观经四帖疏讲录善导大师著泰通院义教师释（一）

本书虽传为太通院撰，或可能由门人加笔，卷首序所见之《玄义分》记载为宝历五年（1755年，师61岁）讲述，其次再记述成文章。且依先师遗书指示，安永十年（1781年，师殁后13年）开讲内容之原本不得与门人注释混用，然佛大所藏原本已由门人加笔注解，且与原本混用。唯本书《玄义分》随文解释，其余三帖仅解释要文所示之内文，且按“如《依释》三字讲解”。今三叶文库（新泻县姬河原正念寺）所藏《观经依释》六卷（写），悉合并其全数文意，即得以知悉本《讲录》与其《依释》相互影响。读该两书后，再读义大师之《观经教演记》（一名《餐露记》《仰誓师笔记》），可知此为将两书大意缩写而成之书。于是本《讲录》及《依释》两书为义大师呕心沥血之作，可窥见本书为本派学者最为成熟之《观经》解释之良书，故推崇此书也。

凡例

《四帖疏讲录》为佛教大学所藏，以故中臣劝学改本为底本，依日野宗玄师斡旋得手之三叶文库藏本校订，然文库独缺七卷，佛大本虽完善，然独缺《定善义讲录》第二卷，今得以合并两者缺本，制作完整本，可说得自佛天加护。

引用《讲录》之《四帖疏》与现今流行之西本、南本之文字内容相异，训点亦不同，今留存所有原本书体，未私下增减。即使为疏文引用之处，则疏文与其内容，中略之经文，特揭示其经文，并附加解释之处亦同。全原本书体，依旧留存至今。

《讲录》原本由门人记入冠注，多以本文细字（六号）注记之。

《玄义分》丁酉录》以佛教大学藏本为底本，以日野宗玄师斡旋得手之三叶文库藏本（三叶本）校正。然佛大藏本误字多，且缺乏注释，今悉以三叶本辅助使用之。

观经玄义分讲录

本疏末注

镇西义：良忠《传通记》十五卷、了誉《揉钞》（四十八卷）。

又，西山义：善慧《秘决钞》（二十卷）、《观门义》（二十一卷）、《自笔钞》（十卷）、《他笔钞》（十卷），敬音《愚要钞》（五卷）、《智圆钞》（十六卷）、《了音钞》（四卷）、行观《秘书》（三十六卷，具疏共）、深草《立信钞》（五卷）、显义《楷定记》（三十六卷）、《重笠钞》（十六卷）。

当家末学注：伏见空慧《商量钞》（五卷）、赞州了空《郢匠记》（四卷）。

五部九卷和朝将来年序

《血脉传来钞》（存觉师述）云“《观经疏》（四卷）我朝文德天皇天安二年，智证大师将来之，唐宣宗皇帝大中二十年也。又，《往生赞礼》（一卷），我朝桓武天皇延历二十四年十二月，传教大师将来之，唐顺宗皇帝永贞元年也。又，《观念法门》（一卷），并《般舟赞》（一卷），和朝仁明天皇承和六年，释圆行将来之，唐文宗皇帝开成四年也。又，《法事赞》（二卷），和朝仁天皇承和十四年，慈觉大师将来之，唐宣宗皇帝大中元年也”（以上出商量）。《西山密要决》曰“《观经疏》四卷，淳和御宇智证将来”（以上）。私云，文德帝天安二年，从淳和帝天长年中三十四年后也，他日详所传。

先师圆满讲主，宝历五亥夏，应龙谷大法主严命，于六条学林讲《玄义》于六十一岁。方来大众千余人。大法主感德，赐“大能化”称号，拜内序。明和五子六月六日示寂，七十四岁，大法主谥“泰通院”。

恭惟此宝典吾终南大师从大心海化现，广开净土门，彰本师之悲怀洪基也。文德天皇天安二年，智证大师传来，取三井经藏，圆光大师得之，弘通于本朝念佛一门。后西镇龙象为之注解，凡十有余家，随流义异解，但恨（私云，“恨”下恐脱“当家”二字，卷头玄谈参照）特乏注记。近代末学行《商量》《郢匠》二篇，未出西镇之域。（予）幸传先师（圆满讲主）本书秃钞，点示经疏极致，服膺所试录若干卷。取要弘赞便幼学拟报志，于时安永十丑夏讲开领胜精舍。

将解斯典，略作三门：一明造意，二解题目，三入文释。

初造意者，此有通别。

通则述作之意，正在化他，如《散善义》“本心为物，不为己身，愿使含灵闻之生信，有识睹者西归”等；兼为自行，如《礼赞》云“唯欲相续系心，助成往益（自行），亦愿晓悟未闻，远沾遐代（化他）耳”。五部九卷中，今疏四卷，曰之“本书”。余四部五卷，名“具书”，亦名“行仪卷”。本书是安心分，具书是起行分。五部既申净土安心，一门行仪全备，自行化他，要唯归报恩行。故《礼赞》云“自信教人信（乃至）真成报佛恩”。是通也。

次别意者，申弘愿宗要，启安心极致，则宜释《大经》以宣素意。今则释《观经》，有何意耶？试明之。凡有十二由：一为对破诸师之谬解故，此义今疏主破本耳。凡一代群经、权实诸法，克论其体，不出定散，一呼百诺格言。今此《观经》者，摄一代教行于定散二门，为以调群机终令入弘愿一乘之方便要门。但以经显文似一宗定散，而弘愿道若不存。故台、影等诸师制疏，皆宗定散耳。吾终南大师制今疏对破诸师，楷定古今，申弘愿宗要，启安心极致。今此《观经疏》也（以下如《旧记》）。

　┌初标偈意┈先劝乃至归三宝

│

│　　　　　　　　　　　　　┌初普告众^{初所劝次能劝}道俗时众等

　│　　　　　┌一初劝大众发愿┤　　　　┌一信机^举自力难各发乃至复难欣

│　　　　　│　　　　　　　└次劝发愿┤二信法^示他力易共发乃至断四流

│　　　　　│　　　　　　　　　　　　└三结劝^正劝发愿愿人乃至合掌礼

│　　　　　│

│　　　　　│　　　　　　　　　　　┌初启本师┈世尊

说偈┤　　　　　│　　　　　　┌一标能归┤

│　　　　　│　　　　　　│　　　　└次标能归┈我一心归命

│　　　　　│　　　　　　│　　　　┌一标量┈尽十方

│　　　　　│二率众归三宝┤　　　　│　　　┌一佛宝┈法性乃至等诸佛

│　　　　　│　　　　　　│　　　　│二出体┤二僧宝┈一一乃至三贤海

│　　　　　│　　　　　　└二明所归┤　　　└　　　　时劫乃至未证智

│　　　　　│　　　　　　　　　　　 │三辨相　　　　　　　

└次正说偈　┤　　　　　　　　　　　 │　　　┌初结佛宝┈妙觉

　　　　　　　│　　　　　　　　　　　 └四总结┤

　　　│　　　　　　　　　　　　　　　 └次结僧宝┈及等乃至涅槃者

　　　　　　　　　│　　　　　　┌一举归佛请摄受益┈我等乃至愿摄受

│　　　　　　│二举归僧请见佛益┈我等乃至见诸佛

│三请三宝加备┤　　　　　　　　┌初标信机┈我等乃至来流转

│　　　　　　└三举归法愿成佛益┤次明信法┈今逢乃至之要门

│　　　　　　　　　　　　　　　└后正愿益┈定散乃至无生身

│

│　　　　　　┌初标所依教┈我依乃至一乘海

│四总结归命意┤

│　　　　　　└次结归命意┈说偈乃至心相应

│

│　　　　┌初请诸佛证┈十方乃至照知我

│五请诸佛┤

│　　　　└次弘通教法┈今乘乃至净土门

│

└六回所赞功德┈愿以乃至安乐国

观经玄义分讲录卷一

《观无量寿经》者，总摄一代教行于定散两门，以悉调群机，令终归念佛一实大直道。此乃释迦悲化极唱、弥陀别愿玄宗也矣。但以经显文，似一宗定散，而弘愿道若不存耳。尝闻明云栖简分三经曰“此《观经》者，虽净土经（说弥陀依正故），不可与大本、小本为同部（异大小两经一宗念佛故）”。中华诸宗高德，制疏弘此经者，凡十有四家，皆宗定散耳。

吾导大师楷定古今，制《四帖疏》，开弘愿门。今此《玄义分》者，特是其根基矣。文德天皇大安二年，智证大师传来之。后莲门（西镇）耆宿为之注解，凡十有余家，随流义异解，但恨当家独乏注记。予也性鲁钝，且不闻师说，蠡管自见，怖冥惭显，而为众催，呈所试录。若百中一，便创学助，幸为报恩之一端乎。讲辨之中，指其义目，称先辈说者，怖盗法之罪。《探玄》十七（三十八）云“从他闻法，言我自解，不称赞师，准《观佛三昧经》，‘堕地狱如箭射’”（文）。间称自解者，恐滥高流记（若令听徒滥而言传，则其罪归于讲者耳）。

问：导大师弘化正意，唯在《大经》弘愿念佛（故标弘愿出在处云“言弘愿者，如《大经》说”），宜释《大经》，以宣素志。今专释《观经》弘化者，何也？

答：旧传说“三经有释：《法事赞》释《小经》；《四帖疏》释《观经》；如树观疏（七重行树）及池观疏（八功德水），推其广释，以言‘此义《弥陀经义》已广论竟’。《弥陀经义》，大师所造，此应《大经》义释文也”（以上）。推议之事，实难定耳。

今谓：弘《观经》凡有十二由：

一为对破诸师之谬故，此义今疏立破本身。

二有缘经故。如《佛祖统纪》第二十八云，师入大藏信手探卷，得此《观经》，其有缘如斯，故弘通今经。

三相传经故。如《唐僧传》（第七）云，流支以《观经》授鸾法师，绰公乃是鸾师后弟，制《安乐集》弘《观经》义。导师面受绰公所弘，则是相承经，故制疏弘之。

四由《观经》法发得三昧故。《希闻钞》（第一）云“善导大师初见《观经》而喜叹曰‘修余行业，迂僻难成，唯此观门，速超生死’”（文）。由经发三昧，故制疏弘之（以上三由，详《十八通》。《选择集》以三昧发得为别依用善导之由，不可不辨。有讲主问：“三昧发得其证如何？”大众答之以诸传文。主曰：“传说何足为证？”一人答之以“呈证文”。主曰：“师梦话却见非实得。”会众闭口，主一笑去。得定之证，如《弹》二辨）。

五为明圣净二门废立故。处秽求道，名圣道门；往净取证，名净土门。秽国多障，得道是难；净土安稳，取证是易。实欲得道者，须舍圣归净。《大经》直说愿求净土，不明圣净二门废立，《观经》明之。文云韦提白世尊言：“不乐阎浮提浊恶世（此废圣道处秽求道），唯愿世尊为我广说无忧恼处，我当往生（此乃欣求净土取证）。”二门废立于此方分。“序题门”中辨此废立（至之解之）。又，《般舟赞》明之。文云“或渐或顿明空有，人法二障遣双除。根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。（乃至）若待娑婆证法忍，六道恒沙劫末期（此废圣道在此求道）。验此贪瞋火烧苦，不如走入弥陀国（此明净土得道易成）”。欲明此废立，故弘通《观经》。

六为示净门通别废立故。九方净土名通（酬通愿故），西方安乐称别（酬别愿故）。《大经》直说愿生西方，不明通别废立分齐；《观经》说之，谓佛光台现十方净国，令舍通取别。文云“韦提白世尊言：是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”（文）。通别废立，于此方分。何故废通？《事赞》下释云“一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生”（文）。何故取别？《礼赞》释云“弥陀本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及诸佛，劝向西方为别异耳”（文）。下判别愿所成报土“五乘齐入”，亦斯义矣。欲示此废立，故弘通《观经》。

七为引权实众多机类故。若大论之，则有二机：一念佛机，二诸行机。若细分之，则有多类。念佛机中，自有权实（他力实机，自力权机）。诸行机中，自有定散、大小、人天众多品类。然如《大经》专说弘愿，以摄念佛往生一机（三辈文中举说诸行，而一一言“一向专念”，则是专摄念佛实机），今经尽说诸行念佛，以遍摄权实众多机类。故“序题门”释此事云“回此二行（指定、散诸行业），求愿往生（此明引摄众多权实）”，又云“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘（此明引摄念佛实机）”。欲引众多机，故弘通《观经》。

八为明正杂二行优劣故。凡明优劣，无如此经。如下上品说，临终闻善友赞十二部经首题名字，除却千劫极重恶业；又称佛名，除灭五十亿劫重罪。闻经杂善灭罪是少，称名正行除罪是多（《疏》释五十亿劫，以言“五百万劫”，比较闻经灭罪千劫，则念佛灭罪胜是五千倍）。又，佛来迎不赞闻经，但叹称名（不言“汝闻十二部经名故，诸罪消灭，我来迎汝”）言“汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝”，优劣如斯。故《疏》四云“念佛三昧功德超绝，实非杂善得为此类”（文）。为此义故，弘通今经。

九为明助正二业优劣故。助业（读诵《礼赞》）胜者，无如观察；观中胜者，无过佛观。此观成者，见佛光明不摄观佛者，唯摄念佛人，经说“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”是也。佛观尚劣于念佛行，况余诸观？况读、礼、赞？是以疏判二业优劣，专劝称念佛正行。为此义故，弘通今经。

十为明净教正所被机故。虽《大经》说“十方”（愿文）、“诸有”（成就），未明何机为正所被。至其举说娑婆世界六十七亿不退菩萨、十方十界凡夫贤圣乘佛愿力生安乐者，似有善机为正所被。今经显示末法贼害、临狱苦机为正所被。是以《玄义》引经十文，证明鄙凡为正机云“如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉？”（文）为此义故，弘通今经。

