满意，为了把自己确信的含义表达出来而作了注疏，注疏的时间大概是在到达长安以后。善导在即将写完注疏时，明确指出：
今欲出此《观经》要义，楷定古今。
在结尾处，果敢地表达了自己充满自信的见解：
一句一字不可加减，欲写者一如经法，应知。
总之，笔者更愿认为道绰授予善导的经典是《观无量寿经》。二十几岁投奔道绰的善导，在之后的十余年间，在大师的指导下始终都在专心致志地实践净土行业。
贞观十九年（六四五年）四月，被善导尊为善知识而一心师事的道绰，在众弟子的守护中，走完了他八十四岁的一生。与师离别后，已无必要继续留在山西，于是，善导告别山西，再次来到了帝都长安之南的终南山。这里称“再次”，是因为善导在去山西寻访道绰前曾一度在终南山居住过。此事从《新修往生传》的善道传中“后遁迹终南山悟真寺。……”的记载可知，善导曾在该终南山的悟真寺居住过。
在此善道传中记述了他成为净土行者之后，因仰慕慧远的芳踪去过庐山的传说。即：
欣慧远法师胜躅，遂往庐山观其遗范，乃豁然增思。自后历访名德，幽求妙门。
被世人称为中国净土教始祖的东晋慧远，受到后世极大的崇敬。不过，这种崇敬只是在唐中期以后才出现的，尤其是到了宋代，净土教徒十分景仰慧远的高德风范。与之相比，昙鸾、道绰、善导这一法脉的净土教则完全没有受到慧远的影响。尽管善导曾著有《般舟赞》一书，并非没有共同点，但即便如此，在善导的著作中也没有表现出对慧远的关注。而寻访庐山一说，也只是在景慕慧远的风潮中创作出来的宋代的《新修往生传》的善道传有记载，其他资料均无记述。这样看来，善导巡访庐山一说，缺乏史实的可靠性，也许是在中唐以后净土教徒中云涌而起的慧远崇拜，以及慧远流和善导流之间的接触与协调的过程中出现的传说。
总之，离开山西的善导，再次回到终南山，开始了一个严格的修行僧的生活。当然，这是在受到道绰的教化后的修行，所以，其修行无疑是以净土念佛实践为中心的，当然，作为沙门的生活自然是十分严格的，其修行的寺院，如前所述，无疑就是终南山中与善导有缘的悟真寺。
后遁迹终南悟真寺，未逾数载，观想忘疲，已成深妙。
虽然在传记中只有此处出现了悟真寺这一名称，但善导和终南山具有深厚因缘的史实，除此之外还有其他有力的佐证。如在最早的传记《续高僧传》善导传中，作者道宣是以“今有山僧善导者”写起的。这里所称的山僧就是指终南山的僧人。身处终南山的道宣写作山僧，所以作此理解。关于山僧一说，岩井博士对终南山和悟真寺作过详细介绍。
终南山，位于帝都长安西南五十华里处，又称秦岭。自古以来就是众口相传尽人皆知的名山，巍峨险峻，历史上多为兵家必争之地。因其邻近帝都长安，故寺院和名胜古迹也不少见。
悟真寺的大概情形，从《续高僧传》卷十二中所载的“隋终南山悟真寺释净业传”可知一二。净业，是师从著名的净影慧远修学涅槃，又跟随昙迁修学摄论的僧人。昙迁曾扈从隋文帝去过山西晋阳，亲眼目睹了净土教传播的真实情景，因此，是一位与净土信仰因缘甚深的僧人。净业跟随这样一位大师，希望将此地作为自己的终身修行之所，于是，在隋开皇年间（五八一—六○○年），清信士们经过商议在山中为净业建造了居所，此即悟真寺的最早渊源。对此，道宣也有“今悟真寺也”的记述。
另外，与悟真寺有缘的沙门还有保恭。保恭是为了躲避隋末唐初的战乱来到悟真寺的。在《续高僧传》卷十一保恭传中记载：
唐运初兴，归心泉石。遂避官于蓝田悟真寺，栖息林岫，将事终焉。
不过，他也受到唐朝的召唤，来到了帝都长安，对观行颇有研究。
此外，作为与悟真寺有缘的沙门还有慧超（《续高僧传》卷二十八）和法成（同上）。这些沙门无一例外都对净土教怀有浓厚的兴趣。由此可知，悟真寺已经成为终南山中净土信仰的实修道场。岩井博士在论证这一情况时，收集并采用了《续高僧传》中有关悟真寺的记载，是再明智不过的选择。
只要看一看《新修往生传》中的善导传便可得知，书中非常具体地记录了善导的宗教实践是如何的严格。如：
导入堂则合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休；乃至寒冷，亦须流汗。
三十余年无别寝处，不暂睡眠；除洗浴外曾不脱衣。
护持戒品，纤毫不犯，曾不举目视女人。
一切名利无心起念，绮词戏笑亦未之有。所行之处，争申供养；饮食衣服，四事丰饶，皆不自入，并将回施。
意思是说，善导只要身在佛堂，即合掌跪拜，一心念佛，力不竭不休。
即便寒冷时节，也因称名念佛而至汗流。
三十余年间未设寝处，除沐浴外不曾脱衣卧眠。
护持戒品，极为严格，从不举目观瞻女人。
不起一切名利之心，即使接受信众供养，也不据为己有，尽施徒众。
由此可见，比丘僧善导对自己要求十分严格，在终南山的修行生活也没有丝毫的懈怠，在悟真寺始终严肃地行持着净土行业，期生西方净土。
然而，可以推知在山中精进修行的善导，其内心已发生了深刻而巨大的变化。因为在终南山精进修行的山僧善导，和到达长安后专心于教化并融入平民之中的善导之间存在巨大的反差。从一个隐居山中独善其身的修行僧，转变成一个与大众一同接受弥陀慈悲救度的行者，可以想见这其中发生了多么大的转变！想必是因为他发现了自己是一个永远无法断除烦恼的凡夫。
笔者于昭和三十二年（一九五七年）六七月间访问了中华人民共和国。在北京逗留两周后，巡访了中国各地，首先访问的是隋唐长安的旧址所在地西安。在滞留西安的第三天即六月二十九日下午，笔者与龙谷大学的小笠原教授在东道主翻译K先生的带领下，访问了西安南郊的名刹兴教寺。兴教寺位于离终南山不远处的一个凸起的丘陵上，这里有法相宗的大师玄奘、窥基、圆测的陵寝古塔。这里选取一段当年造访时的纪行文字，表达笔者对善导传的一点幽思：
“辞别后，来到大门前，举目南眺，终南山就在眼前，唐代首屈一指的律僧道宣的居住地近在咫尺，而对净土教徒来说，这里是令人难忘的与善导大师有缘的地方。近有山僧善导者……唯行弥陀净业，既入京师，广行教化。写《弥陀经》数万卷，信奉者其数无量。
这里不禁又想起了道宣在《续高僧传》善导传中的词句。因无暇登临终南山，只用胶卷留下了终南山的一些影像，便匆匆踏上了归途。
汽车行驶在来时走过的路上，笔者禁不住浮想联翩：远在一千多年前，善导大师大概也是从这条路上走过，来到长安这座城市的吧？今天我们乘坐汽车，可以轻而易举地往返于两地，可是在过去那个时代，这样的旅程无论如何也不是一天就能完成的，善导大师当年主动告别寂静的终南山而前往长安城内，经过这条道路时，究竟是怎样一种心境？
善导开示的二道河的譬喻，从某方面来说，表达的是否就是自己求道的历程呢？若果真如此，也许可以用二道河的譬喻来理解善导的传记。已经向白道迈出一步的行者，难道不正是从清净的终南山踏进喧闹繁华与罪恶并存的长安城内的善导自身吗？而此时此刻的我也行驶在善导大师当年走过的路上。如此神思遐想的我一反常态地一路无语。直到K先生‘马上就到西安了’的一声招呼，才把遥远的思绪唤回到现实中”。
来到大唐帝国都城长安的善导，无疑是一个严守戒律的僧人，但他已经不是一个孤独的修行僧，他在长安城的中心开始随缘弘扬净土法门，一个教化者的形象开始逐渐清晰地展现出来。由于道宣记载的“信奉者无数”，都是他耳闻目睹的情景，因此，不难推测，善导是如何殚精竭虑地教化众生的。
善导在长安从事教化的居所到底在哪里？作为与善导有缘的寺院，首先当推光明寺。在《续高僧传》中也有记载：
时在光明寺说法。……
《新修往生传》善导传中记载，善导念一句佛号，便从口中出一道光明，高宗皇帝得知此事后，赐给善导所居寺院一匾额，敕名光明寺。对其真伪暂且不论，但不得不承认善导在长安居住的寺院中确有光明寺这一事实。
不过，长安有两个光明寺。一个在怀远坊，另一个在开明坊。关于开明坊的光明寺，流传下来的信息很少，据宋代宋敏求的《长安志》记载，那一带早已荒芜。至于怀远坊的光明寺，据《长安志》记载，于隋开皇四年（五八四年），文帝为沙门法经而建。不过，据《续高僧传》卷八中的昙延传记载，在他居住的延兴寺，曾出现过皇帝赐予的蜡烛自行点燃的瑞兆。朝廷听说此事后，将此寺改名为光明寺。即所记载的“今光明寺是也”。善导居住的光明寺当是位于怀远坊的那个光明寺。而且，多数人认为，在该光明寺院内有若干个院落，善导就在其中的净土院力行劝导念佛的教化生活。在光明寺院内，还有个叫作三阶院的院子，那里曾是三阶教教祖信行居住的地方。据说善导在世时，慧了在这里的影响力也很大。甚至有学者认为，善导入住光明寺的目的是为了与三阶教一争高下。但这说法未免有点言过其实，毋宁说，是三阶教那极具冲击力的传道方式影响了善导的教化活动。
在长安，与善导有缘的寺院不只是一个光明寺，还有慈恩寺和实际寺等寺院。慈恩寺因大名鼎鼎的玄奘曾居住于此而蜚声海内外。玄奘在这里的译经院为佛典的翻译立下了不朽的功绩。善导曾在此停留的事实从以下两个碑文的题目也不难察知。
一、唐慈恩寺善导禅师塔碑永隆二年（六八一年）
僧义成撰李振方正书
二、唐慈恩寺善导和尚塔铭大中五年（八五一年）
僧志遇撰并书
遗憾的是，两个碑文都已佚失，若留存至今，一定会使善导传的内容更加鲜活生动。
不过，建造慈恩寺的缘由与道绰禅师并非没有关系。高宗之母文德皇后生前十分仰慕行持净土的道绰禅师的高尚人格，于贞观十年（六三六年）去世。贞观二十二年（六四八年）为祈冥福，当时还是皇太子的高宗在帝都建立了慈恩寺，而且在举行庆典法会时，邀请了很多高僧大德。来到长安的善导，此时驻锡于慈恩寺弘扬净土法门，也是顺理成章的。
前面讲到的光明寺位于右街，慈恩寺位于左街。善导在长安城内随处劝导有缘众生共行称名念佛。
证明善导居住实际寺的资料为“河洛上都龙门之阳大卢舍那像龛记”（《金石粹篇》卷八十六）。该碑文记录了高宗及皇后武氏发愿在龙门建造大卢舍那佛像的情况，而其中担任工程监督的则是“西京实际寺善导禅师”。西京即帝都长安，实际寺就位于其右街太平坊的西南隅。据《长安志》记载，该寺建于隋代，当然善导在世时被称作实际寺，后来于景龙元年（七○七年）改名温国寺，唐末宣宗大中六年（八五二年）又更名为崇圣寺，而且从韦述的《两京新记》可知，在该寺中也有净土院。
另外，作为碑文应当关注的是，“大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭并序”（《金石粹篇》卷八十六）。这里所说的怀恽和《释净土群疑论》的著者怀感同是善导门下的高徒，该碑记载了怀恽的修行事迹，其中还记述了怀恽于永隆二年（六八一年）遇上师善导入寂，之后于武则天永昌元年（六八九年）担任实际寺住持等情况。就是说，该碑既是有关善导入寂年代的决定性资料，同时又通过怀恽证明了善导也曾居住该寺的史实。
总之，与善导有缘的寺院，除终南山的悟真寺外，还有长安市中心的光明寺、慈恩寺和实际寺三座寺院，而且通过碑文可知，善导与营造龙门石佛也有关系，由此可见他的影响范围之广。
善导以超乎寻常的魄力在长安推行他的教化活动。在《续高僧传》中也有记载：
既入京师，广行此化。写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量。
善导每书一部《阿弥陀经》就分发给有缘人，其数达十万卷之多。后来，此事在《瑞应删传》中也被沿袭采用，并且在往生传类诸书中也有记载。现在龙谷大学图书馆藏有《阿弥陀经》的古写本，其中有红笔书写的“善导”，可能就是所说的善导书写的十万卷中的一卷。
另外，据说善导自己还制作了“净土变相图”，即描绘净土庄严的真实景象的画作。在《瑞应删传》中记载：
写《弥陀经》十万卷，画净土变相三百余铺。
王古的《新修往生传》沿袭此述，记录了同样的内容。可以说善导是在通过绘画进行教化活动。
这里有一个善导在光明寺说法时的故事。有人问善导，现在念佛是否一定能往生净土？善导答曰：只要念佛，必定往生净土。于是，那人礼拜完毕，便口称南无阿弥陀佛相续不断，然后，爬上寺前的一棵柳树，合掌向西，投身而亡，就是说成就了舍身往生。“厌离秽土，欣求净土”的热情教化活动产生了强烈的感化作用，甚至出现了舍身往生的信徒。道宣正是从这个意义上将善导传收录在舍身篇中的。
在善导那激动人心的教化下，以致出现舍身往生之人，这在《新修往生传》善导传中有更详细的记载：
京华诸州，僧尼士女；或投身高岭，或寄命深泉，或自堕高枝，焚身供养者，略闻四远，向百余人。诸修梵行，弃舍妻子者；诵《阿弥陀经》，十万至三十万遍者；念阿弥陀佛，日得一万五千至十万遍者，及得念佛三昧、往生净土者，不可知数。
据称，无论帝都还是外地，也无论僧俗男女，投身舍命焚身供养者不可胜数。众所周知，唐初，在帝都长安建造了属于基督教的聂斯托里派，即在中国被称为景教的寺院，在那里还进行过轰轰烈烈的布教传道活动，于是就出现了一些奇谈怪论，认为善导的教学信仰受到了来自景教的影响，当然这一观点不足采信。不过，此事发生在同一个长安城，因此，善导在进行布教活动时，也许注意到了这种异教的存在。
总之，善导作为一个教化者的伟大形象，在整个中国佛教史上都是无与伦比的，而且，是他把佛与人连结在了一起，就这一功绩而言，更是无出其右者。
在善导传中，最重要的一个问题是关于临终的记载。在有关善导的部分资料中，因为有善导自己舍身的传说，所以就有了善导不等寿终便自绝性命的说法。迄今为止，研究者几乎众口一词地否认了这一舍身说，此外还出现了善导二人说、善导三人说等，众说纷纭，莫衷一是。以下拟就该问题发生的因由以及笔者对此问题的思考略作阐述。
毋庸赘言，最早出现的《续高僧传》善导传这一文献，在著述时善导还在世，所以自然没有记述善导临终时的情形。遗憾的是，稍后出现的《瑞应删传》也没有关于善导往生的真实情况的记录，在被认定为是唐末五代人的道镜所收集记录的《念佛镜》中也没有记载，一直到了宋代，才在戒珠的《净土往生传》中首次记述了善导舍身的事迹：
（善）导（谓人曰）（可）厌此身，诸苦逼迫，情伪变易，无暂休息，乃登所居寺前柳树，西向愿曰：“愿佛威神，骤以接我，观音势至亦来助我，令我此心不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中以生退堕。”愿毕于其树上，投身自绝。
如前所言，戒珠的《往生传》撰著于宋英宗治平初年（一○六四年），就是说，是在善导入寂三百八十年后才首次记述善导舍身一事。而且同是宋代的王古所著的《新修往生传》中的善导传中也沿袭了这一说法，并且志磐的《佛祖统纪》卷二十六以后的传记都继承了这一说法。不过，在王古的《新修往生传》中，另有善道传，而没有舍身的记载。因而，可以认为宋代有舍身的善导和未舍身的善道两个人。对于未舍身的善道，记载了他临终的情形：
忽然微疾，掩室怡然长逝，春秋六十九。身体柔软，容色如常，异香音乐，久而方歇。时永隆二年（六八一年）三月十四日。
在学者中，既有人认为善导传和善道传是同一个人的传记，但也有人认为善道另有其人。这样一来，便出现了所谓的善导二人说甚至三人说的说法。总之，因为有以上善道传的记载，所以，很多人都主张善导并没有舍身往生，而是掩室溘然而逝，并推测说，发端于戒珠的善导舍身说，是将《续高僧传》中记载的信徒的舍身事迹错误地张冠李戴到善导身上，即，是对《续高僧传》的误读所致。
然而，这一观点未必恰当。无论是戒珠还是王古，似乎也都不是会误读或者曲解《续高僧传》的那种见识浅陋之辈，也许不过是为了否定善导舍身往生的观点，而把责任推到戒珠和王古身上的臆测而已。
不过，其中也有人从完全不同的角度否定善导的舍身往生说。有人认为，善导是位严守戒律的僧人，戒律中是不允许自绝性命的，而且从赞宁的《宋高僧传》卷六记载的怀感传的记录看，其论述相当具体。
怀感，是善导门下的高足。他第一次谒见善导时，对念佛往生持有怀疑。善导告之曰，若至心念佛，当有证验，于是，怀感在道场三七日内专行念佛。然而，由于没有出现任何灵瑞验相，于是感叹自己罪业深重，自行绝食以求命终。善导得知这一消息后，不许怀感自绝身命，并谆谆教诲，劝其念佛。因此，怀感在之后的三年中一心一意刻苦修习，终于证得念佛三昧。
上述观点认为，既然善导严厉制止了弟子怀感自绝身命，那么，无论如何难以想象他自己会毁犯戒律，以舍身绝命而求往生。这一观点，乍看起来合情合理，并且容易使人产生共鸣，但实际上若深入思考，则经不起推敲。
想来，怀感欲自绝身命时还不是一个真正的念佛行者，只是一个对念佛往生抱有怀疑的人。这样的人，即便自绝身命也不可能往生，说到底不过是一种自杀行为罢了，算不得舍身往生，因此，善导不许其自绝身命也在情理之中。总之，怀感的自绝身命和真正意义上的舍身往生有着本质的区别。而且，所谓舍身，并不是在别人的命令之下或者指示之下实施的，而是本人站在自己的立场上自主自愿地实施的行为。诸高僧传的遗身篇所记载的也都是自愿为了三宝而实践舍身的往生相，因而，不应将善导不许怀感自绝身命和善导自己舍身往生直接联系起来考虑。
如上所述，目前，在学者当中，可以说否定善导舍身的观点为大多数人所认同，虽然其论据各有不同，但否定的思想基础几乎是一致的。其基本趋向都是先有否定的主观意图，然后再从文献中寻找佐证。无论是由于对《续高僧传》的误读所致也好，还是根据和怀感的关系判断也罢，大都没有超出这一范畴。就是说，在潜意识中已经把舍身—自杀—道德的罪恶……等关联在一起了，所以，不应把这些罪恶强加在我们的祖师善导大师的身上，即，不能对祖师说“不”的思想观念先入为主了。
笔者并没有任何积极肯定善导舍身往生的意图，只是认为，在思考这些问题时，不要先预设概念，而应当对文献进行冷静的分析，同时还要考虑当时佛教界是如何理解舍身这一现象，再结合善导的宗教情怀进行考察，从而作出综合判断才是最为重要的。
自行结束自己的生命，或者帮助他人实施自杀行为，无论何时，也无论在哪个社会，都是应当否定的行为。自杀是对人类存在自身的否定，永远都不应允许，不用说在佛教中也是否定自杀行为的。但是，舍身决不就是自杀。一部分舍身，在结果上也许和自杀没有区别，但自杀和舍身不仅本质上完全不同，而且舍身不一定就是断绝生命。诚然，按照字面理解，舍身就是舍弃自己的身体，有时是在生命存续的状态下，将身体舍给三宝，有时也可以是舍弃身体的一部分。不过，将生命献给三宝而自绝性命无疑是舍身的最高境界，而且舍身是作为具有修功德意义的佛行、作为自利利他求得善果的行为而被付诸实践的，与非佛行的单纯的自杀行为在本质上是不同的。《法华经》中所记载的药王菩萨的传说就表现了舍身的意义。经中说，药王菩萨为供养佛陀，做了最为殊胜的以身供养，服用各种香旃檀等，身涂种种油脂，在日月净明德佛前燃烧自己的身体以行供养。基于法华信仰的舍身行就起因于这一传说。
总之，作为佛行的舍身实践，纵然是自绝身命，也一样会得到肯定，不仅如此，作为宗教性实践也受到了极高的评价。以慧皎的《高僧传》为代表的僧传类诸书无不设置遗身篇，对舍身的高僧赞叹有加，由此可见一斑。如果把舍身之行作为隋及唐初的佛教信仰中的事件来认识，也就不必完全否定善导的舍身往生了。尤其是善导对时代之恶及自身的罪业作出了透彻骨髓的洞察，从“魔乡不可停，旷劫来流转，六道尽皆经；到处无余乐，唯闻愁叹声”的诗句中可以看出善导的心情，因此，即使他做出了想早日往生净土的舍身之举，也是合情合理的行为。
另外还应注意的是，高僧传类诸书中记载的大多数舍身事例，均为利他行为，而祈望往生净土的舍身则基本上都是自利行为。事实上，不管是为了拯救危害村民之饿虎的生命而舍身饲虎，还是为了三宝而供养身体等行为，即使是以功德求善果，也还是凸显出了利他的意味。
然而，通过舍身求生净土至少是以自利为目的的。在舍身者的自我意识中是以自利为目的的。不过，假如站在彻底否定自我与现实的立场，当然不可能存在自己实施的利他，因此看来，这里开辟的恐怕只有“自利的求道”这一条路。
然而，这样的自利行为，从他人或者受到教化的人的立场来看，当然会被看作是“为了这个我而实施的行为”，换言之，是被作为利他行为而受到敬仰的，但在施行舍身的本人的自我意识中，会有无法实现利他行为而产生的罪恶感，于是就只有为求往生而舍身这一条路。就彻悟到根机陋劣的善导来说，即使存在这种意义上的舍身往生，也不会让人感到奇怪。
可是，积极肯定善导的舍身往生又缺乏根据。如上所言，最早记录善导舍身往生的文献，是在善导示寂后过去了三百八十年才首次出现的，假如这个记录出现在善导去世后不久或者至少是唐代的文献中，那么记录的可靠性就会大大提高。不仅如此，对于著者及其他相关情节虽有各种各样的争论，但在五代以前著述的《瑞应删传》中也根本没有记载，因此，很难赞同肯定善导舍身的观点。而且，反过来说，由宋代的戒珠首次记载这件事，更容易让人觉得是在宋代的净土教大背景下出现的传说。也就是说，以下这种观点令人关注。
被视为善导净土教的正统传承人的是中唐时代的法照、少康。法照、少康是实践口称念佛并劝化大众念佛的净土行者，可以说是善导之后诞生的净土教最伟大的人物，他们不仅是善导净土教的正统的传承者，而且被认为是善导的转世而备受尊崇。