十一为明本愿摄抑之分齐故。本愿文言“唯除逆谤”，此就未造，为抑止之，未明摄取已造苦机。暂除永除，是至大事，非金口说，谁肯决信？今经为之托造逆缘，显示已造逆谤苦机，回心念佛，灭罪得生。是以今疏殷勤料简已造未造摄抑分齐。为此义故，弘通今经。

十二为明二尊悲化之正意故。正意唯是弘愿念佛，此义经疏肝心，今施问答详之。

问：此《观经》固宗定散，不可枉言“念佛为宗”。何者？经首题名“观无量寿”，序分韦提请定善观（思惟正受），正宗分如来答说定善观（他师谓一十六观皆定善），流通佛自立经名。立《观极乐国土无量寿佛》等（岂非如定善为宗？）。又，序标列三福散善，正宗开之为九品行，此则唯以定散为宗致也明矣。虽佛观言“念佛众生”，而是观念，非称念行，故经文云“见此事（谓观成见弥陀身相）者，即见十方一切诸佛；以见诸佛故，名念佛三昧”（文）。此说观见名念佛耳。依是观之，像观念佛（于现身中得念佛三昧），及流通分“若念佛者”，亦指观念之弥陀耳。他师判之云“观行念佛”者，固符经文，无可谓矣。虽下上品文说口称念佛（“合掌叉手，称南无阿弥陀佛”），而兼闻经，共助灭罪，则念佛功不足嘉赏，如下下品，虽但称念，生后华笼经十二劫，则亦其功不足赏耳。非止不赞念佛为宗，抑贬其功，置诸善下。如说华笼经十二劫，约花开早晚，则劣于世善（孝养世善七日华开），况于出世善？况于大乘善？况复比定善？则劣之又劣。其在《大经》，则为主耳，向来比对今经定散，如一民长，见宦家众。若微《观经》者，念佛得幸乎？他师所解（定散为主），岂非理耶？

答：示这个一大事者，其唯今经今疏焉耳。先述经疏意，后解其疑难。经疏意者，须知今经所说定散有教（门）行（门）二，为令权机随分修习。所说定散，名为行门。以定散（教门定散）语，赞扬念佛功德，超过定散诸善，名为教门（西山名目之云“咨嗟定散”，亦称“佛语定散”）。一个定散，义分教行。就被权机，名为行门；就诠念佛，名为教门（正为教门，傍为行门）。教门定散，则是能诠；弘愿念佛，是其所诠。所以施设能诠定散，唯为令持所诠念佛，故持念佛者，即为持定散。定散门判今经定散云“念佛人所受”者是，至流通分示此旨云“佛告阿难，汝好持是语（言“是语”者，指前定散。知阿难持，故云“汝持”。而言“是语”，不言“是行”，此示教门，不要行门），“持是语者（牒上起下），即是持无量寿佛名（此明持念佛即为持定散）”。“持名”二字，是经肝心，显示第十八愿骨髓。若说言“持身”者，还滥定善观佛（佛身乃是所观境故），故简之言“名”，明称名念佛。

若说言“称名”者，犹滥自力口称，故简之言“持”，示弘愿信心（“持”是信心之异称也，小本说云“执持名号”，大本流通云“信乐受持”是）。

二尊悲化正意，唯在弘愿念佛。故废行门定散，专劝持名念佛。《疏》释之云“上来虽说定散两门之益，望佛本愿（推望弥陀佛第十八本愿选舍定散行，託选取念佛），意（谓释迦出世悲化之正意，经说“欲拯群萌，惠以真实之利”，言为“甚难稀有之事”，“于娑婆浊世得阿耨菩提，为众生说是难信法”者是）在众生（十方众生）一向专（至心信乐欲生我国）称弥陀佛名（乃至十念）”，此取本愿念佛以释持名。着眼！既示正意唯在念佛（弘愿信心，称名念佛），将此正意还照经旨。像观、佛观、流通念佛，皆指称念，其理必矣。岂止三文，一部文文皆诠弘愿称名念佛，故《定善义》断此旨云“此经定散文中，唯标专念名号得生”（文）。经疏之意，略述如斯。

后释疑难者，他师才见经说“以见诸佛故，名念佛三昧”，谓通方定善、观行念佛者，凡有三失：

一背本愿。谓弥陀佛别意弘愿，选舍观佛（定观念佛），选取念佛（称名念佛，愿文数言“闻我名号”，未曾一言观我身土），彼谓观行念佛，岂非背本愿耶？

二违付嘱。其文既总结一经念佛为称名念佛，彼谓观行念佛，岂非违付嘱耶？

三失经旨。有其二失：

一失从观入信密意（观成归入念佛，之谓从观入信），诸师所据经具文云“见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身”（文）。初二句明观成见佛，“见此事者”指上所说“佛观既成，见佛光明唯摄念佛众生不舍”，得见弥陀光益事者，即见弥陀同体诸佛（小本所谓“一切诸佛共护念念佛行者”是矣），故云“即见十方诸佛”（以上二句明观成相）。“以见诸佛故”者，牒上观成见佛。念佛三昧者，明入念佛信。谓佛观既成，见弥陀光益及同体诸佛者，即见弘愿大悲（下文说“以观佛身故，亦见佛心，佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”是），见弘愿益者，终归入念佛，故结所归益，名念佛三昧。此乃示从观归入念佛信。《往生论》长行开示此密意，标言“云何观？云何生信心？”乃观依报十七种德（愿心庄严，二利严德）言“故我愿生阿弥陀佛国”，以示从观入信之相。故《论注》下释此旨云“观十七种庄严成就，能生真实净信”（文）。又，观正报八种庄严德，特见本愿不虚作德（“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”），自归弘愿念佛言“我一心归命”，以示从观入信之旨。又，《般舟经》说“跋陀和菩萨，观成见佛，问往生因，弥陀报言‘当念我名’”（《观念法门》引之），此亦从观入信之证。高祖言定观成就之益，以获念佛三昧为观益者，是开经密意，绝代妙释矣。诸师随文取义，谓定观念佛者，岂非失从观入信密意耶？

二混念观二名差别，名念佛三昧者，结观成所入益（弘愿念佛）名“观一切佛身”者，结示观佛三昧名，此则并明念、观二名。更引例证，助成经旨，《观佛三昧经》第九（四纸）云“若念佛者，若观佛者，当知此人，与文殊等”（文）。彼经初卷以来，观佛亦名念佛，而至此文，分念观异。今此《观经》，念观殊宗，观佛为助，念佛为正。故举二名，以分二宗。诸师以此念佛为定观念佛者，岂非混念观二名差别耶？（辨诸师谬解竟）

如下上品闻经”等者，此约灭罪多少及赞不赞相对，以显念佛超于余善（如前所解），何谓念佛功不足嘉赏耶？

如下下品花笼”等者，此明二尊摄抑教门：说逆罪灭得往生者，是弥陀教（大悲），摄取门也；说悬余残罪花笼经劫者，是释迦教（大智），抑止门也（出《散善义》，其文可见）。何以言之？若依经言“念念中除八十亿劫生死之罪”，则十念合，终除八百亿劫罪耳，此岂弥陀超世愿功？流通文云“但闻佛名二菩萨名，除无量劫生死之罪”（文）。“但闻”尚除无量劫罪，况下下品至心十念（《论注》释云“此十念者，依止无上信心生”矣，此乃本愿三心十念）？乃至毫罪，莫不灭尽，直入华藏界，“正觉华化生”。《论注》所谓“本则三三品，今无一二殊”，即此义矣。

当知坐余罪华笼经劫者，释迦抑止之方便耳。何得谓念佛劣于世善耶？

略释疑难，其义如斯。

问：二世尊悲化正意在念佛者，敢听命矣。尔何不为纯说念佛，而杂定散令错会耶？

答：说定散，凡有三意：

一为兼摄定散机故（如前所辨）。《序分义》（二十六纸）云“一切众生机有二种，一者定，二者散。若依定行，摄生不尽，是以如来方便显开三福，以应散动根机”（文）。

二为示本愿选择分齐故。谓佛本愿选舍万行，选取念佛为往生业。若不点示其所舍行，恐众生情犹疑执谓“纵舍世善，宁舍出世？”或“纵舍小善，岂舍大乘善？”或“纵舍散善，宁舍定善行（万行中最胜故）？”欲遣此疑执，故尽说定散，流通废之，偏劝念佛（释迦废立教命，是示弥陀本愿选择分齐）。《疏》释流通劝持名文，为废立义，其在此矣。

三为显念佛胜过定散故。定善殊胜，莫如佛观，说此观成者，见弥陀光明照念佛人摄取不舍，以显念佛胜过定善。佛观既尔，余观亦然。上中六品，示诸散善（大小诸善，乃至世善），各但能利其善分机。至下三品极重恶机，诸善力尽，不能救疗，方说念佛灭罪得生，以显念佛（“极重恶人，无他方便，唯称弥陀，得生极乐”）超诸散善，故《选择集》（付嘱章）述此义云“又说定散，为显念佛超过余善。若无定散，何显念佛特秀？”（文）。然则二尊正意，唯在弘愿念佛。欲明此义，故弘今经。

向来略开十二义门，以辨造疏弘经由竟。

《笑螂》（上中）作六义，示弘经之由。与今对见，同异可知。

观经玄义分卷第一

先总释题。自有三对：

（一能诠所诠对）“观”是所诠，“经”是能诠。又，《观经》是所诠，《玄义分》是能诠（能所诠对）。

（二能释所释对）又，《观经》所释，《玄义分》能释。又，上五字所释，“卷第一”是能释（能所释对）“玄义分”三字通能释所释，稍异常例，义如下辨。

（三通别对）通（卷第一）别（观经玄义分）对，可知。

总释题目竟。

次别解释“观”一字者，今经肝心，今释命脉，其义深广，今略述要。

先辨他师解。“凡其称‘观’者，皆定善法，不通散善。是故今经一十六观，亦唯自力定善观耳”（云云），如斯解者，凡有三失：

一违二世尊他力观之失。谓如韦提光台见国，身罹逆难，心没忧海，未曾修观行，但由佛力见。然而韦提自力情，谓如光台所见，是己能向见（二句出《疏》）。佛破其情谓而示他力云“汝是凡夫，心想赢劣，未得天眼，不能远观（破其情谓），其佛如来有异方便，令汝得见（示他力见）”。韦提闻此开示，方了解佛恩云“如我今者，以佛力故，见彼国土”（文）。坐观见佛，亦由他力，故知佛恩而自谢云“我今因佛力故，得见无量寿佛”（文）。至杂想观，毕竟（以释迦神力推功弥陀愿）说云“无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及，然彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就”（文）。二尊他力观，其文义明镜，何违之谓通方自力定善观耶？

二令机教相违之失。谓韦提希为末俗请（“若佛灭后诸众生等，浊恶不善五苦所逼，云何当见极乐世界？”又云“未来众生，当云何观无量寿佛？”）如来大悲，为下机说（“如来今者为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”）是以《玄义》具引今经十句文证，乃结释云“证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣”（《疏》劝信机云“常没常流转”，阐提断善根类，名“常没常流转”）。若谓自力定善观者，今日凡流都无其分，岂非机教相违失耶？

三令佛记别为虚语之失。示观文云“如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界，以佛力故，当得见彼清净国土，如执明镜自见面像”（文）。如此记别，在韦提尔。如今日凡流，都无其人耳。若谓之自力定善观见者，“未来一切众生，以佛力故当见”岂非为虚妄无实之语耶？诸师所解，其失如斯。

次述今家意。其义甚幽深。他流异解，如各家记。今准我祖本疏首题，约教、行、信，分别“观”义。

云何分别？

一、教门观；

二、行门观；

三、信心观。

一、教门观者，谓今经观法，不要劝修定善观行，正赞念佛功能胜过定善观行之教门观。此异于他教观，故经名“异方便”。如佛观说，观成者见佛光唯摄念佛众生，此赞念佛利益秀于定善极顶。佛观尚尔，何况余观？如三辈观，上中六品，示诸散善各但能利其善分机。至下三品极重恶人，诸善力尽，不能救疗，方说念佛灭罪得生。以赞念佛超胜散善（“极重恶人无他方便，唯称弥陀得生极乐”）然则定散十六观法，无有一句非赞念佛之言教矣。故《定善义》云“此经定散文中，唯（字眼）标专念名号（佛本愿意，不并以定散诸善为往生行）得生”。《选择集》云“又说定散，为显念佛超过余善。若无定散，何显念佛特秀？”（文）。付嘱示此密意云“汝好持是语（言“是语”者，即指定散十六观法。若是行门，应言“是行”。今称“是语”，标示能赞言教观门），持是语者，即是持无量寿佛名”（文），此正结劝信乐受持。所赞佛名，即为受持能赞定散十六观教故。定散门中，问：今经定散，何机得受耶？答：释念佛行者所受。下出文显证，引十文竟云“证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣”（文）。为常没机所施观法，宁但行门？能赞教门观，断可信哉矣。

二、行门观者，谓定善观行（新解“得知定散”，及西平本，为自力撰写），如日观说“当起想念，正坐西向，谛观于日，令心坚住，专想不移”，《定善义》明坐仪观方，“序题门”言“定即息虑以凝心”。又，释名言“渐息乱想，心眼得开，粗见彼方清净二种庄严”，如是等文，示行门观。

此行门观复有二种：一入信方便观，二信后味道观。

初言“入信方便观”者，谓一类行人，初不信念佛，别励自心，修习观佛。吉水师所谓“行门自力”是（《序楷》六五纸引）。虽是自力，而佛加被十九愿力，令得观成。故经说言“无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就”。《观念门》云“阿弥陀佛三念愿力外加，故得见佛”（不同诸师，准他经判今经观，为但自力观），至被佛加而观已成，得见愿心庄严依正，方信弘愿益，即归入念佛。故佛观云“以观佛身故（观成见佛），亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生（亦见下明见弘愿益，终归念佛）”。《序分义》云“依下观门，专心念佛”，我祖断言定观成就之益，以获念佛三昧为观益。观是入念佛之前方便行，故称“入信方便观”也。