法照、少康是善导转世的这种传说，首次出现在宋代的文献中。如，在宋宗晓的《乐邦文类》卷三“莲社继祖五大法师传”中善导传的末尾处，对法照有“后有法照大师，即善导后身也”的记述。自此以后，王日休的《龙舒增广净土文》卷五善导传中也收录了该文。
至于少康，早在宋初由赞宁撰写的《宋高僧传》卷二十五少康传中就有下述记载，文中把少康称为“后善导”：
汉干祐三年（九五○年）天台山德韶禅师，重建其塔，至今高敞，时号后善导焉。
当然，在《乐邦文类》卷三“莲社继祖五大法师传”中的少康传里也有如下记载：
天台韶国师，尝重修之。世称后善导者，即师是也。
总之，将中唐的净土高僧法照、少康称为“善导转世”或“后善导”而倍加尊崇，首见于宋代著述的文献中。不过，如前所述，善导舍身说也是首次记载于宋代的文献中。这样看来，可以推测出善导舍身与法照的善导转世说并非没有关联。为能再转世到这个世间，与其等到自然命终，还不如通过舍身暂时终止本来还会延续下去的生命更为稳妥，或者也可以理解为通过舍身中断生命，通过转世而重生。当然，也有可能是由于净土信仰的空前繁荣，出于对善导的怀念和敬仰之情而出现的说法，但不管怎么说，把舍身说和“善导转世”说联系起来看，也不失为一种见解。
以上对有关善导的舍身往生的各种传说的概略以及问题提起的由来作了介绍，并同时陈述了自己的一些见解，但并不是要对否定还是肯定舍身说作出明确的判定，换句话说，只是说明了笔者处于一种难以作出判断的心态之中，总之，目前缺乏积极地肯定或彻底地否定善导舍身往生的材料。若有新资料出现的话，问题自然会迎刃而解，但在目前阶段，即使承认各种推论的严密和巧妙，也难以对这些推论给予全面肯定。值得注意的是，即便认可善导舍身说，也丝毫不会损害善导作为净土高僧的伟大形象。
善导在整个中国佛教史上也是最伟大的教化者，其极富感染力的教化使所有接触他的人无不产生强烈的共鸣。他之所以能以华北为舞台、以磅礡之气势推行净土念佛行业，完全是缘于他那充满自信的超人般的教化活动。
当然，善导作为迄今为止中国净土教的集大成者而备受敬仰的原因，并不仅仅因为他是一个伟大的教化者，还因为他从理论的角度系统地确立了净土教的独立性，即通过自己的著作奠定了他在中国净土教中的崇高地位。
善导的著作可以列举出以下各部：
一、《观无量寿经疏》四卷
“玄义分”“序分义”“定善义”“散善义”各一卷、合称《四帖疏》。
二、《法事赞》二卷
三、《观念法门》一卷
四、《往生礼赞》一卷
五、《般舟赞》一卷
以上著作，以部数计有五部，以卷数计共九卷，合称“五部九卷圣教”，善导的净土教全部囊括在其中了。
也就是说，善导的教学大体可以分为教、行二门。从著述方面来说，《观经四帖疏》为教门，以化他为本。《法事赞》以下的四部五卷是阐明法事行法的行门，以自行为本，有时也将其分为解义和行义，而一般将四帖疏称为“本疏”，其他则称为“具疏”。
对于“五部九卷圣教”的著作年代和时间顺序，虽有各种各样的推测，但却没有确定性的结论。不过，可以确定的是，这些著作几乎都是善导居住长安时期所著。换句话说，晚年的善导大师，在帝都长安城内的寺院里与大众一起精进实践称名念佛，他那炽烈的信仰之火，具有使所有接触他的人感到温暖的力量，不仅如此，其长年累月的修学终于在此结出累累硕果，通过教学活动为他解读出的净土信仰之理论精髓奠定了基础，并最终以著作的形式完美地表现出来。我们从住锡长安的那个时代的善导身上发现了一个最伟大的宗教家、一个集传道和学解于一身的圣者的典范。另外，有观点认为，在五部九卷之外，似乎还有善导的其他著作，但这里不再赘述。
总之，由昙鸾植根于山西地区的净土念佛信仰，通过道绰得到应时应机的弘扬，不断发展壮大，今又得益于伟大的善导，更加生机盎然，特别是与昙鸾和道绰活跃于山西不同，善导活跃于帝都长安，因此，陕西大地成了净土信仰的沃土，而且由于善导还去过洛阳，所以，可以说净土教已经在华北的主要城市，如山西的太原、陕西的长安、河南的洛阳等广大地区奠定了坚实的基础。
善导所感化的信众之多达到了令人难以置信的程度，甚至连前辈道宣都有“信奉者无数”的记述，因而，门下的弟子自然难以胜数。可是，以弟子之名流传下来的却很少，只有怀感、怀恽、净业三人。
关于怀感，前面已经述及，其传记见于《宋高僧传》卷六义解篇。即《宋高僧传》的著者赞宁把怀感看作是义解高僧，可能是因为他著有《释净土群疑论》七卷之故。其传记标题为：唐京师千福寺怀感传。由此记载可知，他曾住锡于帝都长安的千福寺，其出生地和俗姓不详，不久后，做了善导的弟子，因憎恶自己罪业深重而欲自绝身命，但在师父善导的教谕下，经过三年的精进修习，最终证得念佛三昧。《宋高僧传》的记载虽然也很简单，但对其往生也作了记载，称怀感不愧是善导门下的高徒：
临终果有化佛来迎，合掌面西而往矣。
至于怀恽，从“大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭并序”（《金石粹篇》卷八十六所收）之碑文可知，系善导门下的高徒。怀恽于高宗总章元年（六六八年）在西明寺剃度出家，一心刻苦修行，后听闻善导的大名后，便投其门下。据说《释净土群疑论》是师兄怀感的著作，但怀感未及完成便已圆寂，由怀恽继承师兄遗志完成著述。后来，怀恽在武则天永昌元年（六八九年）奉旨做了实际寺的寺主，接受武后皈依后，宣讲《观经》《弥陀经》各数十遍，并充满热忱地落实到实践中，劝教众生一心专念阿弥陀佛，以此胜因往生净土。怀恽于武后大足元年（七○一年）十月以六十二岁世寿示寂，是一位忠实祖述善导思想的高徒。
善导的另一个弟子净业，因“大唐龙兴寺大德香积寺主净业法师灵塔并序”（《金石粹篇》卷七十五所收）之碑文而广为人知。净业俗姓赵氏，弱冠出家，专心修学净土教义，尤其倾心于《观经》。王日休的《龙舒增广净土文》中记载的“善导和尚临终往生正念文”，是对临终要诀等问题的回答，一般都认为是善导的著作，但据说它实际上是善导传法弟子净业的著作。净业于延和元年（七一二年）六月以五十八岁圆寂，当年十月，陪葬在神禾原的善导大师的莹域，此事在上述碑文中有记载，由此，可以推知他十分敬仰上师善导之高德风范。
与善导的辉煌成就相比，关于其弟子的记载在文献中却不多见。然而，善导真实生动的教化使得净土行人迅速增加却是千真万确的事实。善导去世后，称名念佛的实践不仅盛行于华北大地，还逐渐扩展到了全国。到了中唐时代，由于在称名中又增加了音乐元素，便诞生了进一步弘扬净土行法的法照和劝勉一心称名念佛的少康等所谓的“后善导”，于是，善导的教义便广泛深入地渗透到了中国社会的各个阶层。
到了唐末、五代，称名念佛之法门，作为大众最易掌握的实践方式，已经牢牢地扎根于社会深层，而且不分宗派，念佛作为宗教的一种行为已经被广泛接受。由于武宗灭佛的影响，佛教信仰的传播被泼了冷水，佛教典籍散失严重，善导的著作也大都未能幸免于难。然而，善导倡导的称名念佛的实践，到了宋代愈发深入人心。如，到了宋代，所谓的结社念佛蓬勃兴起，很多人结成社团，践行称名念佛。可以说，宋代极具净土教之特征的结社念佛，实际上就是在东晋慧远集结志同道合者发愿往生西方净土的社团组织中加入了善导流口称念佛的内容。可以说宋代常见的十六观堂的存在，不仅证明了它是基于《观经》的净土教，而且是继承了善导法脉的净土教。虽然普遍认为其做法不免有仰慕效仿慧远的性质，但善导流的净土教在宋代净土教中发挥的巨大作用却是无法否认的事实。
如前面的“昙鸾”“道绰”章节中所述，宋代的佛教徒们已开始思考各宗派的传承。就中国净土教而言，大都以东晋慧远为始祖来排列后来的传承祖师，但无论怎么排列，善导大师都必然被列在祖师的序列之中。例如，在《乐邦文类》卷三中就列出了以下诸师的传记作为“莲社继祖五大法师传”：
一、善导
二、法照
三、少康
四、省常
五、宗赜
另外，在《佛祖统纪》卷二十六净土立教志中，作为莲社七祖列示了：
始祖 慧远
二祖 善导
三祖 承远
四祖 法照
五祖 少康
六祖 延寿
七祖 省常
此排序方式虽与前者稍有不同，但都无一例外地把善导列为净土宗祖师，而昙鸾、道绰未被列入这些序列中，由此可知，后世的净土教徒对于三位祖师的评价大相迳庭。换句话说，应当知道善导流净土教在宋代净土教中所占份量之重。
中国的“宋”，于大约十三世纪后半叶为蒙古族建立的元朝所灭。之后，虽然中国社会被异民族蒙古人所统治，虽然蒙古朝廷崇信的是藏传佛教，但是，舶来的汉传佛教却依然故我地得到广泛传播。净土教之念佛法门也作为佛教修持功德之内容而落实到人们的行动之中。后来，由莲社净土教分化出来的南宋茅子元一派出现了邪教化的倾向，即所谓的白莲教，到了元代，更是出现了明显的教匪化特征。在此形势下，普度提出建立莲宗应有形象并为此掀起了一场整顿复兴净土宗的运动。总之，普度掀起的运动可以说是元代净土教最大的事件。
普度，江苏丹阳人，俗姓蒋氏，弱冠之龄于庐山东林寺剃度，走上了出家之路。他经年游学，遍访诸师，后在东林寺的善法堂专修念佛三昧。其时，莲宗的邪教化特征日渐显露，普度于成宗大德九年（一三○五年）著述《庐山莲宗宝鉴》十卷，明确了茅子元的正宗地位。武宗至大元年（一三○八年）五月，莲宗被严厉禁止后，普度慨然长叹，呼吁再度复兴，不久得到仁宗的许可，该书于皇庆元年（一三一二年）奉敕颁行天下。后来普度被尊为莲宗教主，被称为莲宗中兴之祖，于至顺元年（一三三○年）示寂。
虽然普度的净土教和日本的净土教几乎没有什么关系，但是，他如何看待善导却很耐人寻味。
普度的观点，当然都表现在了《庐山莲宗宝鉴》中。首先，在卷四的“念佛正派说”部分收录了净土高僧们的传记，在序言部分写道：
至夫抗言为道，为万世宗师，垂裕于人天者远公也。隋有智者、魏有昙鸾、唐有善导，大振宗风。……
文中提到，弘扬念佛三昧的宗风得到了善导的鼎力支援，还详细记述了始祖慧远的事迹，接着以年代顺序列示了净土高僧的传记，大致如下：
昙鸾、智顗、善导、法照、少康、省常、宗赜、延寿……慈照宗主……
白莲宗的创始人茅子元也位列其中，并以慈照宗主之名被写入了传记。就是说，普度继承了被普遍视为异流的子元血统，又基本认可了中国净土教的始祖慧远和宋代的人们心目中的净土教传统，将宗主慈照子元列入序列之中，意欲明确其为正宗地位。换言之，他这样做的目的，是为了表明在元代备受诟病的白莲宗的合法性，试图说明白莲宗和净土教在传统上的一致性。在《庐山莲宗宝鉴》中，虽然没有明确记载为历代祖师，但对善导给予了极高评价却是毋庸怀疑的事实。在《同书》卷七中记录了“善导和尚修行发愿仪”，在卷八中记录了“善导和尚临终往生正念文”，对其真伪姑且不论，由此可知，善导对中国后世的净土教的影响绝不可以小觑。