二言“信后味道观”者，谓既信念佛，净业成办竟，但欲亲见彼佛依正，感得愿心庄严法味增深，念报佛恩，故修习观佛行，是名“信后味道之观”。

释名门云“以净信心手，持智慧辉，照彼正依”。《散善义》云“真实心中，思想观察弥陀依正，如现目前”。《礼赞》云“五门相续助三因（弘愿三心名为三因，能助观行是五门一，是亦信后味道观耳）”。《窥斑录》云“信后观照，是为信海所现影像（如海水现影像，信心海水是体，观行影像是用），此影即真（体用不二），故云真实功德”（文）。光明、吉水修观佛者，但是信后味道观行，非拟净业之自力观。《选择集》云“若乐观佛，不修念佛，非是远乖弥陀本愿，亦是近违释迦付嘱”（文），岂自却修自力观耶？

问：入信前方便观者，经文可见，未审信后味道之观，出在何文？

答：佛观说观成入信，观成入信以后所修，即是信后味道之观，理在绝言。《论》示信前信后二观，以被直（信后）入（信后修观）、回（信前）心（观后入念佛）二机。《论》建章曰“一心归命”，此标念佛信心正因。次言“观彼世界相”等，岂非信后味道观耶（被直入机）？长行标“云何观、云何生信心”，乃观依报十七种德言“故我愿生阿弥陀佛国”，《论注》释言“观十七种庄严成就，能生真实净信”（文）。此示从观入信之相（被回心机），岂非入信方便观耶？

三、信心观者（《礼赞》二十二纸言“‘今日遇善知识，得闻弥陀本愿名号，一心称念求往生（信心），愿佛慈悲，示现弟子身相，观音、势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相’，道此语已，一心正念，即随意入观，及睡或有正发愿时得见之，或有睡眠时得见之，除不至心”文），谓今经密意，的指于念佛净信心名观，其文证如何？且如下辈观结言“是名下辈生想，名第十六观”是其明证矣。下三品恶人，临命终之际，闻信知识为说念佛灭罪利益，而作得生想，名为生想观，岂非念佛信心名观（诸师解名“他生观者”，大违经旨，如《依文记》）？更引例证，助显今义。如《大集经》第九（从十二纸至十四纸）说二十八个观中，有唯定（文云“观者，禅波罗蜜”），或有唯散（文云“观者，于善友所至心听法”），或通定散（文云“观者，不求余乘”），总结文云“一切净心，名之为观”（文）。念佛信心，是净信极。《如来会》（下五）云“闻无量寿如来名号，乃至能发一念净心”，《称赞经》亦叹称净信。宜哉，今经叹此净信名为观也！经寄定散，示信心观。前十三观者，寄定善示之（《疏》云“定善示观”者是）；后三辈观者，寄散善示之（先哲喻之以槇桁架桧杉两柱，见《了音钞》）。然此信心观在前十三观，犹似自力行门定观。至后三辈观，生想名观，方见前十三观亦固是信心观（西山上人曾说“鸡母育鸭卵”，参见《了音钞》）。

释名门云“言‘观’者，照也，常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”（文）。此释定散十六观法为信心观，至文当具辨。

《化身土》六本云“言‘教我正受’者，则金刚真心也”（文），此达经释密意，直断为信心观，特是宗骨，至文当辨。

向来辨“观有教、行、信三”竟（若约彼土真证观者，大本所谓“法眼观察究竟诸道”，非今中义）。

问：信心名观，其义闻命矣。然而经中定门，数说修定观者面见彼佛，今日信者，无一见佛。信观与定观，优劣犹霄壤，何一混谓信心观耶？

答：此疑难生乎偏执。见佛为胜，凡情常尔；虽得见佛，而若自力，是化土业，何足尊耶？今日信心人，皆临终见佛（平生近缘，临终方现）。《大经》说此名为“今世见无量寿佛”，何谓信心观者今世无面见佛？

今依经释之意，论他力观见佛。

初述见有二种，次辨二见益同，三明心见为本。

初述见有二种：一眼见，二心见。

言“眼见”者，如经所说。

言“心见”者，信知别愿所成身土，摄受众生，定得往生，名为心见。

《大弥陀经》愿言“诸天人民蜎飞蠕动之类，见我光明，慈心作善，令生我国”（文）。蜎飞蠕动微物，岂堪修观眼见？其唯闻信佛光摄取念佛群萌，名见佛光（为业所牵，虽沉畜趣，他力宿善所引，畜趣而发信，他宗是名戒缓乘急类），偈云“请愿遥加被，念念见诸佛”（文）。每触事缘，信机信法，忆念大悲摄受，名“念念见诸佛”。《法事赞》上云“一切回心向安乐，即见真金功德身。净土圣众诸庄严，笼笼常在行者前”。又，《礼赞》云“或有睡眠时得见”（文），并是心见。苟有信人，谁不得见？故《观念门》云“一切凡夫，但使倾心，定有见义，应知”（文）。如斯心见，亦即今经他力观门见佛摄耳。

因示例证。《文殊师利所说摩诃般若经》（十五纸）云“若得闻法，信解受持，当知此人，即是佛记”。《大明度无极经》三（十一）云“虽不见我，后世得是法，为面见佛（《大般若》四百五十八，北本《涅槃》第二十七，《法华·譬喻品》等并说心见之义）”。他教观成，眼见为本，尚叹正解，名心见佛。况今他力信解，心见即是他力观门见佛，何谓无一见佛者耶？

次辨二见益同。

一谓佛三念愿力，加被众生，令得见佛。上根被加，观成眼见（如光明、吉水等）；中下被加，则得心见（如今日念佛人）。

二见虽异，俱同他力，益亦全同。以齐入愿心庄严身土故（五乘齐入）。何尊眼见、卑心见耶？例如《大集经》第九（九纸）言“任其信力，行于佛智，而是佛智无增减”（文）。

三明心见为本。谓弥陀本誓愿，以闻名信心为往生正因，不以观成眼见为本（教誓言“闻我名字”，不一言“观我身相”），闻名信心即是心见，心见即是弥陀本誓。如《般舟经》说跋陀和观成见佛，问往生因，弥陀报言“当念我名”，此示闻名心见为本。

韦提身仪标示此义。《大论》二十四（十纸）云“能起身业口业，若入禅定，无有是处”（文）。修禅观者，如法静坐，息虑凝心，定境现前时，亦寂然不动。然韦提坐观初见三尊时，耳闻许说，眼见应现，身业作礼，口业请说，此示不要静坐修观，其见佛作礼，即时得忍益。而经不说者，此恐滥修观见佛益故也。经末文云“闻佛所说，应时即见极乐世界，得见三尊，喜悟得忍”。宗师释云“第七料简，韦提闻佛正说得益分齐”（文）。言“正说”者，“此经定散文中，唯标专念名号得生”之说。经释既言“闻说得益”，此示闻名心见之益。弥陀之本誓，释迦之付嘱，诸佛之证诚，唯在此心见；是他力观门见佛之极致，今家楷定之宗极矣。其谓心见为犹劣者，非颠倒之甚耶？有缘学者思焉。

更明今观异他教观，彼此相望，凡有五异：

一、正助异。谓他诸教，观行为正，散善为助（念佛亦属散善助业）；今经观为助，念佛信为正（此约体用，分助正耳）。

二、二力异。谓今经观，是他力观，如上所辨；他诸教观，总是自力，纵被加成观，犹加其可加，则是自力修成观行，不同今经纯他力观。

三、教行异。谓他教观，劝修其观，但是行门；今观不必为劝修之，正为显念佛功能超观行（如前既辨），是教门异他行门。

四、通局异。谓他教观，局于定善，不通散善（诸师谓今经十六观唯定，是准他经，观行为解）；今观通亘定散两门（《竹林钞》云“观佛虽是定机行体，而义广通散机忆念”）。

五、被机异。谓他教观，但被定机；今观通摄定散群机。

彼此不同，略说如斯。

“经”者，名义见释名门。

问：经具题“观无量寿”，今省三字，有其由也？

答：古记解自不同。《传通记》云“恐繁文故，如言《法华文句》等耳”。又诸师疏，标今经题，具略不同（或具标本经题，或略题《观经疏》），人师意乐，更无别义（议曰：圣僧指授之疏，一字一句不可加减，无故略者，恐未可乎）。《行观记》云“无量寿三经通题，同说弥陀依正因果；别示观门，独在今经。欲明此事，故略三字”（云云）。了音议云“纵令具题‘观无量寿’，今经独示观门可闻。今欲显示此经观门异他经观，故略三字”（云云）。有曰“立题从略为佳。然释名门具举经题，推具于释名，故略题‘观经’，文义三帖，其题亦然”（以上）。

议曰：此解虽稳无失，而恐未尽略之由乎。更有异解，见者择焉。今试一解：欲示观名通该两三昧，故略题《观经》。谓今经中，明两三昧。若具标言“观无量寿”，则无量寿是其念佛（释名就首题“无量寿”三字，开出六字，示念佛故）。“观”是观佛（释名就“观”字，示观佛法故），不通念佛。独标“观”名，则该两宗。约显则观佛，约隐则念佛。欲示今经观通该两三昧，故略三字，独标观名。然两三昧中，念佛为要。若谓观名不该念佛，则今此题遗失宗要。如《妙宗钞》二云“立题取文不尽，则不能应篇章之式”，《楷定疏》题，岂尔乎矣？

“玄义分”者，“玄”，深远也。“义”，义理也。一经所诠，二尊密意，其义深远，故名“玄义”。“分”，支分也（训和加礼，训和加知）。一经所诠，义有二分：一曰玄义，二曰文义。三分显文，各所诠义，谓之“文义”（下三帖所释义）。文义所归，二尊密意，谓之“玄义”。二义相分，故名为“分”。

“玄义分”三字，通能释、所释。

通所释者，谓所释经所具密意，名玄义故。

通能释者，下开章云“此《观经》一部内，先作七门料简”（文）。《观经》所释，七门料简皆是玄义，即能释故。

《玄义分》之名，本是所释经义，以所释经义，为能释疏题。依文三帖，题目皆然（《序分义》《定善义》《散善义》皆是所释经文所具义），此标《四帖疏》，不敢加己义。唯投圣僧指授，直出所释经义，以拣诸师疏，各随自见耳。“呈证文”云“余是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解（此明不毫加自见解）”，又云“某今欲出此《观经》要义（此明直述本经义门、即玄义等），楷定古今（此拣诸师疏随自见）”，又云“此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法（此明仰投圣僧指授）”。

问：此一卷题云“玄义”（先义后分），依文三卷并题“分义”（题《观经序分义》《正宗分定善义》《正宗分散善义》，先分后义），二字前后有何由耶？

答：显义有广狭通局，谓《序分义》狭局序分，不通正宗分之定散二义；正宗分定散二善义亦尔。此则文义狭，各局其当分。欲显此义，故云“分义”（分之义故，依主立称）。玄义广通一经三分，欲显此义，故云“义分”（玄义即分持业、释名）。

“卷第一”者，“卷”如常说。“第”者居也。“一”者首也。居四帖首，故云“第一”。

问：玄义依文，其部是各别。是故天台《玄义文句》分为两部，各标卷次。今何对依文以称“第一”耶？纵合依文，列之卷尾，以为第四，亦无所妨，“第一”言有何致耶？

答：“玄义”者，是宗元由。得元由者，不昧文义。随文取义者，触句迷宗途，如《妙玄签》六之一（二纸）云“若得文大旨，则不昧元由。若随文生解，则前后杂乱”。而今欲令先得元由，后照文义，无所错乱，故以玄义为第一耳。下开章首云“此《观经》一部之内，先作七门料简（玄义为先），然后依文释义（文义为后）”，可以之见卷次由也。

问：“四帖”名，或有呼“疏”，或有称“义”（《观经义》），何者为是？

《楷》答之云“二俱无非，各有所据。所言“疏”者，准常例故。智证请来《大周刊定中兴录》云“善导和尚《观经疏》四卷”，是其本据。所言“义”者，即依此文四卷首题，通标义字，文内往往自称义故，又准《弥陀经义》名故。《说文》云“书义为疏。疏名从能释，义称从所释”（文）。我祖《信卷》及《愚秃钞》称《观经义》，《证卷》呼云《光明寺疏》。准二门偈，导大师章特称“义解”（《录》云“依如来真实义而解，故称义解”），则应以其称《观经义》为本。

沙门善导集记。

题下安撰号。通论有五由，而今正为拣诸师疏。如“呈证文”言“某今欲出此《观经》要义，楷定古今”（文）。不记自名，何为拣别？是故每卷安撰号耳。

言“沙门”者，此云“勤息”（勤修众善，止息诸恶），《观念法门》及《般舟赞》并称“比丘”，自余七帖皆称“沙门”，应有其由，学者思焉。今师道迹，如常所说。有说“讲者临撰号文，则宜避名唱‘沙门某’，直称名者，非尊崇礼”（以上）。若依《辅行》一之一（三十五纸）云“西国风俗，称名为尊；此方风俗，避名为敬。则避名者，非但中夏，又顺日域，之俗礼（中夏日域呼处为敬）”。有说“今称名为尊敬之礼”。《楷》云“《遗教经》佛喻善导师，今取自称，必有深由。诸传同许弥陀化身，实是法界大导师也”（文）。此就权述，称名为礼。若约所弘法德论之，弘愿念佛为善导（导师）法。《寿会》下云“于大众中，为他开示，当令于此经中生导师想”。《行卷》释云“悲愿犹如导师，善令知凡夫出要道故”（文）。善令知者，善导之义（此指念佛名善导法。宜哉！释尊将说念佛，住念佛三昧，称“今日世眼住导师行”）。今师楷定古今，弘通善导师法（祖偈云“善导独明佛正意”），人名实称，所弘法德，故称其名还为敬耳。

言“集记”者，《楷》云“此言特标谦下”即是述而不作之谓”（文）。准《礼赞》云“谨依《大经》及龙树天亲、此土沙门等，所造《往生礼赞》，集在一处，分作六时，“呈证文”言。于是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽深，不敢辄生异解”（文）。则言标谦者，亦有其由也。