总之，在元代，普度试图整顿和复兴被现有教团视为异端的白莲宗时，以其确实继承了以往中国净土教之传统为由，确定了白莲宗的正统地位。正因为如此，被列为中国净土教祖师的善导也被作为该序列中的高僧受到了浓墨重彩的描述。日本净土教的各个宗派，不用说都继承了善导的法脉，在中国后世的净土教中也看得出善导思想影响之深。总之，无论是在日本的净土教中，还是在与日本的净土教基本无关也不受日本净土教关注的元代以后的中国净土教中，都可以感受到善导教法的传统。
毋庸赘言，日本净土教的源流是由昙鸾、道绰和善导开创的。昙鸾把净土教法解读为他力。他力这一认识，揭示了净土教法的本质，表明任何人都可以信仰、可以行持。换句话说，他力，意味着把教法交到了大众的手中，任何人都可以乘托；而自力，则必然有人不能相应。
继昙鸾之后，道绰指出，唯有他力的教法才是契合当今时代和现时众生的唯一津梁。就是说，他把所有人的共同根机都解读为罪恶凡夫，确信最契合这样的罪恶凡夫的教法就是他力净土教法，体悟到了根机之于教法的重要意义。到了善导时期，他对自身的痛彻反省更是到了令人惊讶的地步。比如，在其“散善义”中就有这样的表述：
不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
其文言辞犀利，直刺人心，把中国语言的用词之巧妙、讽刺之辛辣等表达手段发挥到了极致；对人性的剖析更是单刀直入，毫无隐讳，可以说达到了否定自我的最高境界。正是这样的自我否定，才最终导向对阿弥陀佛大愿业力的绝对信赖。即，深信阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。善导将此信念贯穿到了他一生都在坚持的教化活动中。
1、《续高僧传》
魏西河石壁谷玄中寺释昙峦传三
释昙鸾，或为峦。未详其氏，雁门人也。家近五台山，神迹灵怪，逸于民听，时未志学，便往寻焉；备觌遗踪，心神欢悦，便即出家。内外经籍，具陶文理，而于四论佛性，弥所穷研。读《大集经》，恨其词义深密，难以开悟，因而注解；文言过半，便感气疾，权停笔功，周行医疗。行至汾川秦陵故墟，入城东门，上望青霄，忽见天门洞开，六欲阶位，上下重复，历然齐睹，由斯疾愈。欲继前作，顾而言曰：“命惟危脆，不定其常，本草诸经，具明正治，长年神仙，往往间出，心愿所指，修习斯法，果克既已，方崇佛教，不亦善乎。”承江南陶隐居者，方术所归；广博弘赡，海内宗重，遂往从之。既达梁朝，时大通中也。乃通名云：“北国虏僧昙鸾，故来奉谒。”时所司疑为细作，推勘无有异词，以事奏闻。帝曰：“斯非觇国者，可引入重云殿，仍从千迷道。”帝先于殿隅，却坐绳床，衣以袈裟，覆以纳帽。鸾至殿前，顾望无承对者。见有施张高座，上安几拂，正在殿中，傍无余座；径往升之，竖佛性义。三命帝曰：“大檀越！佛性义深，略已标叙，有疑赐问？”帝却纳帽，便以数关往复。因曰：“今日向晚，明须相见。”鸾从座下，仍前直出。诘曲重踏，二十余门，一无错误。帝极叹讶曰：“此千迷道，从来旧侍，往还疑阻，如何一度，遂乃无迷？”明旦，引入太极殿，帝降阶礼接，问所由来。鸾曰：“欲学佛法，恨年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术。”帝曰：“此傲世遁隐者，比屡征不就，任往造之。”鸾寻致书通问。陶乃答曰：“去月耳闻音声，兹辰眼受文字，将由顶礼岁积，故使真应来仪，正尔整拂藤蒲，具陈花水，端襟敛思，伫聆警锡。”及届山，所接对欣然，便以《仙方》十卷，用酬远意。还至浙江，有鲍郎子神者，一鼓涌浪，七日便止。正值波初，无由得度。鸾便往庙所，以情祈告：“必如所请，当为起庙。”须臾，神即见形，状如二十，来告鸾曰：“若欲度者，明旦当得，愿不食言。”及至明晨，涛犹鼓怒。才入船里，怗然安静。依期达帝，具述由缘。有敕，为江神更起灵庙。
因即辞还魏境，欲往名山，依方修治。行至洛下，逢中国三藏菩提留支。鸾往启曰：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”留支唾地曰：“是何言欤？非相比也。此方何处有长生不死法？纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。”即以《观经》授之曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。”鸾寻顶受，所赍仙方，并火烧之。自行化他，流靡弘广。魏主重之，号为“神鸾”焉。下敕令住并州大岩寺，晚复移住汾州北山石壁玄中寺。时往介山之阴，聚徒蒸业，今号“鸾公岩”是也。以魏兴和四年（五四二年），因疾卒于平遥山寺，春秋六十有七。临至终日，幡花幢盖，高映院宇，香气蓬勃，音声繁闹。预登寺者，并同瞩之。以事上闻，敕乃葬于汾西泰陵文谷，营建砖塔，并为立碑，今并存焉。
然鸾神宇高远，机变无方，言晤不思，动与事会。调心练气，对病识缘，名满魏都，用为方轨，因出《调气论》。又著作王邵，随文注之。又撰礼《净土十二偈》，续龙树偈后；又撰《安乐集》两卷等，广流于世。仍自号为“有魏玄简大士”云。
2、《安乐集》
昙鸾法师，康存之日，常修净土。亦每有世俗君子来呵法师曰：“十方佛国，皆为净土。法师何乃独意注西，岂非偏见生也？”法师对曰：“吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥。岂得纵放，全无所归？”虽复难者纷纭，而法师独决。
是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信；若已生正信者，皆劝归净国。是故法师临命终时，寺傍左右道俗，皆见幡花映院，尽闻异香音乐，迎接遂往生也。
3、《净土论》
沙门昙鸾法师者，并州汶水人也。魏末、高齐之初犹在。神智高远，三国知闻。洞晓众经，独步人外。梁国天子萧王，恒向北礼“昙鸾菩萨”。注解天亲菩萨《往生论》，裁成两卷。法师撰集《无量寿经》，奉赞七言偈百九十五行，并《问答》一卷，流行于世。劝道俗等，决定往生，得见诸佛。恒请龙树菩萨临终开悟。诚如所愿，此方报尽，半宵之内现圣僧像，忽来入室云：“我是龙树菩萨。”便为说曰：“已落之叶，不可更附枝也；未束之粟，不可仓中求也；白驹过隙，不可暂时留也。已去者叵反，未来未可追，现在今何在？白驹难可回。”法师妙达言旨，如是告终。即半夜内，发遣使者，遍告诸村白衣弟子，及寺内出家弟子，可三百余人，一时云集。法师沐浴，着新净衣，手执香炉，正向西坐。教诫门徒，索西方业。日初出时，大众齐声念弥陀佛，便即寿终。寺西五里之外，有比丘尼寺，并是门徒，明相出后，集堂食粥，举众皆闻空内有微妙音乐，西来东去。中有智者告大众言：“法师和上，一生教人修净土业，今此音声向东去者，必应多是迎法师来。”食讫，相命睹法师去。庭前相待，未出寺庭之间，复闻音乐，远在空中，向西而去。尼僧等相与至彼，乃见无常。此依经论，定得生西方也。
4、《往生西方净土瑞应删传》
昙鸾法师第二
齐朝昙鸾法师家近五台，洞明诸教。因得此土仙经十卷，欲访陶隐居学仙术。后逢三藏菩提，问曰：“佛法中有长生不死法胜此土仙经否？”三藏唾地，惊曰：“此方何处有长生不死法？纵得延寿，年尽须堕。”即将《无量寿观经》授与鸾曰：“此大仙方，依而行之，长得解脱，永离生死。”鸾便须火遂焚仙经。
忽于半夜见一梵僧入房，语鸾曰：“我是龙树菩萨。便说偈曰：已落叶不可更附枝，未束粟不可仓中求，白驹过隙不可暂驻；已去者叵反，未来未可追，现在今何在？白驹难可回。”法师乃知寿终。集弟子三百余人，自执香炉向西，教诫门徒劝崇西方，以日初出时，齐声念佛，即便寿终。寺西五里有一尼寺，闻空中音乐，西来东去，须臾又闻东来西去。
5、《净土往生传》
释昙鸾，雁门人也。少游五台，感其灵异，誓而出俗。三乘顿渐，具陶文理。尝读《大集经》，苦其辞义深密，难以开悟。大下辞笔，以形注解。又尝抱疾，行至汾川，俄见云阴斗尽，天门洞开，六欲阶位，上下重复。鸾方瞬目，疾乃随愈。鸾于是后，用心佛道，常如不及。开蒙诱俗，无间远迩。
初鸾好为术学，闻江南有陶隐居，得道家长生法，千里就之以卒其业。陶以所学仙经十卷授鸾，鸾跃然自得，以为神仙之术，其必然也。后还洛下，遇菩提留支，意颇德之。问支曰：“佛道有为长生乎。其能却老为不死乎？”支笑而对曰：“长生不死吾佛道也，道家何有焉？”旋以《观无量寿经》授之曰：“汝可诵此，则三界无复生，六道无长往，盈虚消长，祸福成败，无得而眹。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉，河沙之数有极，寿量之数无期，此吾金仙氏之长生也。”鸾承其语，骤起深信，遂焚所学仙经而专《观经》焉。每于《观经》得其理义，修三福业，想像九品，虽夫寒暑之变，疾病之来，不懈于始念。魏主怜其志尚，又嘉其自行化他，流靡弘广，号为“神鸾”。
敕住并州大严寺，未几移住汾州壁谷玄中寺。一夕鸾正持诵，见一梵僧，掀昂而来，入其室曰：“吾龙树也，其所居者净土焉，以汝有净土之心，故来见汝。”鸾曰：“何以教我？”树曰：“已去不可及，未来未可追，现在今何在？白驹难与回。”言讫而失。鸾以所见胜异，必知死生之期戒矣，即集弟子数百人，盛陈教诫言：“其四生役役，其止无日。地狱诸苦，不可以不惧；九品净业，不可以不修。”因令弟子齐声，高唱阿弥陀佛。鸾乃西向瞑目，顿颡而示灭之。是时道俗，同闻管弦丝竹之声，由西而来，由西而隐。魏主曰：“此诚佛子之真修，其所归也有在矣。”敕葬汾西之文谷，仍条其生平所习，以立碑焉。
6、《新修往生传》
释昙鸾，雁门人也。少游五台，感其灵异，自誓出俗。三乘顿渐，具陶文理。又尝抱疾，行至汾川，俄见云荫如盖，天门洞开，六欲阶位，上下重复。鸾方瞬目，疾乃随愈。鸾于是复，用心佛道，常如不及。开蒙诱俗，无间远近。