《楷》又解云“或标集记梦中指受”（文），准呈证言“每夜梦中常有一僧，而来指授玄义科文”。或言“此义请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法”，则言标“集记”梦授者得焉。《了音钞》云“诸师疏或云‘集’，或云‘撰’，人意乐非义异”（文）。准《般舟赞》言“善导撰”，则言“意乐”者，亦未必非耳。

自下正文中，古记为三分：“先初”等九字及偈为序分；当卷开章，“此《观经》”下至依文终，为正宗分；呈证一章，为流通分。

当卷文中，古来分科，可者取之；似不可者，置而不议。

试为科解，俟识者决。

说偈文二，初标偈意。

先劝大众发愿归三宝。

此是经释肝心，先略解文大旨。此示第十八愿玄义。

言“大众”者，十方众生。

言“发愿”者，即三信也。

“归”者归命、归依，乃通三业信行（义如下辨）。今对发愿（信）以指其行，则十念也。

言“三宝”者，正觉佛体。更穷体论之，则六字果号。

“发愿归”者，“南无”之义。别时门云“言‘南无’者，即是归命（今所谓归），亦是发愿（今所谓发愿也）回向之义”（文）。

言“三宝”者，阿弥陀佛。释名门阿弥陀佛四字人法中，开出三宝是。此果号者，即是一乘真实教行信证之体（“阿弥陀佛”四字是行，所谓“阿弥陀佛者即是其行”是；“南无”二字，即是信也。“阿弥陀”三字，名义是证也。证行信证于六字名被我是教），能救苦机之极要法也。

急须举劝，故云“先劝”。开说此九字为十四行偈，所以科之云“标偈意”。

又，不但标偈文大意，亦是兼显疏题之义。谓既题曰“观经玄义”，欲显急劝浊苦大众归入念佛为《观经》玄义，故云先劝大众发愿归三宝也。如《选择本愿念佛集》“南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为本”（文）。《愚秃钞》“闻贤者信，显愚秃心。贤者信内贤外愚也，愚秃心内愚外贤也”，兼显题义，即其例耳。

次别释之。先者对后，古记异解，略述其说。

一曰“玄义、依文相对。依文为后，玄义为先，故下文云‘此《观经》一部之内，先作七门料简（七门玄义），然后依文释义’（《自笔》初解，《鹈木》后解，大同此义）”。

二曰“就当卷中，偈与长行相对，长行为后，说偈为先”（《自笔》《了钞》及《传》同此。上件二解，但就释义以论先后，似未尽义）。

三曰“在世、未来相对。未来为先，在世为后。谓如圣道自力教门，在世得道上机为先，未来结缘下机为后。今经所说与彼相反，韦提为未来请，释尊为苦机说。在世韦提闻未来说，乃方得益。示先末俗，偈言‘末法之遗迹’是”（《鹈木》后解，及《观门义》并同此义，实当文旨）。

今作三义，解先劝辞。

一者自行、化他相对。自行为后，化他为先。即如偈文中先劝他发愿（“道俗时”下至“合掌礼”），后自归三宝（“世尊我”下至“涅槃者”），明化他为先。又如《疏》末“呈证文”言“本心为物，不为己身”（文），亦以化他为先之义。尝读《菩萨内戒经》说（初纸以下），以诸菩萨先劝众生发愿欲生弥陀佛国为诸戒首。何况今师，特当弘教化他之运命，宜哉先劝也！

二者定散、念佛相对。定散为后，念佛为先。经废定散，专劝念佛。释云“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。此明念佛为净业先，欲示斯义（如《选择集》异本言“往生之业，念佛为先”），故云“先劝”（《楷》云“‘先劝’之言，表念佛净业先”）。

三者解义、安心相对。《四帖》释义，为令称经犹不急事，故便为后；发愿归佛安心是要，急须劝发：故云先劝。无常迅速，一息难还，先劝之意，由于此耳。

言“大众”者，举所被机。“大”是多义，经云“广为多众”者，是若约正为，别指末法贼害机耳。

“发愿归”者，“发愿”是信（偈中开说之云“发金刚志”，亦说云“愿入弥陀界”）；“归”谓归依（偈开说之云“归依合掌礼”），亦是归命（偈中所说“一心归命”）。归依、归命通于信行，今对发愿信故，分之属行。

《论》建章云“一心（当今所谓“发愿”）归命”（当今所说“归”字），《论注》上释“一心”为信，“归命”为行（彼《注》文云“‘归命’即是礼拜门也”）即此义矣。然“发愿”者（发愿信心偈中“共发金刚志”从是开，归依三宝偈“归依合掌礼”从是开），若依偈中开说次第（“道俗时”至“愿入弥陀界”，开说今此“发愿”二字），似局化他，其实通于自行化他。如《毗婆沙》（第一十七）说“凡物皆先自利，后能利人”，《礼赞》云“自信教人信”是也。

“归三宝”者，此有通局。若为往生，则通自他，偈叙归三宝竟云“我等咸归命”是；若为乞加弘教，则局疏主自归，偈云“说偈归三宝”是。

“三宝”名义，如《义章》十（二纸）《法苑义林章》六之本（八纸）具释。今言“三宝”者，指阿弥陀佛。何以言之？经中广说弥陀依正主伴庄严，主者即佛，伴者即僧。依正体者，即实相法。释名门显示依正三宝，其体唯是阿弥陀佛（四字）人法名义所摄功德，当知。

“发愿归三宝”者，唯是劝南无阿弥陀佛耳。若谓劝归他三宝者，则不但背专念宗意，抑违正杂废立自语。楷定释义，岂其然耶？

问：若尔者，何不直言，先劝发愿归阿弥陀佛耶？

答：直劝者亦无所妨，如《赞弥陀偈》及《选择集》等（于首题下安六字是）。若约广门，依正主伴，人法因果，三宝历然；若约一法句，则唯一弥陀。故论判三严同入一法句——“真实智慧无为法身”。

今就广门称“三宝”者，试开三义，以解其由：

一准诸论章疏例故，多有文前归敬三宝（或为报恩，或为乞加），今文亦兼准彼例故。

二为示弥陀界摄一切三宝故。谓“尽十方一切三宝”，本来同体互具互融，故弥陀界摄诸三宝。偈列所归法界三宝文中，先标言“世尊我一心，归命尽十方，法性真如海”（此本于《论》言“世尊我一心归命尽十方无碍光如来”），《论》就智德（光明即智相），名义“无碍光”；今偈约寿德，称“法性真如”。光寿体一相即，阿弥陀名义耳（如下具辨）。

此示弥陀光寿体内，总摄十方法界一切报化等、诸佛菩萨眷属僧，及其所证所学法宝。南本《涅槃》（真佛土引）第十三（初纸）云“如来者（佛宝），即是无为（论文所谓“无为法身”）；无为者，即是常（无量寿德）；常者，即是法；法，即是僧”（文）。此明三宝同体互融。

《真佛土卷》引此经文示弥陀界摄诸三宝。所以示者，为破错会。有愚人错会经说弥陀超世愿应一向专念，乃放蔑谤他诸三宝。为破之故，言“归三宝”，以示皆是弥陀界中所具人法，不可蔑谤。今师释中严诫蔑谤一切三宝，初忏其罪。《化土卷》引《涅槃》诫“不信三宝同一性相，是故名为信不具足”。《劝章》言“不可罔诸神诸佛菩萨等，是皆摄在‘南无阿弥陀佛’六字内故”者，兼为对破彼错会也。

或有一类，以一弥陀为其德不慊〔qiè，满足〕，别求归三宝。为破之故，言“归三宝”，以示弥陀界具一切三宝，归一弥陀即归三宝，其德满足，无所阙少。如《行卷》引信和尚言“佛法众德海（僧宝名为“众德”），三世同一体，故我归命礼，圆融满德尊”（文）。此示一切三宝同体，则一弥陀具诸三宝，则亦兼为破不慊之情耳，更为证明归一弥陀即归一切三宝之义。南本《涅槃经》第八（八纸）云“于此大乘，无有三归分别之相。所以者何？于佛性中，即有法僧。为欲化度声闻凡夫，故分别说三宝异相”（文）。异相为权，同体为实。一佛性体，圆具三宝，互相融即，如波、水、湿。弥陀全性，显成修三，故一体中，圆具法界一切三宝，无德不备。

《大般泥洹经》第五（九纸）云“若归依法者，应当归依我（“我”者释尊自称）。清净妙法身，我已具足故。我与诸众生，为最真实法。若归依众僧，亦当归依我。诸余一切众，皆佛僧所摄。我与诸众生，为最正觉僧”（《弹》引）。何况弥陀别愿觉体，净经特劝一向专念，岂诸世尊欺众生耶？

《央掘摩罗经》第二（二十八）说，央掘摩罗曾犯重罪，后值释尊闻法得道。佛为告言：“汝受三归。”央掘以偈答世尊言：“一乘一归依，佛第一义依。佛法是一义，如来妙法身。僧者说如来，如来即是僧。法及比丘僧，二是方便依。是故我今日，归依于如来。如是舍一依，修习方便依。是则群痴众，千佛不能救”（《略抄》《弹》引）。如来为劝三归，犹取信于归佛，以显同体三宝实义。况净经劝一向专念，其闻而外求者，群痴之又群痴。而今言“归三宝”，示归佛即归三，以破不慊情谓者，勿谓此事不文旨焉。

三为显胜过自余三宝故。如坐观初，弥陀三尊应声（“分别解说除苦恼法”之声）即现，在立空中，弥陀是佛，二士是僧，“应声即现”者，示佛僧即法。“立空中”者，示此三宝急救临临欲入苦机。《疏》释之云“娑婆苦界，杂恶同居。八苦相烧，动成违返。诈亲含笑，六贼常随。三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立摄即行，不及端坐以赴机也”（文）。至下辈文，明急救相，即经文说闻三宝名即得往生，示造罪人，若其短命，纵不一声，但闻信名，灭罪得生。此乃胜过自余三宝，待机三业，随功施益。为显此义，故言“归三宝”耳。

分三尊为佛僧者，权教所说别相三宝（十方世尊为佛，所说诸教为法，所化三乘为僧）。

何称圆乘同依义耶？

答：创学人动错会谓有别相、同体两个三宝焉，其实唯是一个三宝。为度权机，说名别相；圆机见之，即别而同。《华手经》（十卷十二）云“菩萨住是众相三昧，所知所见，无非如来，无非是法，是佛弟子”（《弹》引）。此示万法本来心中同体三宝，毫无他物。今此《观经》所说三宝，自有广略相入（诸佛菩萨如实证此。诸佛满证，菩萨分证；未了知者为凡夫。当知别、圆，地、住己下，未曾知此，故总属凡。《观经》所说，固是圆融同体三宝，《论》以广略相入示之。若约略门，三宝同体一阿弥陀。《论》云，三严入一法句“真实智慧无为法身”。若约广门，三宝妙相历然不混也。若约广略相入门义，即三而一，即一而三。如波、水、湿，三一无碍）之义。若约略门义，则同一弥陀。何者？经言“除苦恼法”（除苦除恼之法）：

言“除苦”者，“苦”谓苦果，此有二种：一分段死，凡夫所受界内生死；二变易死，三乘圣者所受界外微细生死。经前文说“五苦所逼”，此举分段，摄变易苦。故《大经》说“拔诸生死勤苦”，以明总除二死苦果。

言“除恼”者，“恼”者谓烦恼（生死之因），此有二种：一枝末惑（三界见思），二根本惑（界外无明）。经前文说“烦恼贼害”，此举枝末，以摄根本，故《大经》明总除根本枝末恼云“永拔生死根本，无复贪恚愚痴”（文）。

除二死苦果（生死无常），则得无量寿果；除灭愚痴无明诸恼，则是大智慧光明无量果。当知“除苦恼法”即阿弥陀名义，三尊同应“除苦恼法”之声即现，示主伴佛僧同一阿弥陀故。

《论》说主伴同入一法句，“真实智慧无为法身”，岂非三宝同体义耶？若约广门义，则三宝历然，上下品文示广略相。彼文说“汝称佛名故，诸罪消灭，我（佛自称）来迎汝”，此就略门义，为一弥陀名。其总结文，就广门云“闻三宝名，即得往生”；若约相入门，则三一相即，常一常三，无碍自在。首题“无量寿”，自含此三义。“无”者略义（无三宝隔碍故），“量”者广义（三宝妙相常历然故），“寿”者即是相入之义（如天台言“寿者受也，广略互融不隔碍故”）经论祖释（特见《本书》《涅槃经》一，点示三宝同一性相），说“三宝”者，皆应准之会宗义焉。

次正说偈。

偈有四名：一名“归敬偈”，此准他论疏归敬三宝乞加之例；二名“总摄分偈”，此依偈中总摄经及《四帖疏》中要义；三名“归三宝偈”，此就标文立称；四名“十四行偈”（《金光明经文句》云“四、五言则四句为行，七言则以二句为行），此从句数立名。古老传说“当家呼名十四行偈为故实焉”（以上）。今按《论注》（《行卷》“终六十行，百二十句”（文），《文类》偈经同此。二门偈终云“七十三行”文）云“偈是句数义”，故以从句数呼十四行偈为故实乎，未见据耳。

道俗时众等。

自下二行八句（至“归依合掌礼”），先劝大众发愿。

于中此句，普告大众，前标所谓“大众”是也。出家五众（比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼）名“道”，在家二众（优婆塞、优婆夷）名“俗”。今经所被，特在末代。剃染持戒无戒名“道”，白衣一切男女名“俗”（《楷定记》解）。言“时众”者，指同世众。

“等”者，等取灭后有缘。或可道俗固局人数，故“道俗时众”通指在灭时。“等”，等取有缘，诸天及鬼畜，经云“无量诸天及龙、夜叉，闻佛所说，皆大欢喜”者是。

各发无上心，生死甚难厌，佛法复难欣。

自下劝发愿中，此三句示信机，楷以“无上心、金刚志、愿入”，如次配《大经》及《观经》三心（以“无上心”配“至心”，故于“发”字傍，著“须皿志声，为劝辞”），此亦可也。今依《信卷》科云“信机”，文如下引。

“无上心”者，是菩提心，能求无上佛果（菩提）之心，是故叹之名“无上心”，乃是圣道菩提心也。

“道俗时众”，或过去中，或现在世。有随善缘发菩提，故举云“发”，虽发难成。《信卷》引之，于“发”字傍著“土毛声”，即此意也，《和赞》所谓“曾在三恒河沙诸佛出世所时，虽发大菩提心，自力不堪故流转”，亦此义也。

“生死”下，示难成之由。生死有二种，谓分段、变易。今对四流（界内见思），别指分段。

“甚”者（译几痛不译伊加不），尤也。

“厌”，厌离也。所以“难厌”者，由四流故也。

言“佛法”者，指涅槃法（对生死故），佛所证法，故名佛法。

“复”者，《字书》“再也，重也”，对上句“甚”。

“欣”，欣求也。生死苦法，现所逼迫，极是粗近，尚甚难厌，况佛法深远，非凡夫境界。其欣求之，难之又难，难闻再重，故云“复难”。所以难欣者，无真智故也。《大论》四（十二）云“菩萨发大心，鱼子庵树花，三事因时多，成果时甚少”（文）。劝众信知自身凡愚，难厌欣机，故科云尔。

共发金刚志，横超断四流。

（《信卷》三本、《愚秃钞》上于“断”字傍著“设与声”）。

此示信法。

“共”，共同也，对上句“各”。自力发心，随机各别，故云“各发”。他力信心，万机同一（同念佛无别道故），故云“共发”，下云“同发菩提心”是。

“金刚志”者，虽通三心，若依义便，别指深心，《散善义》云“此心深信，由若金刚”（文）。又，就深心，劝信机法，今示其二信（机法），当知指深心，镇西相传《十八通》（上卷）云“善导立宗，总依三经，别依《观经》。于《观经》中，总依一经，别依一句。所言一句者，二者深心是”（文），此亦深心，为释义要。此金刚深心，即愿文“信乐”。故《信卷》（三本）云“本愿力回向，大信心海故，不可破坏，喻之如金刚”（文）。“金刚”之譬，有十四义。如《义章》九（七纸以下）具辨其义。净典文中，有其义在，恐烦不辨，学者校雠。

如世金刚，略有二德：

一体坚固，不为他破。如《疏》言“众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”（《家书》言“三毒烦恼虽数起，而真信心不为彼障”，亦就内障为言），又言“不为一切异学异见别解别行人等之所破坏”（此就外障为言），此譬信体坚固德也。

二用最利，能破他物。今言“横超断四流”者，此譬信用最利德也。

问：下云“金刚心”，今言“志”者，何也？

答：心约体，志约其用。心之所趣曰“志”（《唐韵》云“意慕也”，训古古路左须）。

“志”是欣求之义。今劝众欣求佛金刚愿力，是故说云“发金刚志”。《散善义》（三纸）云“所施为趣求”，又（八纸）云“须决定真实心中，回向愿作得生想”（二文并是指卷御点），即斯意也。

“横超断四流”者，明弘愿念佛益。“横超”之名，据《大经》言“必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭”（《大经》文中多说“超”言，叹法藏发愿以前器宇云“高才勇哲，与世超异”，叹其所发愿高妙云“超发无上殊胜之愿”，法藏自说言“超世愿”，果有“超日月光”之名，叹其国云“超胜独明，超逾十方一切世界”，说往益速云“超绝去”，叹身相云“超世稀有”，说其证云“道场超绝”，说其位云“超出常伦”。如是依正主伴超胜，皆由超世愿成）若依经文一往分别横约转迷（言横截五恶趣。恶趣自然闭故）。“超”约开悟（言“必得超绝去，往生安养国”故）。再往论之，共通转开，今偈云“横超断四流”，祖偈云“即横超绝五恶趣”（“横超”二字，共属转迷）。又，《信卷》（三本）云“大愿清净报土，不云品位阶次。一念须臾顷速疾超，证无上正真道。故曰横超”（“横超”二字属开悟）。《尊号真像铭文》释云“‘横’对竖言，‘超’对迂言”（文）。“竖”，渐次义，“迂”，迂回也。圣道自力先断三界见，离三途因，灭三途果。然后次第断三界思（先欲次色后无色思），离人天因，灭人天果。渐次断除，故名为“竖”。不得直进，故名为“迂”。净土教门，顿离众缚（三界因果），不历渐除，故名“横超”。

高祖校雠择瑛所判净土横出、圣道竖出，与今此偈“横超”之言，以开横出、横超、竖出、竖超四门，决判一代圣、净、权、实教益分齐，文出《信卷》及《愚秃钞》，乃是高祖已证法门。存师难云“他人未谈之，我师独存之”（文）。然高祖文，其于净土要门权教立“横”之名（“横出”之横），圣道实教立“超”之名（“竖超”之超）。所望各异，不可混同弘愿念佛横超之名。其义深细，学者思焉。

言“四流”者，三界见思：

一者欲流。欲界贪、瞋、痴、慢、疑，思惑名为“欲流”，《义章》（五本二十纸）释云“欲思钝惑，缘五欲生，同名欲取”（文）。

二者有流。色界、无色界贪、瞋、痴、慢、疑，名为“有流”（若依《毗昙》，上界无瞋；若依《成实》，瞋通三界），《义章》（五本十九）解云“云何名有？诸外道人谓色界、无色界毕竟无受，为破彼见，故说为有”（文）。

三者见流。三界见惑。“见”名有二义：

一当体受名。“见”者假也，假无实义，如外道人无我计我，此是虚妄颠倒分别，无其实体，故名为见。《辅行》（五之三，四十九）释云“见者只是假，假者只是不实为义”。

二从智立名。“见”谓证见义，初果真知，能证无我，是名为见。无我智见，能破我执。见是能断，我执所断。见智所断惑，从智名见惑。故《止观》（五之三，三十八纸）云“见则见理，见实非惑。而见理时，能断此惑，从解得名，名为见惑”（文）。边见、邪见、戒取见、戒禁取见，准知。

四无明流。三界痴惑。于世出世间，事理诸法暗钝不了，总名愚痴。具如《义章》第六（四纸以下）所说。所以痴惑名无明者，《义章》（五本二十二）释云“痴暗之心，体无慧明，故曰无明”（文）。

此四种惑，能令众生漂流生死，故名“四流”。

更有一解，文出《信卷》（三本五纸）。

问：《大经》横超益，约离三界因果。今《疏》依之言“横超断四流”（枝末见思），然《信卷》释云“一念须臾顷，速疾超证无上正真道，故曰‘横超’”者，此为顿断根本无明、直证佛果之义，得不违经疏欤？

答：先解经疏意。其就三界因果示横超者，盖有二意：

一为示净教正被鄙凡故。佛愿正为界内鄙凡，故就界内因果，示横超之益耳。

二为示出界难。出后作佛易，故他宗诸师判极乐国以为界内同居净土，以净经说凡夫得生。若其界外净土，无得生之理故。然《大经》文劝凡夫云“必得超绝去，往生安养国。横截五恶趣（截三界果），恶趣自然闭（闭三界因），升道无穷极”，既截三界因果，岂非界外土耶？故《论》判云“胜过三界”，不假方便，顿得出离三界因果，故云“横截”；直入无漏报国，故云“超绝去、生”。具缚鄙凡横出界者，出常理表，难中之难，他权实教都无其例，唯有弥陀超世愿功，能令横出界，是为极难事。已得出界，入净土者，土德（“大乘善根界”故）自然牵令速至佛果，此事犹易，故次叹之以言“升道无穷极”耳。譬如千寻水底巨石，牵之上船，难可速作。既上疾运，万里是易。欲显示其难易分齐，故先就界内明横超之益，次举出后益云“升道无穷”，勿卒诵经疏文，谓但明出界益。

向来略辨经疏意毕。

次会祖文，有其二义：

一依《大经》横超实义。经示生净土益云“一世勤苦，须臾之间，后生佛国，快乐无极。长与道德合明，永拔生死根本，无复贪恚愚痴苦恼”（文）。此文开示横超实义，不借历劫久修方便，由仅一念念佛，超生无漏报国，故云“一世勤苦须臾，后生佛国”，所谓“超绝去，往生安养”是；生已即与佛同入一法句，证得真实智明，故云“道德合明”，所谓“升道无穷极”是；究竟断尽根本无明，故云“永拔生死根本”，根本既断，枝末岂存？故云“无复贪恚痴苦”，此乃所谓横截三界五趣因果之实义矣。高祖依之释“横超”言“决顿”，断尽无明、速至佛果之义。然至正释“断四流”言“还取超断三界之义”，《信卷》云“断者，发往相一心，六趣四生因亡果灭，顿绝三有，故曰断也”（文）。

二依《涅槃经》。《信卷》引经云“又涅槃者，名为洲渚，四大暴河（“暴”或作“瀑”）不能漂故。何等为四？一者欲暴，二者有暴，三者见暴，四者无明暴。是故涅槃名为洲渚”（文）。此以断尽界内见思名为无上大涅槃果。

高祖依之解《大经》文（横超出界）以为超证佛果义耳。就断见思者叹佛果，其例是多，且出一二：

《仁王般若经》上卷（九纸）云“我常说断三界烦恼果报尽者名为佛”。

晋《华严经》第六十（二十一）云“普贤功德花，不染三界法”（《弹》七引之）。

理实无明，同体见思，至等觉后，心乃能穷尽故。

问：断四流为现益乎，为当益乎？若谓现益，则违诸文，亦违现量。违诸文者，经说“超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭”（此明生后方离因果），又说“后生无量寿国永拔生死根本，无复贪恚愚痴”。《安乐集》（下卷）“若得往生弥陀净国，娑婆五道一时顿舍，故名横超”，违如此属当益文。违现量者，获信以后，犹有三毒常现起故，不但违现量，亦违自教喻水火二河直接西岸。又言“贪爱瞋憎云雾常覆真实信心天”等，所妨如斯，何为现益？若谓当益，则违道理。若自力，若佛力，必应断四流，尽后入无漏界，是为正道理。未断而入者，决无是处，岂得谓断是当益耶？

答：无有未断生无漏界理。然既说得生，此知以佛力断而令生，其理必矣。今此偈文言“共发金刚志，横超断四流，愿入弥陀界”，是明一念归命，即时以佛愿力断而令入，故吾高祖释为现益。《信卷》云“发起往生一心故，无生而当受生。无超而更应到趣。六趣四生因亡果灭，故曰断也”，偈云“获信见敬大庆喜，即横超截五恶趣”（“即”字示其现益），《铭文》释云“得信心即横截五恶趣，‘横’谓如来愿力他力也”（文）。佛力断而令生，故无违理失耳。虽在佛边为已断除，而在众生，宿报（宿惑所感果缚）未转，故触尘缘，犹起贪瞋。如瓶里华，虽根已截，由故种力，犹未萎落（合法可知）。净教但就佛边论断，不就众生机边论断。《蹄涔》二云“自法体言，三惑（见思、尘沙、无明）除尽。由机边言，三惑未断。一念净信，与佛心光一味，能入正觉华中，不以烦恼为烦恼，至此胡论断未断？（明就法体，断尚不论，何况未断？）自机情见之，宛尔旧颜色”（文）。约佛论断，故为现答；以断而生，故无违理之失。自机情言，依然未断，故譬二河直接西岸，或言“贪爱瞋憎云雾常覆信心天”，何谓违理量亦违自教耶？然断惑益，究竟显现正在生后真证之时，故经释文说为当益，何谓若现益则违诸文耶？

又，烦恼、菩提，体同一法界，但以生后与佛道德合中智明时，隔情融名断，不同权教说断惑体。高祖诸文往往示之。今不暇辨，读者思焉。

今此偈文，明信佛愿得横超益以劝众生，故今科之云“信法”耳。

向来科解因循《信卷》（三本二十九）文云“《观经》义云’道俗时众等，各发无上心（于“发”字傍著“土毛声”，以为下机虽发自力无上道心，难成之义）。生死甚难厌，佛法复难欣（此明道心难成之由，所以科之云“信机”也）。共发金刚志，横超断四流（于“断”字傍著“设与声”，为劝念佛妙益之义，所以科之言“信法”也）。正受金刚心，相应一念后，果得涅槃者”（依本偈意，则此三句，显示所归僧宝之中，等觉后心所证果德，即竖金刚心也，义如下所辨，而今截取之。乃以“正受金刚心”等，为凡夫人念佛信心。“果德”，“德”字作“得”，为念佛者当益。《愚秃钞》上所引同之。如《文轨》下，具辨祖意）。又云（自下引《疏》二释前偈文义。以疏释疏者，可谓无碍解）“真心彻到，厌苦娑婆，欣乐无为，永归常乐（此明自力菩提心相，即以之释前无上心）。但无为之境不可轻尔即阶（以之释前偈佛法复难欣），苦恼娑婆无由辄然得离（以之释前偈生死甚难厌），自非发金刚之志，永绝生死之元（此反显能发他力金刚志，永断绝生死四流等之元），若不亲从慈尊，何能免斯长叹？”（以之释成发志断流皆由如来他力洪恩）。

愿入弥陀界，归依合掌礼。

科此二句，以名结劝。何以言之？上明自力道心难成以劝信机，举他力横超妙益劝信法。今结劝发愿归入弥陀界，所以科之云“结劝”也。

“愿入弥陀界”者，《义章》八之末（三十一）云“诸法性别，故名为界”（文）。佛无漏业所感依正，与有漏业所感果报种类性别，故名为“界”。

随义读文，凡有二转：

一曰“愿于入弥陀界”。“入”，到入之义，则指净土果（报尽到彼名为入故）。愿是此土所发愿也。

二曰“愿则入弥陀界”。发愿归佛，应时即入弥陀界中眷属聚故。如释名门以念佛人属弥陀界眷属众是。又复共以下三句显示他力厌欣易成。何者？上文就自力云生死甚难厌。佛法复难欣。次就他力云发志超断流。以显难厌生死因果一期辄然得横厌离。