初鸾好为术学，闻陶隐居得长生法，千里就之。陶以仙经十卷授鸾，鸾跃然自得，以为神仙之术，其必然也。后还洛下，遇菩提留支，意颇得之。问支曰：“佛道有得长生乎？具能却老为不死乎？”支笑而对曰：“长生不死吾佛道也。”施以《观无量寿经》授之曰：“汝可诵此，则三界无复生，六道无攸往，盈虚消息，祸福成败，无得而至。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉，河沙之数有极，寿量之数无穷，此吾金仙氏之长生也。”鸾承其语，骤起深信，遂焚所学仙经，而专《观经》焉。
每于《观经》得其理义，修三福业，想像九品，虽夫寒暑之变，疾病之来，不懈于始念。魏主怜其志尚，又嘉其自行化他，流靡弘广，号为“神鸾”。
敕住并州大岩寺，未几移住汾州玄中寺。一夕鸾正持诵，见一梵僧，掀昂而来，入其室曰：“吾龙树也，所居净土，以汝有净土之心，故来见汝。”鸾曰：“何以教我？”树曰：“已去不可及，未来未可追，现在今何在？白驹难与回。”言讫而失。鸾以所见胜异，必知死生之期届矣，即集弟子数百人，咸陈教诫言：“其四生役役，其止无日。地狱诸苦，不可以不惧；九品净业，不可以不修。”因令弟子齐声高唱阿弥陀佛。鸾乃西向瞑目，顿颡而示灭。是时道俗，同闻管弦丝竹之声，由西而来，良久乃寂。
7、《龙舒净土文》
昙鸾，初自陶隐居得仙经十卷，鸾欣然自得，以为神仙必可致也。后遇僧菩提留支，问云：“佛道长生乎？能却老不死乎？”支云：“长生不死，吾佛道也。”遂以《十六观经》与之云：“汝可诵此，则三界无复生，六道无复往，盈虚消息，祸福成败，无得而至。其为寿也，有劫石焉，有河沙焉。沙、石之数有限，寿量之数无穷，此吾金仙氏之长生也。”鸾深信之，遂焚仙经，而专修《观经》。虽寒暑之变，疾病之来，亦不懈怠。魏主怜其志尚，又嘉其自行化他，流传甚广，号为“神鸾”。
一日，告弟子云：“地狱诸苦，不可以不惧；九品净业，不可以不修。”因令弟子高声，念阿弥陀佛，向西闭目，叩头而亡。是时僧俗，同闻管弦丝竹之声，从西而来，良久乃止。
1、《续高僧传》
唐并州玄中寺释道绰传九（道抚）
释道绰，姓卫，并州汶水人。弱龄处俗，闾里以恭让知名。十四出家，宗师经诰，《大涅槃》部，偏所弘传，讲二十四遍。晚事瓒禅师，修涉空理，亟沾徽绩。瓒清约雅素，慧悟开天，道振朔方，升名晋土。绰禀服神味，弥积岁时，承昔鸾法师净土诸业，便甄简权实，搜酌经论，会之通衢，布以成化。克念缘数，想观幽明，故得灵相潜仪，有情欣敬。恒在汶水石壁谷玄中寺，寺即齐时昙鸾法师之所立也，中有鸾碑，具陈嘉瑞，事如别传。绰《般舟》、方等，岁序常弘，九品十观，分时绍务。尝于行道际，有僧念定之中，见绰缘佛珠数相，量如七宝大山；又睹西方灵相，繁缛难陈。由此盛德日增，荣誉远及，道俗子女，赴者弥山。恒讲《无量寿观》，将二百遍。导悟自他，用为资神之宅也。词既明诣，说甚适缘，比事引喻，听无遗拘。人各捏珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷。或邪见不信，欲相抗毁者，及睹绰之相善，饮气而归，其道感物情为若此也。
曾以贞观三年（六二九年）四月八日，绰知命将尽，通告事相，闻而赴者，满于山寺。咸见鸾法师在七宝船上告绰云：“汝净土堂成，但余报未尽耳。”并见化佛住空，天华下散，男女等以裙襟承得，薄滑可爱。又以干地插莲，花不萎者七日。及余善相，不可殚纪。自非行感伦通，讵能会此者乎！
年登七十，忽然龀齿新生，如本全无历异。加以报力休健，容色盛发，谈述净业，理味奔流，词吐包蕴，气霑醇醴。并劝人念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量，每一称名，便度一粒。如是率之，乃积数百万斛者。并以事邀结，令摄虑静缘，道俗向其绥导，望风而成习矣。又年常自业，穿诸木栾子以为数法，遗诸四众，教其称念，屡呈祯瑞，具叙行图。
著《净土论》两卷。统谈龙树、天亲，迩及僧鸾、慧远并遵崇净土，明示昌言，文旨该要，详诸化范。传灯宇县，岁积弥新。传者重其陶蓥风神，研精学观，故又述其行相。自绰宗净业，坐常面西，晨宵一服，鲜洁为体。仪貌充伟，并部推焉，顾眄风生，舒颜引接。六时笃敬，初不缺行，接唱承拜，生来弗绝。才有余暇，口诵佛名，日以七万为限，声声相注，弘于净业，故得镕铸有识，师训观门。西行广流，斯其人矣。
沙门道抚，名胜之僧，京寺弘福，逃名往赴。既达玄中，同其行业，宣通净土，所在弥增。今有惰夫，口传《摄论》。惟心不念，缘境又乖，用此招生，恐难继想。绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉。
2、《净土论》
沙门道绰法师者，亦是并州晋阳人也，乃是前高德大鸾法师三世已下，悬孙弟子。讲《涅槃经》一部，每常赞叹鸾法师智德高远。自云：相去千里悬殊，尚舍讲说，修净土业，已见往生。况我小子，所知所解，何足为多？将此为德。从大业五年（六○九年）已来，即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间。贞观已来为开悟有缘，时时敷演《无量寿观经》一卷，示诲并土晋阳太原汶水三县道俗，七岁已上并解念弥陀佛。上精进者，用小豆为数，念弥陀佛，得八十石或九十石；中精进者，念五十石；下精进者，念二十石。教诸有缘不向西方涕唾便利，不背西方坐卧。撰《安乐集》两卷，见行于世。
去贞观十九年（六四五年），岁次乙巳，四月二十四日，悉与道俗取别，三县内门徒就别，前后不断，难可记数，至二十七日，于玄中寺寿终。时有白云从西方来，变为三道白光，于自房中彻照通过，终讫乃灭。后烧坟陵时，复有五色光三道，于空中现，映绕日轮，绕讫乃止；复有紫云，三度于坟上现，遗终弟子同见斯瑞。若准经断，并是诸佛慈善根力，能令众生见如此事。又准《华严经》偈说：“又放光明名见佛，此光觉悟命终者，念佛三昧必见佛，命终之后生佛前。”
3、《往生西方净土瑞应删传》
道绰禅师第十一
唐朝道绰禅师，并州人也。玄中寺讲《观经》二百遍。三县七岁并解念佛，自穿槵珠，劝人念佛，语常含笑，不曾面背西。语善导曰：“道绰恐不往生，愿师入定为佛得否？”善导入定，见佛百余尺，问曰：“道绰现修念佛三昧，不知舍此报身得往生否？”又问曰：“何年月得生？”答曰：“伐树连下斧，无缘莫共语，还家莫辞苦。”又令绰忏悔。一者安置经像于浅处，自居安稳房中。二者作功德，使出家人，对十方僧忏悔。三者因修建伤损含生，对众生忏悔。又问：“终时有何瑞相令人见闻？”答曰：“亡日我放白毫，远照东方，此光现时，来生我国。”果至亡日，三道光照房内。又见昙鸾法师，七宝池中语曰：“净土已成，余报未尽，紫云坟上三度现。”
4、《净土往生传》
释道绰，俗姓卫，并州汶水人。弃家已来，历访名师。后闻瓒禅师，理行兼着，毕志事之。寻憩壁谷玄中寺，寺即后魏昙鸾法师之旧止也。鸾于其寺，久蕴净业，至其亡日，叠有祥异。郡人奇之，捃摭其事，刻之于碑。绰临其文，弥起深信，于是依附静境，澄寂诸念，念弥陀佛，不知其数，大泛日以七万遍为度。并汾之间，风俗少事念佛，持数珠者罕尝有之。绰勉僧俗念佛，无数珠者，以豆记之，如念一声，即度一豆，或时麻麦记者亦然，已而较之，其所度者数万斛。
唐贞观三年（六二九年）四月八日，道俗集其寺，乐如来之降生也，且见鸾于空中，乘七宝船，由其船上而指绰曰：“汝于净土堂宇已成，但推报命未尽。”尔复见化佛与化菩萨，飘飖在空，众乃惊叹，大生信服，虽夫无种阐提之人，亦率服之。以故唐初，并汾诸郡，熏渍净业，由绰盛焉。
绰有同志道抚者，久居辇下，去玄中寺，颇甚疏远。或时相见，必指净土为永会。绰亡既三日，抚闻之曰：“吾常以行先之。何乃后也。”又曰：“吾如一息之功，见佛之期可追矣。”即日于像前叩头陈露，退就其座以化。
5、《新修往生传》
释道绰，并州人。弃家已来，历访名师。后闻瓒禅师，理行兼着，卑志事之。寻憩石壁谷玄中寺，寺即后魏昙鸾法师旧止也。鸾于其寺，久蕴净业，至其亡日，叠有祥异。郡人奇之，捃摭其事，刻之于石。绰读其文，弥深信。讲《涅槃经》二十余遍。每叹鸾法师智德高远，尚舍讲说，修净土业，已得往生；况我小子，所解何足为多，而恃此为德！即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛。日别七万遍为限，礼拜供养，相续无间。为开悟有缘，每讲《观经》二百余遍，示诲道俗，七岁已上念阿弥陀佛。教用小豆为数，上者念得九十八十石，中者念得五十石，下者三十石。教诸有缘，不向西方大小便利涕唾，不背西坐，声声相注，弘净土业。每见佛住空中，天华下散大如钱，其色鲜白，遍满虚空；大众以手承花，人人皆得，七日不萎。又撰《安乐集》两卷，见行于世。
唐贞观三年（六二九年）四月八日，道俗集其寺，示如来之降生也，且见鸾于空中乘七宝船，由其上而指绰曰：“汝于净土堂宇已成，但惟报命未尽。”尔复见化佛与化菩萨，飘飖在空，众乃惊叹，大生信服。虽夫无种阐提之人，亦率服之。以故唐初，并汾诸郡，重渍净业，由绰盛焉。
贞观十九年（六四五年）四月二十四遇疾，道俗省觐者不可胜记。至二十七日欲终时，又有圣众从西方来，两道白光入房彻照，终讫乃灭。又欲殡时，复有异光于空中现，殡讫乃止。复有紫云于塔上三度现，众人同见斯瑞。
1、《续高僧传》
近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津。行至西河，遇道绰师，唯行念佛，弥陀净业。既入京师，广行此化。写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量。时在光明寺说法，有人告导曰：“今念佛名，定生净土不？”导曰：“定生定生。”其人礼拜讫，口诵“南无阿弥陀佛”，声声相次，出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死，事闻台省。
2、《往生西方净土瑞应删传》
善导禅师第十二
唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。少出家，时见西方变相，叹曰：“何当托质莲台，栖神净土。”及受具戒，妙开律师，共看《观经》。悲喜交叹，乃曰：“修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死。”
遂至绰禅师所，问曰：“念佛实得往生否？”师答曰：“各辨一莲花，行道七日，不萎者即得往生。”
又东都英法师，讲《华严经》四十遍，入绰禅师道场游三昧，而叹曰：“自恨多年，空寻文疏，劳身心耳；何期念佛，不可思议。”禅师云：“经有诚言，佛岂妄语。”