今云“愿则入弥陀界”，以显其难欣佛法速欣得。断入同时（犹如明来暗去同时）。俱是现益。《舟赞》所谓厌则娑婆永隔，欣则净土常居。即此义矣。《愚秃钞》引今偈云观入弥陀界（存觉师云。东大寺觉寿僧都所持本作观）愿字作观者，特示经密意。即有其三义。谓从观入信。信后味道观。金刚信心观。其义如前辨。学者更详焉。

“归依合掌礼”者，劝三业归敬也。“归”，归顺之义。依《增韵》，凭也。归顺如来本愿敕命，凭彼摄取，故云“归依”。“归”是意业。“礼”是身业。今等意身，以摄口业，其实归礼俱通三业。称、礼、念三业，皆归顺佛愿，故归依义，通三业也。礼亦通三业，《十住论》五（《易行品》弥陀章）云“我今身口意，合掌稽首礼”（文），是“合掌礼”通三业之证。至得益门，具辨其由。

又此一句，结前生后。言结前者，结前发愿，以劝归礼报恩行也；言“生后”者，起次下归三宝也。

世尊。

“世尊我”下至“涅槃者”四行半，科名“率众归三宝”。何以言之？文称“我”者，似唯疏主独归三宝，而意引众共同归命。下言“我等咸归命”是，故云“率众归三宝”耳。

言“世尊”者，先告“释尊”，由彼教道，自行化他（下言“今逢释迦佛末法之遗迹”等是），知恩报德，故先告也。“世尊”名义，如常所说。

我一心归命。

此标能信行相也。

“我”者，疏主自称言也。

“一心归命”者，语出《往生论》。《信卷》（三本）释云“一心即是真实信心，是故论主建言一心”（文）。“一心”有四义，如《二门偈记》（上二十）言“归者，凡有三义”，如《二门偈记》上（二十一）具辨。诸文多为信心之义，今对一心则是行门。《论注》云“归命即是礼拜门”（文）。归命礼拜共通三业归敬之行，如向引证。

尽十方。

此标所归三宝量也。

上句别选言“弥陀界”，今示弥陀界统该摄法界一切诸三宝，故云“尽十方”。魏《楞伽》九示“十方国三宝皆从弥陀出”。《笑螂》引彼文为今偈所据。然彼经文不易通解。《弹惮》七辨之，乞读者评焉。

法性真如海，报化等诸佛。

“法性”以下，至“三贤海”，一行半文，出三宝体。于中此二句，出佛法体。

“法性真如”者，一心性异名。从周遍德，名为“法性”；从不变德，名为“真如”（《起信义记》上卷所释，其文可见）。

“法性”名通权实义：

若依权教，《唯识》一（二纸）“‘法’谓轨持”（文）。十界诸法，各持自体，轨生物解，故名为“法”。“性”，体性。真如理性周遍万法，与法作体，譬如四大与色作体，故名为“性”。法，所遍事；性，能遍理。事理能所，二物各别。法之性故，依主立称。《义章》一（八十三纸）云“法之体性，故名法性”（文）。

若依实教，“法”即诸法，“性”名不改。从迷情见，十界诸法，染净隔别，生灭改变（《圆觉经》云“云驶则月运，舟行则岸移”），称法见之。当相真如，常住不变，故名为“性”（苏子瞻《赤壁赋》云“自其变者观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”）。法即是性，持业释名。《方便品》五“是法住法位，世间相常住”，即斯义也。

言“真如”者，“真”谓真实，体离伪妄（妄想分别境相）故名为“真”。“如”谓如常，性无改变，故名为“如”。

“海”者是喻，此有多义，今附疏文，略述三义：一、深广义。“序题门”云“真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际”（文）。二、一味义。“序题门”云“无尽法界，凡圣齐圆”（文）。三、具宝义。“序题门”云“恒沙功德，寂用湛然”（文）。

“法性真如”者，是法身佛也。

言“报化”者，“报”谓报身，酬报实因（如实中道愿行）故名为“报”。“化”谓应化。此有三义：

一对法报，立应化名，应同机缘之身名“应”，是从法报所变现身，亦名为“化”。“二乘门”云“无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄”（文）。此以应身，即名为化。

二就应身，分别应化。一应身现无量佛身（如《楞严》《三昧经》会时），能现本佛一期应物，故名为“应”。所现分身无而忽有，故名为“化”。《大乘义章》十九（二十四）云“王宫所生，道树现成，说名应身。依此应身，出生无量无边化佛，名为化身”（文）。

三就化身，更分应化。一应身佛，随顺物机，或现佛身相，或现六通形。其佛身相，皆亦名“应”。其六道形，皆但名“化”，不称应身。《义章》又云“示现佛身相好具足，威光殊胜，悉名应身。应化两佛，入此门中，同名应身。佛随众生，现种种形，或人或天，或龙或鬼。如是一切同世色像，不为佛形，名为化身”（文）。

“等”字但等向上三身。“二乘门”云“过现诸佛，辨立三身”，除此以外更无别体”（文）。

问：前标文云“归三宝”，此中何无归法文耶？

答：旧解曰“归佛中云‘法性真如’，是法身理，即法宝摄，故不别说。如《起信论》归敬偈中所说‘法性真如海’句。贤首《义记》科为法宝，而兼法身，是其例矣”（以上）。评曰，此解合释名言“‘无量寿’者，是法”之义，良以法性真如即无量寿法故。

又旧解曰“今有深由，故不别说。深由何者？如坐观初，佛与菩萨应除苦恼法声即现，住立空中，此示佛僧人即除苦恼法。故韦提作礼，即信得其法，乃归佛僧人即归法宝之义。今效此意，是故文中但举归佛僧，不别说归法”（以上）。评曰，此亦合经疏意。

更有一义，如《楷》所载，其文易见，取舍随意。

问：“世尊”等二句，全摹写《往生论》。然《论》次句言“无碍光如来”，今换之言“法性真如海”者，何哉？

答：旧解曰“尽十方名，便自该摄无碍光义，经说‘光明遍照十方’，说‘照十方国无所障碍’，‘遍照十方、尽十方’言（“遍”即尽义），具略小异，其义全同。故知今此‘尽十方’，名该‘遍照十方’无碍光义。《了音钞》云‘尽十方者，遍照十方之义也’，即此意耳”。

议曰：言“尽十方”，不言“尽照十方”，何得言该摄无碍光义耶？祖意虽难测，而试作二解：

一、效今经首题之意。光寿相即，故《觉经》一叹光德云“寿明无极”（文）。以相即故，随举则摄。论举光德（无碍光），以摄寿德。今举寿德（法性真如），以摄光德。彼此语异，其义全同。然今所以举寿德者，今经广说三宝功德，而总摄之题无量寿。今效题意，欲示寿德中统摄法界一切三宝，故言“法性真如海”欤。

二、标机法一体法门。谓“法性真如”者，是生佛一如性。弥陀乘一如性，代物勤修成就。显一如性，为其果名。《称赞经》云“由彼如来及诸有情寿命无量故，彼如来名无量寿”（小本可见），是称机法一体正觉，故诸众生归弥陀者，生彼佛国自然证显生佛一体法性真如。

序题先举法性真如，以叹生佛一如心性，后示众生归弥陀者，与彼佛同证一如法性云“舍此秽身，即证彼法性之常乐”（文）。当知“法性真如”之言，标示机法一体法门。《证卷》所示，盖此意欤。文云“烦恼成就凡夫，获往相回向心行，即时入大乘正定聚之数，住定聚故，必至灭度。灭度即是常乐，常乐即是寂灭，寂灭即是无为法身。无为法身即是实相，实相即是法性，法性即是真如，真如即是一如”（此取今偈“法性真如”，以诠“生佛一如”之义）。然者，弥陀如来从如来生，示现报应化种种身也（此示弥陀乘一如性成觉）。同卷又引序题文云“舍此秽身，即证彼法性之常乐”（文）。

一一菩萨身，眷属等无量，庄严及变化，十地三贤海。

此一偈者，出僧宝体。

言“一一”者，旧有异解。《传通记》云“此明上首菩萨众数”（文）。此解可也。法界菩萨，其数无量，今咸归命，故云“一一”。

“菩萨”名义，如常所说。

言“眷属”者，《传通记》云“此上所举上首菩萨所将眷属，如彼‘文殊一万眷属，普贤无数眷属’等是”（文）。

今谓：下文云“三乘等贤圣，学佛大悲心”，此则三乘乃至人天学大悲法者，皆是佛眷属。况今归弥陀界中诸僧宝，当知此指佛眷属耳。《字书》“眷属”二字，同注云“亲属也。分别辨之，‘眷’，顾念也，‘属’，亲类也。受法贤圣，一切皆是如来亲类，故名为‘属’；顾助佛化，故名为‘眷’”。

“等”者，等取二乘、人天（下文云“三乘等贤圣”“人天所等”，乃贤所摄）。

法界三乘乃至人天，眷属尘数，故云“无量”。

“庄严及变化”者，正指依报。常住显现，是名“庄严”（如宝地树叶等）。随时变现，是称“变化”（如光化为百宝色鸟，宝树华光化成幡盖）。皆是弥陀名义功德，则三宝摄，故归命耳。有曰“此中但归世尊，上句所列菩萨众中，相好具足名为庄严，随类化现，名为变化。非指依报”（以上）。《楷》云“此义不然，呈证列所归中，通举依正（文云“南无归命法界一切三宝释迦、弥陀、观音、势至，彼土一切庄相等”）何为证故？”（文）。

“十地三贤”者，标僧宝位次。“地”，所依义，以喻真如，谓三千法，依真如住，喻如万物皆依地住，故名为“地”。初地以上，分证真如，依如而住，故名“十地”。

言“三贤”者，十住、行、向，相似见珵，位邻十圣，故名为“贤”。

“十地、三贤”名义，具出《义章》十四（三十纸以下）。诸大菩萨，自十地摄。二乘人天，三贤所摄。不言“十信”，初住摄故（《楷定记》解）。十地三贤，是权教名。若依圆教，初住以上皆圣非贤。今借权说，标僧位耳。

问：应浅深次第以言三贤十地，何逆次耶？

答：《传通》会云“若约僧宝所经位次，实如所责。今约深浅次第为言，谓先归佛，次归僧宝。于僧宝中，先归上位（十地），次归下位（三贤），深浅次第，其理分明”（文）。

今谓：偈中，示广略相：

若约广门，因果浅深，其相宛然。如下偈文言“三乘等贤圣”，先贤后圣，广门之义（如序题中先贤后学，标示自力渐进位次，义门不同，至下辨之）。

若约略门，因果不二（主伴俱同入一法句，真实智慧为法身），欲示其无浅深定相，故逆次说十地。三贤归佛句，始言“真如海”，喻显心性平等之义。僧位句终复置“海”字，喻显因果平等之义，此示略门之义者乎。

问：“菩萨身”语似不便，何故不言“菩萨众”耶？

答：“身”之言标示弥陀毗卢报佛三世间身（诸佛各具三世间身，互相融摄，主伴无尽。今示弥陀三世间身）：

一言“正觉世间身”者，法界一切佛，名“正觉世间”，总摄之为身，故名“正觉世间身”。《占察经》下（二十三）云“一佛身即是一切诸佛身，一切诸佛身即是一佛身”（《弹》四）。《行卷》所引《华严》文说一切诸佛身唯是一法身，并示诸佛互融为正觉世间身，如今经说“见无量寿佛者，即见十方一切诸佛”，本由彼皆弥陀正觉世间身故。故今上句言“尽十方法性真如海（无量寿海），报化等诸佛”，以示弥陀界正觉世间身。

二言“众生世间身”者，九界诸群生，名“众生世间”，总摄之为身，故名“众生世间身”。且如今经以佛心身遍入法界众生心中名“法界身”。若约弥陀知见论之，则以法界众生色身为佛自己之众生身。良由弥陀性具众生，乃自他不二、染净不二，故言“一一菩萨身，眷属等无量”是（言菩萨“身”，不言“众”者，示弥陀之众生身耳。“等”字等摄二乘六凡，如下问答以辨此义）。

三言“国土世间身”者，十界依报海，名“国土世间”，总摄之为身，故名“国土世间身”（《唯信钞》文意，释法性法身云“草木国土悉皆成佛也”。镇西《十八通》云“柳、樱、松、柏、桧、杉、槇、柽、荻、葛、蓼、女郎花、薄花、槿兰，悉是弥陀之相貌也。法性法身即方便法身，故尘尘皆是弥陀报佛国土世间身也，应知”），文言“庄严及变化”是（庄严都该法界尘刹，经说“不可限极”，论判“如空无际”，总摄尘刹以为弥陀庄严国土世间身）。论中显示此义，文云“三种成就愿心庄严，入一法句，真实智慧无为法身”（以上）

言“三种成就”者：

一佛功德成就，亦名为“主功德成就”，亦名“众生世间清净”（以“众生”名通于佛故），即是正觉世间身也。

二者菩萨功德成就，亦称眷属功德成就，亦名众生世间清净，即是众生世间身也。

三者佛土功德成就，亦名为器世间清净，即是国土世间身也。

此三种成就，以第十八愿庄严，故云“愿心庄严”。本愿文中称“正觉”者，即是正觉世间身也。

言“十方众生”者，众生世间身也。其自称“我国”者，国土世间身也。三种庄严入一法句（所谓法性真如海是），依正不二，色心不二，因（眷属）果（主严）不二，自他不二，为同一弥陀光明寿命身，故云“入一法句，真实智慧法身”，即是弥陀报佛三世间身之义。当知今此偈设二个“海”字，以示三严一味平等。弥陀圆融三世间身，偈文“身”一字意味深长矣。

更有一义，出《楷定记》，其文易解，取舍任情。

向来略辨弥陀三世间身义竟。

次设问答，解创学疑。

问：六凡正报，苦、不净、无常；依报则有种种秽恶。佛以之为身（众生身、国土身），则有苦机耶？

答：十界依正，悉一如实相。众生迷情，妄见苦机；佛智称性，证显为身，无有苦机，无所染碍（《显名钞》云“迷悟染净一切万法，莫不皆摄在阿弥陀三字”，准知）。譬如人身，有多虫户，全彼畜趣依正为身。人畜报异，无所相碍。《金錍论》云“一佛成道，法界无非此佛依正。一佛既尔，诸佛咸然”（《弹》一）。又云“众生自于依正中而生殊见，苦乐升沉，一一皆计为己身土，净秽宛然，成坏斯在”（文）。勿以迷情测佛境界。《胜天王般若经》二（二纸）云“诸佛境界不可思议，一切众生思量佛境，心则狂乱”（《弹》十）。

问：既说六凡亦即是佛身，若尔，今日眼前人畜，亦皆为今所归境耶？

答：此须约情智分别。

若从佛智见，众生皆即佛。故旧《华严》三十六（十六）云“如来身中见一切众生成等正觉”。《探玄》十六（四十六纸）释此文云“以彼所现，同能现故（所现佛身，能现众生同一体故）见实”。《三昧经》云“如实见众生，于其即是佛”（以上三文，《弹》十引之）。若从迷情见，凡夫旧颜色，故《妙疏》十云“不如实见佛，于其则非圣”（《弹》十）。今劝凡归命弥陀界三宝，故于三乘及六凡中拣取弘赞信受弥陀非道道者为所归境，以同弥陀眷属三宝所摄故也。“请僧伽文”云“我等咸归命，三乘等贤圣，学佛大悲心，长时无退者”（文）。此则拣取三乘众中弘赞弥陀为所归境，如《大经》说“声闻、缘觉、诸菩萨众，咸共叹誉弥陀”者是。

文中“等”字，等取法界凡夫人天念弥陀者，释名以秽界念佛凡夫人，属弥陀眷属庄严数者是。若就佛智所见，通取理即六凡为所归境者，恐滥圣道教（生佛一如，染净不二），愚人生迷谬，故为拣判焉。如《行卷》引《涅槃》《华严》生佛一如圆谈毕云“斯等觉悟，皆以安养净刹之大利，佛愿难思之经德也”。其所拣判，意同此耳（清净无碍光耀朗，一如法界真身显，净念唯今融朗去，一如现出庄严身。并期三世间身妙果。于安养界里耳，教门分齐应知）。

时劫满未满，智行圆未圆，正使尽未尽，习气亡未亡，功用无功用，证智未证智。

此六句对辨佛与僧位相。

“时劫满未满”者，辨修时满未满。梵语“劫波”，此云“时分”。梵汉并举，以言“时劫”。《起信论》云“一切菩萨，皆经三大阿僧祇劫”（文）。依《持地论》，从十住位乃至初地，经初僧祇；初地至八地，经第二僧祇；八地至十地，经第三僧祇。第十地名满，以前为未满。又于三祇，各论满未满。究竟论之，佛为极满。

问：经劫证犹是渐教说，今归顿教一乘三宝，何依三乘教说耶？

答：《楷》会之云“一乘顿教具说圆融行布二门。二门相即，镕融无碍（一切即是一，是圆融门；一即一切，是行布门，犹如万波即是水、一水即万波，体一融即耳）。渐教经劫修证，但行布不圆融。而今偈中具明二门，出体圆融（设二个“海”字，示诸法平等），辨相行布。此顿家之渐，非直依渐教”（以上）。

更示圆顿人亦经劫修行，有其二由：

一由大悲。唐《华严经》五十三（四纸）云“虽能一念即成菩提，为众生故，于无量劫，行菩萨行，无有休息”。《大般若》四百七十一（十二）云“以诸有情于一切法不能通达皆如幻化，是故菩萨三无数劫为诸有情修苦难行”（《弹》一）。

二由大智。诸大菩萨得如幻三昧，达生佛无二，故能于无量为物勤修无倦。《大般若》四百七十一（十二）云“复次菩萨于一切法如实通达皆知幻化，故于三无数劫为物修菩萨行”（《弹》一）。如《法华》说“我于无量百千万亿阿僧祇劫，修习是难得阿耨菩提法，授记诸大弟子，历劫修行作礼”（《弹》一）。并即圆融之行布门，与今偈义相同焉耳。

“智行圆未圆”者，约“六度满未满”，般若证理，故名为智。五度乃是事相助业，有进趣功，故名为行。初住以上，乃至等觉，各修六度。等觉为圆（圆满），以前为未。究竟论之，佛为极满。

“正使尽未尽，习气亡未亡”者，此约断惑，辨佛僧位。正使、习气各有三惑（《楷》云“正使二执二障，正体、习气，彼二熏习”者是）。“正使”三者：一、见思惑（上所谓“四流”是）驱役众生令漂三界分段生死，故名“正使”（各界内惑）三乘通断，亦名“通惑”；二、尘沙惑；三、无明惑，驱使三乘，令受界外变易生死，故名“正使”（名“界外惑”），唯菩萨所断，亦名为“别惑”。

夫尘沙惑，名出台典，《涅槃经》中示其惑相。高祖《本书》引彼经文，故今为辨之，勿谓无所关。迷中道理，名为无明；迷诸事相，名为尘沙。尘沙唯是利物之障，非为自己出界之障（小乘说之名“不染污、无知”）。

先释其名。无知事多，如微尘恒沙，故名为“尘沙”。

次辨其相。《化身土》卷（六木）引《涅槃》云“佛及菩萨为大医，故名善知识。知病知药，应病授药”（文）。

三总摄尘沙惑境。

一言“病”者，所化众生所具界内界外烦恼，及其轻重惑病，生起一一因缘，其数甚多，犹如尘沙。于之不知，名尘沙惑；能悉知之，名断尘沙。

二言“药”者，能治法门，其数甚多，犹如尘沙。非但佛教，一切世法亦知善用，则为法药。故佛菩萨，为利物故，尽习世间一切事业，具如唐《华严》三十六（十二）所说。《十住论》第九（九纸）云“若知世间法者，则于众生相悦入，化导其心，令住大乘。若不知世法，乃至不能化导一人，故世法者，是化众生方便之道（如佛为牧牛人读十一种牧法，以是信伏入道）。世出世间能治法药，其数无量，犹如尘沙。于之不知，名尘沙惑；能尽知之，为断尘沙”。

三“应病授药”者，谓能明观万机，称宜授法门，令修行得道。机品差别，因缘无量，授方亦无量，如恒沙尘数。于此不了，名尘沙惑；能悉知之，名断尘沙。《文轨》上卷亦略辨之文云“又事惑者，自不识一一字，至于一切事物，不能如其名义知（不能如其名义知者，不知法药），达其性情（不能达性情者，所谓不知病也），为我法门以化众生（不能为我法以利众生者，所谓不知授药之方），此亦迷事惑，《胜鬘》所谓‘过恒沙等上烦恼’者，天台依此立‘尘沙’名”（文）。

此尘沙惑，有界内外。能识所化众生所具界内见思轻重因缘，随宜授法令治，名“断界内尘沙”，迷之名为“界内尘沙”；能识界外无明轻重（别机迷中重，圆机迷中轻），随宜授法令治，名“断界外尘沙”，迷之名为“界外尘沙”。文出泽山复宗，如《增辉》六（二十九）所引。

有尘沙牵生、不牵生之论。不牵生家说“自己见思惑，能牵三界生，无明障定报润方便土生，尘沙但暗于利他事，非自己障，故不牵生”（云云）；牵生家说“牵方便生”（如《晖》六引具文）。评两家论，牵生应理。于利他事不能了者，即是自己所知障惑。《释签》三之二（六十一纸）云“智障兼于事理：障事智者，是尘沙惑；障理智者，是无明惑”（文）。《楞伽》说“尘沙名无始恶执习气”。既是自己智障恶执，岂不牵自已变易生死耶？故四念处云“无量尘沙，招无量果报”（文）。又若无牵生义，何立正使名耶？

向来略辨三惑正使。

次辨习气三：

一见思习气。正使残气，名为“习气”。“习”谓数习，“气”谓气分。多生相续，数习烦恼，其余残气，名为“习气”。如裹香纸，除香而其残气犹有。《麟记》一（三十六纸）云“习之气故，依主释也”（文）。又，宿世中久起烦恼，其残习名“习气”。《麟》云“又解，助习气名，有烦恼所习气，名持业释”（文）。如诸经论，或以习气单名习者，习即气故。二乘断正使，而犹有习气。南本《涅槃》二十一（十七）云“声闻缘觉，有烦恼气，所谓‘我身、我衣、我去、我来，我说、我听’”（文）。所谓“我”者，见惑习气。《大论》二云“如舍利弗，瞋恚余习（如转闻佛言“舍利弗食不净食”，即时吐食，誓言“从今日不复受人请”），难陀淫欲余习（《论》廿七云，虽得罗汉，而于男女大众中坐，眼先视女众，与言语说法），毗陵迦婆蹉慢余习”（文）。瞋贪慢者，思惑习气。

二、尘沙习气。

三、无明习气。

依《宗镜录》（出七十六，文如《传》引）则有三义：

一者种子名为习气。“习”谓熏习，“气”谓气分。三惑现行，熏第八识，是名为“习”。现行熏习所成种子，是名为“气”。习之气故，依主释也。

二者现行名为习气。三惑种子，是名为“习”，种子所生现行三惑，是名为“气”。亦习之气，依主释义。上件二义，种现虽异，同以正使名习气耳。

三者三惑正使残气名习气（如前所辨）。今偈正使、习气并举，故指残气名习气耳。声闻但断通惑正使，菩萨能断三惑正习。

就菩萨位中，“正使尽未尽，习气亡未亡”，教门说不同，净祖无其判释，末学不可强论。然三惑正习究竟灭尽者，理实在佛地，以前犹不尽。《大般若》三百九十三（十六）云“若已圆满诸佛妙法（悲智满德），从此无间，以一刹那，金刚喻定相应妙慧，永断一切烦恼、所知二障尘重（三惑正使）习气相续（正习种子名为相续），证得无上正等菩提”（文）。此乃佛地究尽证。天台师云“二乘断通（见思正使），菩萨断别（见思习气别惑正习），若通若别，惑累正习，究尽有佛”（《集解》中卷引之）。

“功用无功用”者，此约外用（利他）分位。“功”谓功能，“用”谓力用。随诸机宜，现通说法，化导众生，名为“功用”。作意能作，名“有功用”；无心能作，称“无功用”。

《止观转行》六之三（八纸）云“磁石吸铁，葵藿随日，芭蕉因雷，非情尚能无心而尔，况法身依本誓力，不能任运利众生耶？”（文）。七地以前，是有功用。八地以上，是无功用。唐《华严经》三十七（十四纸）云“菩萨从初地，乃至第七地，成就智功用分；以此力故，从第八地，乃至第十，无功行皆悉成就”。晋《华严经》二十七（三纸）云“至第八地，从大方便慧，生无功用心”（文）。

“证智末证智”者，此约内证（自利）分位。初地以上，亲见真理，此亲见智，名为“证智”。地前三贤，名“未证智”。若约究竟，佛是证智，等觉以还，犹未证也。

妙觉及等觉，正受金刚心，相应一念后，果德涅槃者。

此一行文，总结佛僧。

于中“妙觉”二字结佛，“等觉”以下结僧宝位。万德穷满，故称“妙觉”。欲简佛位，故云“及”也。就因极满，结僧宝位。故云“等觉”，对佛名“等”，比下（下位菩萨）称“觉”。“等”谓差等（等训志那），有一品惑，下佛一差，故名为“等”。因极邻佛，故比下位以名为“觉”（“佛”，此云觉）。《本业《璎珞经》云“于下菩萨名佛”（文）。

“正受金刚心”者，等觉金刚喻定。“正”言对邪，空有动念，名邪乱心。中道定心，离邪乱念，故名为“正”。“受”名领纳，中道智心，领纳真理故名“受”。“金刚”是喻体坚用利，大定心其体坚固，不为内外诸障所破；其用猛利，破元品惑，故喻金刚。

言“相应”者，定慧相即故，始本冥合故，故名“相应”。相应刹那，名为“一念”。《教行决》五末（十七）云“暂时为一念”（文）。

于一念顷，尽惑证果，故云“果德涅槃者”也。言“涅槃”者，此翻“灭度”。无明穷尽名“灭”，即无量光果德，解脱生死名“度”。即无量寿果德，当知所言“涅槃”，即是弥陀名义功德法门。《法事赞》下叹弥陀云“果德涅槃常住世”是。《事赞》又云“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专”（文）。法界凡圣，若专念佛，得入弥陀涅槃界者，与佛同证涅槃（光寿）果德（《论》说“主伴入一法句，真实智慧无为法身”，即此义耳）。上劝入弥陀涅槃界，因云“愿入弥陀界，归依合掌礼”，今叹其当果云“果德涅槃者”，文义首尾相应，应知。

问：等觉位金刚三昧名金刚心，是定非慧。称正受者，是慧非定。可言“正定金刚”（三昧此云“正定”），何今言正受耶？

答：《义章》九（九纸）云“金刚三昧，用慧为体，观理断结，唯慧能故”（文）。今称“正受”，以之可知。

我等咸归命，三佛菩提尊，无碍神通力，冥加愿摄受。

“我等咸”下至“见诸佛”（十句），请现生益。

“我等愚”下至“无生身”（八句），请当生益。

请现益中，“今此”四句，举前归佛请摄受益。

“我”者，疏主自称之辞。

“等”者，等取有缘道俗，前言“道俗时众等”是。

“咸”者同也。自他同归，故云“咸归”。又，“咸”，悉也。悉归十方三身诸佛，故云“咸归”，前言“归命尽十方”是。

“三佛”等者，详旧三解：

一、法报应是名“三佛”；“菩提”翻“觉”，法身本觉，报身自觉，应身觉他，无上觉大人，故称“菩提尊”。此依上文标三身云“法性真如海（法身），报化等诸佛”。《安乐集》（上卷）云“法身菩提、报身菩提、化身菩提”。