禅师平生，常乐乞食，每自责曰：“释迦尚乃分卫，善导何人，端居索供养！”乃至沙弥，并不受礼。
写《弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺；所见塔庙，无不修葺。佛法东行，未有禅师之盛德矣！
3、《念佛镜》
善导阇梨在西京寺内，与金刚法师较量念佛胜劣，升高座遂发愿言：“准诸经中，世尊说念佛一法，得生净土，一日七日，一念十念阿弥陀佛，定生净土，此是真实不诳众生者，即遣此堂中二像总放光明。若此念佛法虚，不生净土，诳惑众生，即遣善导，于此高座上，即堕大地狱，长时受苦，永不出期。”遂将如意杖，指一堂中像，像皆放光。
4、《净土往生传》
释善导，不原其姓，亦不悉何许人。周游寰宇，求访道津。唐贞观中，见西河绰禅师，行方等忏及净土九品道场。导大喜曰：“此真入佛之津要，吾得之矣。”于是笃勤精苦，若救头燃。续至京师，激发四部弟子，无问贵贱，彼屠沽辈亦击悟焉。尝写《弥陀经》数十万卷，散施受持，以故京师至于左右，列郡念经佛者，踵迹而是。或问导曰：“念佛之善生净土耶？”对曰：“如汝所念，遂汝所愿。”对已导乃自念阿弥陀佛。如是一声，则有一道光明，从其口出，或其十声至于百声，光亦如之。导厌此身，诸苦逼迫，情伪变易，无暂休息，乃登所居寺前柳树，西向愿曰：“愿佛威神，骤以接我，观音势至亦来助我，令我此心不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中以生退堕。”愿毕于其树上，投身自绝。时京师士大夫，倾诚归信，咸收其骨以葬。高宗皇帝，知其念佛口出光明，又知舍报之时精至如此，下敕以额其寺为光明焉。
5、《新修往生传》
释善导，不悉何许人。周游寰寓，求访道津。唐贞观中，见西河绰禅师，行方等忏及净土九品道场讲《观经》。导大喜曰：“此真入佛道之津要。修余行业，迂僻难成；惟此观门，速超生死，吾得之矣。”于是笃勤精苦，若救头燃。续至京师，激发四部弟子，无问贵贱，彼屠沽辈亦击悟焉。
导入堂则合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休；乃至寒冷，亦须流汗，以此相状，表于至诚。出即为人说净土法，化诸道俗；令发道心修净土行，无有暂时不为利益。
三十余年无别寝处，不暂睡眠；除洗浴外不曾脱衣。般舟行道，礼佛方等，以为己任。
护持戒品，纤毫不犯，曾不举目视女人，一切名利无心起念，绮词戏笑亦未之有。
所行之处，争申供养；饮食衣服，四事丰饶，皆不自入，并将回施；好食送大厨供养徒众，唯食粗恶才得支身。乳酪醍醐，皆不饮啖。
诸有嚫施，将写《阿弥陀经》十万余卷，所画净土变相三百余堵。所在之处，见坏伽蓝及故砖塔等，皆悉营造。燃灯续明，岁常不绝。三衣瓶钵，不使人持洗，始终无改，化诸有缘。每自独行，不共众去；恐与人行谈论世事，妨修行业。
其有暂申礼谒闻说少法，或得同预道场亲承教训，或曾不见闻披寻教义，或辗转授净土法门。京华诸州，僧尼士女；或投身高岭，或寄命深泉，或自堕高枝，焚身供养者，略闻四远，向百余人。诸修梵行，弃舍妻子者；诵《阿弥陀经》，十万至三十万遍者；念阿弥陀佛，日得一万五千至十万遍者，及得念佛三昧、往生净土者，不可知数。
或闻导曰：“念佛之善生净土耶！”对曰：“如汝所念，遂汝所愿。”对已，导乃自念阿弥陀佛，如是一声，则有一道光明，从其口出，十声至百声光亦如之。导谓人曰：“此身可厌，诸苦逼迫，情伪变易，无暂休息。”乃登所居寺前柳树，西向愿曰：“愿佛威神骤以接我，观音势至亦来助我，令我此心不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中以生退堕。”愿毕于其树上，投身自绝。时京师士大夫倾诚归信，咸收其骨以葬。高宗皇帝，知其念佛口出光明，又知舍报之时精至如此，赐寺额为光明焉。
6、又云
唐往生高僧善导，临淄人也。幼投密州明胜法师出家。诵《法华》《维摩》。忽自思曰：教门非入一道一途，若不契机功即徒设。于是投《大藏经》，信手探之得《无量寿观经》，便喜诵习于十六观，恒谛思惟忱节西方以为冥契。欣慧远法师胜躅，遂往庐山观其遗范，乃豁然增思。自后历访名德，幽求妙门。功微理深未有出般舟三昧者，毕命斯道。
后遁迹终南悟真寺，未逾数载，观想忘疲，已成深妙；便于定中，备观宝阁、瑶池、金座，宛在目前。涕泗交流，举身投地，既获胜定，随方利物。
初闻绰禅师晋阳开阐，欲不远千里，从而问津。时逢玄冬之首，风飘落叶，填满深坑；遂挈瓶钵，入中安坐，一心念佛，不觉已度数日。乃闻空中声曰：“可得前行，所在游履，无复罣碍。”遂出坑进程。
至绰禅师所，展会夙心。绰公即授与《无量寿经》。导披卷详之，比来所睹宛在，因即入定七日不起。或问导曰：“弟子念佛，得往生否？”导令辨一茎莲花，置之佛前，行道七日，花不萎悴，即得往生。依之七日，果然花不萎黄，绰叹其深诣，因请入定，观当得生否？导即入定，须臾报曰：“师当忏三罪，方可往生，一者师尝安佛尊像，在檐牖下，自处深房；二者驱使策役出家人；三者营造屋宇，损伤虫命。师宜于十方佛前忏第一罪，于四方僧前忏第二罪，于一切众生前忏第三罪。”绰公静思往咎，皆曰不虚，于是洗心悔谢，讫而见导，即曰：“师罪灭矣！后当有白光照烛，是师往生之相也。”
导化治京辈道俗，归心者如市。后于所住寺院中，画净土变相，忽催令速成就，或问其故，则曰：“吾将往生，可住三两夕而已。”忽然微疾，掩室怡然长逝，春秋六十九。身体柔软，容色如常，异香音乐，久而方歇。时永隆二年（六八一年）三月十四日。
7、《龙舒净土文》
善导贞观中，见西河绰禅师净土九品道场，于是笃勤精苦，若救头燃。每入佛堂合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休；虽寒冰亦须流汗，以表至诚。出即为众说净土法门，无暂时不为利益。
三十余年不暂睡眠；般舟行道，礼佛方等，专为己任。
护持戒品，纤毫不犯，未尝举目视女人。绝意名利，远诸戏笑。
所行之处，净身供养；饮食衣服有余，并以回施；好食送大厨供众，粗恶自食。乳酪醍醐，皆不饮噉。
诸有嚫施，用写《阿弥陀经》十万余卷，画净土变相三百余壁。见坏寺及坏塔，皆悉修营。燃灯续明，每岁不绝。三衣瓶钵，不使人持洗，始终无改。不与众同行；恐谈世事，妨修行业。
展转授净土法门者不可胜数。或问导云：“念佛之善生净土否？”答云：“如汝所念，遂汝所愿。”于是导自念阿弥陀佛，一声则有一道光明从其口出，十声以至百声光明亦如此。
其《劝化偈〉云：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟，假饶金玉满堂，难免衰残老病。任是千般快乐，无常终是到来；唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”后谓人曰：“此身可厌，吾将西归。”乃登寺前柳树，投身自绝。高宗见其念佛口出光明，又舍身时精至如此，赐寺额为光明。
慈云式忏主略传云：“阿弥陀佛化身至长安，闻浐水声乃曰可教念佛。”三年后满长安城中念佛。后有法照大师，即善导后身也。
注：《续高僧传》（大正藏第五○册·二○六○页）唐道宣法师撰
《净土论》（《大正藏》第四七册·一九六三页）唐迦才法师撰
《往生西方净土瑞应删传》（《大正藏》第五一册·二○七○页） 唐文谂法师、少康法师撰
《念佛镜》（《大正藏》第四七册·一九六六页）唐道镜法师、善道法师撰
《净土往生传》（《大正藏》第五一册·二○七一页）宋戒珠法师撰
《新修往生传》（《卍续大正藏》第七八册·一五四六页）宋王古居士撰
《龙舒增广净土文》（《大正藏》第四七册·一九七○页）宋日休居士撰
（慧净法师编《善导大师略传》原四十五则，今摘录其中二十三则，作补充资料）
十四、放下屠刀 立地成佛
《佛祖统纪》卷二八如此记载：
唐朝，长安，京姓。本为屠夫，因善导大师劝人念佛，满城断肉。京嫉恨之，持刀入寺，兴杀害意；善导大师指示西方，现净土相。京即回心发愿，上高树念佛，堕树而终；众见化佛，引天童子，从其顶门而出（天童即其识神）。
弥陀救度，随时存在，随地存在，毫无条件；
不论缁素，不论善恶，克念愿生，立即得生。
亦知大师，悲心感人，德人睹面，恶念全消。
二二、唐朝时代 三大葬礼
由于大师德化，“信奉者其数无量，念佛声盈满长安”，故大师葬礼，自必盛极一时。
若据马祖道一禅师的传记，有“华严归真于嵩阳，善导瘗塔于秦岭，礼视斋斩，人倾国城，哀送之盛，今则三之”之文，依此则善导大师的葬礼，乃唐朝时代的三大葬礼之一。
华严归真于嵩阳之“华严”，即是华严尊者普寂大师，普寂大师之传中有“倾城哭送，闾里为之空焉”之文，准此推知善导葬礼当亦如是。
此是盛德之自然感召，非借人为之刻意安排；此可由《瑞应删传》赞言：“佛法东行，未有禅师（善导）之盛德矣”印知其实。
二五、高宗皇帝 供千舍利
据《隆阐大法师铭》记载当时香积寺的胜景而言：
神木灵草，凌岁寒而独秀；叶暗花明，逾严霜而靡悴。
岂直风高气爽，声闻进道之场；故亦临水面山，菩萨全真之地。
重重佛事，穷鹫岭之分身；种种庄严，尽昆丘之异宝。
但以至诚多感，能事冥资，故能远降宸衷，令赍舍利，计千余粒。
加以七珍函笥，随此胜缘，百宝幡花，令兴供养。
由于善导大师的盛德及香积寺的感应，深获高宗皇帝的崇敬，因而呈佛舍利，“计千余粒”予香积寺，并加以“七珍函笥”庄饰，同时又以“百宝幡花”，供养道场。
可知大师：生前悲心，下拯群萌；灭后余德，上感宸衷。
二六、则天皇后 频临净刹
由于大师在长安拥有众多信徒，香积寺又供养皇帝所献的法器、舍利子等，故前来瞻仰、拜佛的人络绎不绝，香火鼎盛。
又据《隆阐大法师铭》记载：
则天大圣皇后，承九元之眷命，蹑三圣之休期，
犹尚志想金园，情欣胜躅。
或频临净刹，倾海国之名珍；
或屡访炎凉，舍河宫之秘宝。
则天皇后登上皇位之后，仍然怀念香积寺，而“频临净刹，屡访炎凉”，每次都“倾海国之名珍，舍河宫之秘宝”地大兴供养。
可知大师：塔留香积，长耀明灯；弟子继德，宸游频临。
二七、王维题诗 过香积寺
不知香积寺，数里入云峰；
古木无人径，深山何处钟。
泉声咽危石，日色冷青松；
薄暮空潭曲，安禅制毒龙。
王维（七○○—七六一）字摩诘，盛唐开元进士，大诗人、大画家兼音乐家。其诗体物精微，状写传神，清新脱俗，独成一家。苏轼赞其作品：“诗中有画，画中有诗。”居士平生信佛，素服长斋，喜禅好净，有“诗佛”的美誉。
这首《过香积寺》应是他晚年游历所写，诗中的“云峰、古木，深山、鸣钟，泉声、危石，日色、青松，薄暮、空潭，安禅、毒龙”等，描画出当时香积寺的静谧、安宁、幽邃、出尘、深不可测的优美脱俗景象，描画细致生动，却又毫无痕迹，浑然天成。
王维这首《过香积寺》，益使善导、崇灵塔、香积寺，千古留传，名扬四海。
二八、遗文放光 少康感悟
到了中唐时代，贞元之初，另一净土高僧，念佛佛从口出、世称“后善导”的少康大师（？—八○五），参访洛京白马寺，见殿内文字累放光明，甚感奇异，向前探看，乃是善导大师所作的《西方化导文》。少康大师一见非常欢喜，便祝愿说：“如果我与净土有缘，惟愿此文，再现光明。”祝愿才毕，果然光明再度闪烁，光中有无数化佛菩萨。少康大师深受感动，当下立誓说：“劫石可移，我愿无易矣！”
二九、形像神变 化佛付嘱
于是少康大师立即前往长安瞻礼善导大师的影堂，大陈荐献，乞愿一见善导大师，立时善导大师的遗像化为佛身，向少康大师说：“汝依吾教，利乐众生，同生安乐。”少康大师一闻，似有证悟。
三○、念佛出佛 善导再来
少康大师两度见文放光，遂深归净土，并立誓言：“劫石可移，我愿无易。”又见善导化现佛身而为说法，感应之奇，古今罕有；应化之妙，不可思议；令人感悦彻髓、五体投地。
经此证悟，乃起而自信教人信，自行化他，唯依善导；遂使男女老少，一见少康，皆念佛号；所到之处，满念佛声。
后于浙江睦州建净土道场，集众念佛，众人见其念佛一声，便有一佛从其口出，十声百声亦复如是；与善导大师一声佛号一道光明，前后祖师如出一辙，是故时人称为“后善导”，誉为“今弥陀”。
北宋之佛学大家无为子杨杰，感伏于少康，深仰于善导，乃作《善导和尚弥陀道场赞》，而以诗偈赞言：
东峰坛级石嵯峨，十佛随声信不讹，
后善导依先善导，今弥陀是古弥陀。
一心正受超三界，孤月澄禅照万波，
乘般若舟游净域，度生还亦到娑婆。
三一、星曜东方 法然继起
寂而常照，星曜东方，法然继起，宗风丕扬；
我作此偈，赞古赞今，南山东海，长耀明灯。
这两行赞偈是全国政协前副主席、中国佛教协会前会长赵朴初大德对善导大师及法然上人的部分赞词。
大师之后，在中国则有少康继起，大力弘传，人称“后善导”。在日本则有十二世纪被誉为智慧第一、尊为势至应现的法然继起，全依善导《观经疏》创立日本净土宗，此书遂成为日本净土宗的根本圣典。法然上人在他所着的著选择集》结文说：
善导《观经疏》者：
是西方指南，行者目足；
然则西方行人，必须珍敬矣！
同时大师也被尊奉为高祖，而法然则成为宗祖。现在日本最大宗派之净土法门，其各流各系，皆源出法然，而法然则全依善导。
中国之善导在常寂光中，仍以智慧光，照耀东方，遂使日本之“法然继起，宗风丕扬；南山东海，长耀明灯”，照引群萌，净土往生。赵朴老之赞词，诚可谓“赞古赞今”矣！
三二、本地弥陀 垂迹善导
大师乃是阿弥陀佛化身，事载《西方略传》；所以生前灭后，盛德灵异不可思议。宜哉！独得本愿深旨，广度念佛群萌。
法然上人于其《选择本愿念佛集》之结文赞言：
仰讨本地者，四十八愿之法王也，十劫正觉之唱，有凭于念佛；
俯访垂迹者，专修念佛之导师也，三昧正受之语，无疑于往生。
本迹虽异，化导是一也。
三三、二祖对面 一脉相传
法然全依善导，绝对归投倾倒于善导，崇拜景仰怀慕于善导，终于感得善导大师于其梦定之中前来赞叹证明，并互相问答，这便是日本净土门中脍炙人口的“二祖对面”之典故。
根据《梦感圣相记》《净土随闻记》《源空上人传》等资料，法然上人自言：
予八阅（加五阅大藏）《观经疏》。知“乱想凡夫，依称名行，则乘佛愿力，必定往生弥陀净土”。
虽自身往生，已得决定；又欲普为众生，弘通斯道；然时机难计，心怀犹豫。
一夜梦紫云大起，遍覆四海；云中出无量光，光中百宝众鸟，翩翻飞散。
时予陟高山，有一高僧，出于云中，住立吾前；予即敬礼，瞻仰尊容。腰下金色宛如佛身，腰上缁衣如寻常僧。
高僧云：“吾是唐善导，汝能弘通专修念佛，甚为稀有，故来证之。尔来弘法无塞，遍至四远。”
予伏请曰：“愿净土教门，面授口诀，将自信教人信。”
和尚示曰：“善哉！喜哉！菩萨大圣，净土教法，随愿授与。”
超越时空，二祖会面于梦中，何异面授口诀、泻瓶相传乎！亦可谓中国后善导者少康，日本后善导者法然；本国异域，一脉相传。不禁赞言：
唐朝善导和尚为弥陀化身，独显本愿深意；
日本法然上人是势至应现，专弘称名要行。
西方二圣，异国同传念佛法；
东土两祖，先后共成净土宗。
三四、佛教会长 敬撰赞词
凡夫入报，本愿称名，契法应机，广度群萌。
大师功勋，曜古灼今，愈至末代，弥增仰凭。
全国政协前副主席、中国佛教协会前会长赵朴初大德，于公元一九八○年，中日两国佛教徒在两国净土宗的共同祖庭、复建之中的香积寺联合举行纪念大师往生一千三百年的盛大赞仰法会上，以万分崇敬之情，恭撰十一行（每行四句）之赞词，赞仰大师是“弥陀乘愿再来”，应机宏阐净土法门，广启众生正信念佛；并感服“龙门大佛”是“旷古神工”，致使人天永远尊崇。同时赞叹日本之法然深受善导智慧光的启发，而创立日本净土宗，继承了善导“本愿称名、凡夫入报”之净宗正意，显示善导法然，异代继承，两国祖师，一脉相传，其赞言：
惟我大师 乘愿再来 净土法门 应机宏开
五部九卷 妙宣深蕴 能于难信 广生正信
龙门大像 旷古神工 赖公检校 人天永崇
行愿既圆 随缘示寂 千三百年 塔留香积
寂而常照 星曜东方 法然继起 宗风丕扬
四色之莲 七宝之树 法音宣流 甘露普注
善信亿万 同具至诚 六时佛号 千载祖庭
爰结胜因 爰兴盛会 忆念师恩 永矢弗坠
伽蓝斯辟 塔波斯修 海潮迎像 天风送舟
两邦云仍 俱会一处 永敦夙好 同遵祖武
我作此偈 赞古赞今 南山东海 长耀明灯
公元一千九百八十年四月十四日
赵朴初顶礼敬撰并书
法然上人曾据《观经》所言“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”之文写了一首和歌：
月光虽无处不照，唯宿仰望者心中。
赵朴老一见，赞赏之余，也有所感发地写了两首短诗和之：
月光常普照，只看有心人。
明月悬中天，大地无不照；
但问有心人，饮受光多少。
可见两国净宗祖师，万代崇仰；亦知朴老于净土，是个有心人。
三五、莲池印光 倾心崇仰
莲池大师于其《往生集》深心感伏善导大师之巍巍高德而赞曰：
善导和尚，世传弥陀化身。观其自行之精严，利生之广博，万代而下，犹能感发人之信心。设非弥陀，必观音普贤之俦也；猗欤大哉！
印光大师于其《文钞》极口赞仰善导大师之神通智慧而言：
善导和尚，系弥陀化身。有大神通，有大智慧。
其宏阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。
至于所示专杂二修，其利无穷。专修谓身业专礼，口业专称，意业专念。如是则往生西方，万不漏一。
杂修谓兼修种种法门，回向往生，以心不纯一，故难得益；
则百中稀得一二，千中稀得三四往生者。
此金口诚言，千古不易之铁案也。
三六、善导所说 当作佛说
印光大师于其《文钞》又以梵呗唱赞而言：
师当唐初，各宗盛行。
提倡净土惬群情，佛力谁与京！
若肯投诚，西方定往生。
又劝人应信大师“所说当作佛说”，而以偈赞言：
世传师是弥陀现，提倡念佛义周赡。
切诫学者须撝谦，兼使极力生欣厌。
解宜遍通一切法，行择机理双契干。
念佛出光励会众，所说当作佛说看。
三七、智荣禅师 铭文崇仰
宋朝智荣禅师，崇仰大师高德，乃于大师法像铭文赞言：
善导阿弥陀佛化身
称佛六字 １即叹佛 ２即忏悔 ３即发愿回向 ４一切善根庄严净土
１但称佛名，即是对阿弥陀佛最高无上之赞叹，天亲菩萨《往生论》言：“称念佛名即是赞叹门”。
２名号具德，一念能除八十亿劫生死大罪，一念既尔，何况常念，即是常忏悔人；大师《般舟赞》言：“念念称名常忏悔”以明但念佛名自有忏悔功能。
３大师于《玄义分》言：“南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；阿弥陀佛者，即是其行；以斯义故，必得往生。”是故但称佛名，自成发愿回向，必得往生。
４弥陀因位万行，果地万德，皆悉摄在名号，因此六字名号，具诸善法，摄诸德本；是故但称佛名，自得一切善根，自成庄严净土。
三八、昙省律师 铭偈赞仰
南宋高宗绍兴三十一年（一一六一），昙省律师深仰大师高德，于大师法像铭偈赞言：
善导念佛，佛从口出，信者皆见，知非幻术。
是心是佛，人人具足，欲如善导，妙在纯熟。
心池水静，佛月垂影，业风起波，生佛殊迥。
绍兴辛巳二月一日
唐善导和尚真像 四明传律比丘昙省赞
三九、善导示现 古塔古佛
某师，甘肃人。二○○三年于甘肃天水麦积山一块石头上打坐，突然看见天空中出现一座巍巍佛塔，却没有顶，塔上出现一尊弥陀古佛。下山后欲往外地参学，便先到西安，下车后茫然不知何往。突然有一居士前来，带其前往香积寺，到了香积寺一见善导大师崇灵塔，方知当时空中所见佛塔即此崇灵塔。此塔原有十三层，唯上二层以日久毁坏，塔顶不在。守塔师父正好有事欲外出，故央其代为守塔十天。
二○○九年六月二十七日，有居士赠其《善导大师要义》等净土宗善导流教理之书，师欣然顶戴受持而言：“我与善导大师有缘。”
善导大师乃弥陀化身，千载之后犹作如此灵现于今人之前，真是不可思议啊！
四○、善导大师 弥陀化身
二○○八年四月某日上午，净土宗重庆念佛会之刘天素居士依约前往李沛鸿居士家，一者赠送净土宗善导流的佛书，二者简介善导大师的净土思想，盼其信受。
正当刘居士表明重庆念佛会皆依善导大师的净土思想时，客厅的电视机突然自动开启屏幕，并出现彩色画面，画面中显现“善导大师系弥陀化身”等九个苍劲有力的大字，停留几分钟后，随即自然隐去。
两人面面相觑，深感惊奇，电视机何能不启自开？画面从何而来？九个大字又如何出现？这岂非弥陀适时显现灵异，证明善导大师确实是弥陀化身，唯其净土思想才是纯正不虚，以启发李居士的无上信心！
李居士逢此灵异，甚为感动的说：“真不可思议，我们都亲自见证了这一神奇的场面！”
“善导大师系弥陀化身”与“善导大师的净土思想”，双双获得法界不可思议的印证，令人震撼无比、感动无量、信受无疑、法喜无尽，正如少康大师言：“劫石可移，我愿无易矣！”
四一、梦见善导入念佛
湖南省常德市胡秋菊居士于二○○二年四十五岁时，有缘皈依佛门，然不知为何学佛，于了生死、念佛往生净土一概不知，由于常往寺院当义工，故亦学会大悲咒、普门品、心经、灌顶真言等佛门一般功课，然并不常念佛。
某日梦见有人告其与唐朝有关，醒后不知此梦含义，唯默识于心。
修学日久，渐知生死大事，亦知往生净土之重要，然不知自己所修所学能否往生，因而心怀不安，常乞求弥陀观音能于梦中指点。
二○○四年四月，梦见一棵菩提树，树上结满菩提果，树下很多古时之人，身披古印度袈裟，告其于“二○○六年到长沙去”。醒后思惟：长沙离常德两百多公里，时间未到，路亦遥远，姑且置之。
二○○六年六月，复梦见一座高塔，塔边有棵迎客松，有比丘尼告言：“你到长沙去，你缘在长沙。”但因不知长沙何处有此高塔，遂仍置之。
二○○六年八月，又梦见一座高山，山上有一宝塔，庄严无比，高耸云霄，从西飘来一位身披青衣古人，住其屋顶，空中传来两声：“善导大师！善导大师！”闻已便醒，然不知善导大师是谁，亦不知高山宝塔位在何处。
一个个神奇梦境，似有所启示，唯总不解其意。
二○○六年十二月，正好长沙开元寺有一比丘尼印悟师父有事回其俗家常德，师与胡居士相识，遂邀胡居士相伴到开元寺。开元寺当家师宗信法师赠予胡居士几本净土宗之佛书，胡居士接手一看，竟然是《善导大师法语》，眼睛突然一亮，心头为之一震，居然在此长沙开元寺得知善导大师！打开书本，赫见善导大师崇灵塔，更为惊讶于此塔正是梦中所见之宝塔。
至此，数年来前后几个神奇梦境，一一得解。梦中有启示也有引导，正是要她专依鼎鼎有名的唐朝高僧，弥陀化身的善导大师之净土思想，专念佛名，必得往生。
唐朝高僧，善导大师，弥陀化身，专弘净土。
千百年后，犹作示现，顶礼善导，悲愿无限。
四二、善导示现 合掌大佛
有一青年，于二○一○年农历九月十九日皈依三宝，法名道琮，时年二十五岁。皈依后泛阅佛书，无善知识指导，于修学中不免有所困惑。二○一三年正月时梦见善导大师示现合掌大佛，自记其梦言：
二○一三年正月十几的某日夜里，我整整做了一晚上的梦。梦中我和母亲一起散步，走着走着，不知不觉走到一个十分幽静的地方。这个地方是我从来没有来过的，有阵阵的鸟语花香，但并没有见到鸟和花；四周树木比较茂盛且葱绿。走着走着，觉得地势微微有点高了。此刻来到一走廊，这个走廊就像是登布达拉宫的走廊似的。突然，在我和母亲面前出现一尊的巨大佛像，全身金色，犹如从天而降。这尊佛像犹如一座高山，可谓“佛是一座山，山是一座佛”。这尊佛双腿结跏趺坐，高坐紫金台；双手合十，嘴巴微笑而微张开。佛像头部及胸部不时有缕缕白云飘过，那云薄如白色轻纱，又如白色袅袅香烟。那紫金台呈千叶宝莲状，金色的花瓣一圈一圈地旋转……我只能如实地描述当时场景，但遗憾的是，见到佛像的那种感触，还有周围环境带来的愉悦感，却难以用语言描述出来。
梦到这么大的佛像固然神奇，梦醒之后我一直在想：这是哪尊佛呢？我只见过菩萨双手合十的像，从来没见过佛合十的。
九月一日上午，在一寺院遇到一位专修净土宗的念佛人，他很热心地向我介绍善导大师的净土教理，并送我一本《净土宗十三祖师传》，一经翻阅，赫然发现当时所梦到的大佛，就在这本书里面，原来就是善导大师的塑像，现正供奉在西安的香积寺。
春节梦见善导大师，这次偶然听闻到善导大师的净土思想，不可思议。显然我与净土宗有缘，更与善导大师有缘，我完全信受！我一辈子将专修净土宗，专念弥陀佛，必生极乐国。（道琮居士敬述于二○一三年十月二十六日）
四三、集古贤文 赞十二德
猗欤大哉！大师现法界之身云，施普济之妙用，高德巍巍，祖恩罔极，岂钻之弥坚、仰之弥高所能言乎！吾等愚拙，难赞万一，否！不免有反污圣德之虞；虽然，为献赞仰之诚，敬集古德赞语，虽不及大海一粟，九牛一毛，亦为竭此微忱而已矣。
一、本地尊贵德 二、至诚念佛德
三、三昧发得德 四、光从口出德
五、造疏感梦德 六、释文降魔德
七、楷定古今德 八、废立绝妙德
九、化导盛广德 十、帝王归敬德
十一、遗文放光德 十二、形像神变德
四四、五部九卷 本疏具疏
大师之著作成为净宗圣教的有下列“五部九卷”，尚有失传的《阿弥陀经义》，此书“定善义”出现两次，恰如《四帖疏》，是《阿弥陀经》随文解释之疏。
四五、当时教界高僧年表
昙鸾 四七六—五五四
道绰 五六二—六四五
善导 六一三—六八一
真谛 四九九—五六九
信行 五四一—五九四
慧远 五二三—五九二
智顗 五三八—五九七
吉藏 五四九—六二三
玄奘 六○○—六六四
道宣 五九六—六六七
贤首 六四三—七一二
慧远（净影） 大经义疏 二卷
观经义疏 二卷
智顗（天台） 观 经 疏 二卷
弥陀经义记 一卷
吉藏（嘉祥） 大经义疏 一卷
观经义疏 二卷
收到净宗法师寄来的日文版《中国净土三祖师传》，惊喜之余也不禁心生疑窦，既然是中国的净土宗祖师，自然是指生于斯殁于斯的中国祖师，何由一个日本学人为我们的祖师作传？何况日本原始佛教又源自中国！然而，在通读全书后才知道，作者野上俊静先生是一位毕生致力于研究中国佛教史的学者，尤其对辽、金、元佛教史的研究具有深厚的造诣，本书正是作者根据其多年的教研成果编撰的一部祖师传记。可见自己当初的疑虑不过是愚痴凡夫的分别见而已。
在本书的翻译过程中，译者深深感受到作者对这部传记所倾注的巨大心血和热情。为了尽可能地向读者呈现三位祖师在求道途中的真情实景，让读者通过当时的历史背景去理解和体悟祖师们的心路历程，作者广证博考，纵贯古今，以信徒般的虔敬之心，小心翼翼地拂去沉积在古纸堆上的层层尘埃，从无数碎片式的记载中梳理出籍以佐证的原始印痕，以尽可能精准的文字为读者还原出了三位祖师的真实风貌。全书涉及人物众多，援引的著作达数十部，但凡涉及三位祖师的每一个细节，都进行了严苛的校证，彰显出一位宗教学者应有的严谨品格。惟其如此，本书虽属一部学术性著作，但读起来丝毫没有枯燥乏味之感，而且随着论证的步步深入，我们从这些文字中间仿佛看到了祖师们鲜活生动的面容，听到了祖师们慈悲传普化的铿锵音声。尽管由于历史记载的断裂，相关论据还有待继续发掘和补充，但本传记对研究中国净土宗尤其是三位祖师无疑具有不可替代的重要价值。
诞生于北魏、北齐和隋末的昙鸾、道绰、善导三位高僧，作为在中日两国都具有深远影响的净土祖师备受敬仰，但由于“三武一宗”的灭佛运动尤其是唐末的会昌法难，使得原本在中国蓬勃发展的纯粹净土法脉顿失传承，佛教典籍大量佚失，有关祖师大德的资料也随之湮灭。另一方面，由于佛教东传，大量日本学僧来华学习佛教与中国文化，佛教典籍随之流传至东瀛，使得有关祖师们的珍贵资料得以留存，并在今天以传记的形式回传祖国。今人何其幸哉！
可以说昙鸾是中国净土教理论的奠基人。大师依据龙树菩萨《十住毗婆沙论﹒易行品》，将释尊教下无量法门分判为“难行道”和“易行道”，阐释了法门有如世间道，有难有易，念佛法门为易行道，以众生念佛为因，阿弥陀佛救度为缘，因缘和合即得往生。这一认识，揭示了净土教法的本质，意味着把教法交到了大众手中，任何人都可以信受，任何人都可以乘佛愿力往生净土。昙鸾对天亲菩萨《往生论》的注释《往生论注》成为中国净土宗理论的奠基性著作。
道绰承继昙鸾衣钵，在其代表性著作《安乐集》中，将一代佛教判为“圣道门”和“净土门”，明确指出，净土门乃他力救度之法门，纵无明烦恼未断，但依阿弥陀佛大愿业力，持名念佛，便能往生极乐，永超三界生死。认为末法时代，众生根机陋劣，唯有他力教法才是契合这个时代和现时众生的唯一津梁。他把所有人的共同根机都解读为罪恶凡夫，确信最契合罪恶凡夫的教法就是他力净土教法，体悟到了根机之于教法的重要意义。
弥陀化身善导大师，年少出家，师承道绰大师专修净土，二十余岁已臻深妙，证得念佛三昧。大师教行并进，德高望隆，念佛功深，定中备观西方圣境，口念一声佛，便出一道光明。所著《观经四帖疏》成为净土宗开宗立教之根本经典，大师也因此成为当之无愧的开宗祖师。他将净土一门分为“要门”和“弘愿”，以《观经》所说的“定散二善回向求生”为要门，以《大经》所说的“一向专念弥陀佛名”为弘愿，将行人一切修持判定为正杂二行，从正行中特倡称名为正定业，把持名念佛提到了至高无上的地位，劝人舍杂修正，以念佛正行决生净土。
要之，三位祖师一脉相承，他们次第创建的中国净土教法，蔚为大观，阐释了释尊出世之本怀，彰显了弥陀平等救度众生的慈悲大愿，普被上中下根，统摄千经万论。正如善导大师所言：若欲学解，从凡夫地，乃至佛地，一切诸法，无不当学。若欲学行，当择其契理契机之一法，专精致力，方能速证实益。否则，经劫至劫，尚难出离。所谓契理契机之一法，无过信愿持佛名号，求生西方。只要深信弥陀本愿不虚，乘彼愿力，定得往生，念佛一法，千稳万当，万不漏一。
末法众生，福薄业重，障深慧浅，于契机之净土法门难解难信。难信者，缘于凡夫心量狭小又情执难摧，难于窥测佛陀不可思议智悲善巧，同时又为无明分别所覆，时以狭隘狐疑之心审视高深妙法。为此，本传记展示的净土祖师们真实生动的现身说法，对于尚在犹疑彷徨的净土行人不啻灌顶之醍醐，醒梦之妙药，当可使之疑虑顿消，深体“一切恐惧，为作大安”之弥陀大愿，原来如此真实不虚！
或许，这正是本书的价值所在！祖师们以身示教、摄化群萌的感化所在！慧净上人和净宗恩师在无数的论著中选译此书的慧眼所在！
因缘的力量不可思议！当今中国，合格的日语翻译工作者当以万计，独末学得蒙恩师之信赖与委任，想是累劫因缘之所感！于是，不揣学修谫陋，智劣慧浅，决意将此传记译出，将祖师们甘露般的言教和传奇般的精彩人生通过作者饱含深情的文字传递给中国读者，把阿弥陀佛慈悲救度的光明火种传递给更多有缘众生，共霑法益。本书译出后，敦请佛航师兄（日语教授）做了全文审校，并呈请净宗法师和宗道法师指点要津（遵净宗法师意，谨对与主题关联不大的和赞部分做了适当删减），同时由学修深厚的黄打铁师兄就文中引证的古文献一一进行了核校，西安的佛益师兄（语言学教授）也在百忙之中阅稿并提出了非常有益的建议，在此并致谢忱。另外，在本书的翻译过程中，为使译者心无旁骛早日完成译事，拙妻与小女主动承担了大部分家务，并参与了口译的部分文字录入。总之，此传记能够在较短时间内和有缘读者见面，与幕后众多同志者的帮助和付出是分不开的。
尽管译者在翻译时力求忠实传达原文趣旨并力保原作风格，但以学修浅薄，绠短汲深，加之工作繁忙，时间零散，状态难得一贯，因此，纰缪和不当之处定所难免，伏乞各方大德诸善知识慈悲宽宥并惠施匡教。
佛意
2016年2月13日