二、弥陀释迦诸佛名“三佛”；并是无上觉，故云“菩提尊”。此依下文云“今逢释迦佛，弥陀本誓愿，十方恒沙佛”。《法事赞》上云“奉请弥陀释迦诸佛”。（以上二义，三佛即是菩提尊，故持业释义。）

三、总指三身诸佛名“三佛”，别指弥陀称“菩提尊”。弥陀乃是十方三身诸佛觉证，最极尊主，故名三佛之菩提尊（应读文为依主释义）。魏《楞伽》九、唐《楞伽》六说“十方国三身诸佛，皆从弥陀界中出”是（如弹第七注解彼经）又，《觉经》一说弥陀光明者，“诸佛光明中之王也，诸佛光明中之最极尊也”，亦此义也矣。

按第三解，特契文旨。何者？上来从本（弥陀光寿）开末，广列法界无尽三宝；今此摄末归本，正就弥陀本佛求请光明摄收利益，以标示流通专念宗故也。

言“无碍”者，拣非有碍，如意自在，名为“无碍”，经说“神通如意，变现自在”者是。《散善义》云“言‘如意’者，有二种：一者如众生意，随彼心念，皆应度之；二者如弥陀之意，五眼圆照，六通自在，观机可度者，一念之中，无前无后，身心等赴，三轮开悟”（文）。“如意、自在”，是无碍相。

“神通力”者，天眼遍见（彻见众生归礼身业），天耳悉闻（闻称名赞叹音），他心明鉴（知归依之意业），宿命远照（照归依之因缘），神境变现（变身法界，影护群类），漏尽清净，破物垢障。三业所作不测名“神”，无所雍塞曰“通”，威势能摧名“力”。

言“冥加”者，拣异显加。言“显加”者，为障轻机，现身说法，令面见闻，治障得益，是名“显加”。如《思益经》说“行人修六度，深渐六蔽，发至诚请佛加，为放六度光，令治六蔽”是（具如《止观》七之二辨）。言“冥加”者（《楷》云“‘冥’者，冥密之义”），为障重者，冥密加力，令其自然治障得益，是名“冥加”。如《华严》（第五）说“普贤菩萨乘六牙象，至行人处，纵彼障深，不见菩萨，而与其人，暗中摩顶，拥护令得益”是。众生谁始堪得显加，由圣力皆从冥至显。唐《华严经》第五十（十八）云“譬如日出，生盲众生无眼根故，未曾得见；虽未曾见，然为日光之所饶益。何以故？因此得知昼夜时节，受用种种衣服饮食，令身调适，离众患故。如来智日亦复如是，无信无解、毁戒毁见、邪命自活生盲之类，无信根故，不见诸佛智慧日轮；虽不见佛智慧日轮，亦为智日之所饶益。何以故？以佛威力，令彼众生所有身苦及诸烦恼、未来苦因皆消灭故”（文）。今约障重，故云“冥加”，下云“我等愚痴身”是。《楷》又解云“或是冥合、冥一之义。众生念佛，佛即还念，彼此三业不相舍离，和合一体，故云冥加”（文），此亦得焉。

问：下请僧文云“遥迦”，今言“冥加”，有何意也？

答：僧加犹疎，故说云“遥加”（“遥”，遥远也）。佛加最亲，故云“冥加”，冥合、冥一之义故也。

“愿摄受”者，《印本》“愿”字训“弥加波俱波”，以为行者愿焉。若尔，宜置“无碍”头（《折冲篇》下云“若行者愿者，应言‘愿无碍神通力冥加摄受’”），如《礼赞》（三十二纸）云“愿佛慈悲，不舍本弘誓愿，摄受弟子”，此例非一，寻文可见。若读从通力还至归命者，则应言“愿冥加摄受”，例如下文云“请愿遥加被”（愿字在加被上）。《折冲》云“愿是佛本愿，即念佛众生摄取不舍义”（文）。然则应读文曰“冥加以愿摄受”，意谓“无碍神通威力冥加我等，以佛本愿摄取护念，如斯应知”。《疏》四云“四十八愿摄受众生”亦此例也。

问：下归僧请见佛益文云“请愿”，今此归佛请摄取益不言“请愿”，有何由耶？

答：意难测，而试解之。若约佛僧慈悲对辨，僧悲犹疎，俟物求请而方加被，应言“请愿”。佛悲最亲，众生唯能仰归佛愿，不俟其请，即为加力，摄取护念，为此义故，不言“请愿”。如经叹等觉悲云“为不请之友”，何况如来无缘大悲（《赞》云“俟得金刚坚固信心决定之时，弥陀心光摄护，永拔生死苦矣”，亦此义也）。

“摄受”者，“受”，取也，承也，旧言“护念”（《弥陀经》云“诸佛护念”），新言“摄受”（《称赞经》云“诸佛摄受”）。护念、摄受，即是摄取不舍之义，乃现生益，故《观念门》示现益云“但有专念弥陀众生，彼佛心光常照是人，摄（摄取）护（护念）不舍，此亦是现生护念增上缘”（文）。准《定善义》，显示佛光摄取之由，有三缘义，则今讲“摄取”，亦应含三缘。

“冥加”二字，含亲缘义（生佛心亲如世父子，其心相亲，名为亲缘。《疏》云“众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘”）。今指机法冥合一体（彼此三业不相舍离），以名“冥加”，即亲缘义。

“无碍神通力”含近缘义（生佛身相近，是名为近缘。《疏》云“众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘”）。众生心愿见佛，佛他心通知之，以神境通，速疾来现在目前者，即近缘义。

又，“摄受”言，含近缘义。何以言之？摄受即是护念异名，如前所辨。

“常来护念”即近缘义，故《观念法门》云“若人一切时处观想弥陀二报，若见不见，无量寿佛无数化身，观音势至无数化身，常来至此行人之所，亦是现生护念增上缘”（文）。

又，“无碍神通力”含增上缘之义（《疏》云“众生称念即除多劫罪，诸邪业系无能障者，故名增上缘”）。能灭众生罪业障碍，名为无碍神通力故。

我等咸归命，三乘等贤圣，学佛大悲心，长时无退者，请愿遥加备，念念见诸佛。

此举归僧请见佛益。

前归僧文标举菩萨（“一一菩萨身”是），等取二乘云“眷属”等，今具标举云“三乘”也。

“等”者，等取凡夫行人。

“贤”义如前。

“圣”者，《妙玄》四之二（三十三）云“‘圣’者正也（理离空有边邪名正），真智见理（正理），故名圣人”（文）。

问：释名云“声闻狭劣自利，阙无利他大悲”，《法事赞》下云“自利一身虽免缚，悲心普益绝无功，灰身灭智无余证”，今归二乘，请加者何？

答：旧有异解。

有曰“今归安乐声闻，虽顺余方立声闻名，实是究竟一乘大士。传佛大悲，普化十方，是故归彼请见佛益”（以上）。

议曰：此局安乐，不通余方声闻，所归境似狭，恐失文旨耳。

二曰“今归应化声闻，谓处秽土，外现声闻，内是菩萨（怀大悲心），名为‘应化’，故今归彼请见佛益”（以上）。此局“应化”，不通“实行”，所归犹狭，非文旨耳。

更有异解，见者择焉。

今谓：安乐及十方国，应化声闻不言之限，实行声闻弘赞弥陀悲化道者，皆今所归。如大本说“一切诸佛、声闻、缘觉、诸菩萨众，咸共叹誉”（叹誉弥陀大悲光德），即此义也。不但三乘，今日凡人念佛行人，亦是学佛大悲心众（义如下辨），释名判之属众严数，当知通是今所归境。故今置“等”言，示等取凡夫。

问：若等取凡夫，文应言“贤圣等”（三乘即是贤圣，凡夫非贤圣故），今言“等贤圣”，岂非倒语耶？

答：凡夫人若念佛者，即入圣流，非凡众摄。《大弥陀》（下卷）云“善男善女，闻弥陀声，一时欢喜，衣毛为起，泪即出者，皆前世作佛道（宿善），若他方佛、故菩萨，非凡夫”（文）。

“若他方佛”者，示与佛等德。《百佛名经》（初纸以下）叹念佛云，能持佛名，教人持者，“彼于一切众生中，为作福田犹如来”（《弹》引具文），何况持弥陀别愿德号者？北本《涅槃》（十七二十二）叹如来云“人中莲华分陀利华”（文），《观经》叹念佛行人说“人中分陀利华”，《大经》释尊叹言“我善亲友”，此示行人与佛等德（《赞》云“说信心喜，其人与如来等”）

言“故菩萨”者，对新学菩萨。《菩萨念佛三昧经》十（七纸）云“若有菩萨，经于无量无边亿那由他恒沙劫常行施无休废，亦求阿耨菩提，所获功德无量无边，不可算数，不可思议。然犹不及善男善女但能耳闻念佛三昧王名功德”（抄要）。此示但闻之德犹超久修菩萨，况持弥陀别愿名者？如《观经》说，观音势至与念佛行人现生为胜友，此示与彼等觉等德。“故菩萨”之叹，实可信受哉！

既说“非凡夫”，岂非贤圣耶？为示此义，故云“等贤圣”耳。

“学佛大悲心”者，有曰“佛以大悲说谛缘度法，名‘佛大悲心’。三乘贤圣，修谛缘度，名为‘学佛大悲心’也”（出《传通记》）。此解恐非今文旨乎。

今谓：念佛法，名“佛大悲心”，说“佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生”，即此义矣。若三乘人，若凡夫人，自行念佛，或教人行，名为“学佛大悲心”者。《安乐集》下卷云“若能展转相劝行念佛者，当知此等悉名行大悲人”，《礼赞》偈言“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩”，高祖《信卷》（三末）叹之名“常行大悲益”。他经亦劝大悲传化，如《大集经》第四（二十五）言“说大悲法名如来业”（文）。况于易行大悲极法，不可不传以佛恩。《大悲经》五（初纸）云“有善男子、善女人等，乐闻法故，有来听者，不为演说，是人则为如来怨仇”（文）。苟志道人，可不顾乎？

“长时无退者”者，三乘无退可知，凡夫行人亦有此分。若约现生，则四修一。《礼赞》序云“毕命为期，誓不中止，是长时修”（文）。若约当生，《般舟赞》云“长劫赞佛报慈恩”（文）。

“请愿遥加备”者，前请佛加之文不置“请愿”言，今此言“请愿”。前言“冥加”，今言“遥加”。其义差别，如向既辨。“备”者，副也，谓副力也。

“念念见诸佛”者，此亦现生益。《楷》云“见佛有二：一眼见，二心见”（文）。经疏文义，有其隐显。若约显说，定善眼见；若约隐义，念佛心见。信知本愿所成佛身摄念佛人，是名“心见”。如《觉经》（第一）说“人民蜎飞蠕动之类，见佛光明，慈悲欢喜”，蜎飞蠕动微物，岂堪修观眼见？此唯信知佛光摄取归佛群生，名见佛光，即是“心见”。《文殊师利所说摩诃般若经》（十五纸）云“若得闻法，信解受持，当知此人，即是见佛”（文）。此示心见，可为例证（如前广引他经例证）。

按偈语势，正明心见。何者？文既言“念念见诸佛”（《楷定记》云“今言‘念念’，正取心见”），每触事缘，信机信法，忆念佛大悲，名念念见佛，如言“不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”是也。又，《法事赞》（上卷十三）云“一切回心向安乐，即见真金功德身，净土圣众诸庄严，笼笼常在行者前”（《楷》引此四句为心见之证）。一切凡夫，回自力心，归向安乐世界弥陀，名为见彼如来真身，故云“回心向、见真身”，此乃心见，非眼见事。故次言“净土圣众诸庄严，笼笼常在前”，以拣眼见也。既是易行念佛心见，故诸凡夫皆得见佛。《观念法门》示此旨云“一切凡夫，但使倾心，定有见义，应知”（文）。若眼见，应言“入观见诸佛”。如《礼赞》（二十三）云“‘愿佛慈悲，示现弟子弥陀身相’，导此语已，一心正念，随意入观”。今言“念念”，岂眼见耶？又若眼见，应请佛加（如上所引《礼赞》）。本经中说“因佛力故，得见佛身”，《观念门》明见佛三昧十有三段，一一举说阿弥陀佛三念愿力外加故见佛，即是其例也。今归僧宝请见佛益，当知正是念佛心见，与祖言“三朝净土大师”等，为哀愍摄受，劝真实信心，入定聚位焉”（归有缘僧，请心见益），其义一般耳。所以正取其心见者，心见乃是佛本愿故（愿文数言“闻我名字”，未一誓言“见我身土”，诸佛偏劝闻名心见，未曾证劝眼见观法，故今正取心见。是一）。

今经见佛，正为末俗故（眼见是难，与机相违；心见是易，机教相应。今言“道俗时众”，言“我等愚痴身”，与末俗同请见佛益，故取易行闻名心见。是二），经废眼见观行，劝持名心见故（疏主依之决判助正，故今废舍眼见助业，正取心见正行。是三）。故今取心见，示专念宗耳。

“见诸佛”者，谓见弥陀。不言“弥陀”，言“诸佛”者，为显示弥陀、诸佛同体义（《礼赞》《事赞》《观念法门》《定善义》等示同体义，其文可见）。由同体故，见弥陀者，即见诸佛。文出佛观（见无量寿佛者，即见十方一切诸佛）。若偏举言弥陀，则同体义难见故。所以言“诸佛”，示同体义耳。

我等愚痴身，旷劫来流转。

“我等愚”下至“无生身”（八句），此举归法，愿成佛益（当益）。

于中有三：信机、信法、愿成佛益。今是其初大师自谦同末俗机，故言“我等愚痴身”焉。“愚”以对智，“痴”以对黠。“愚”有二义：一愚恶义，经指逆恶人，称“如此愚人”；二者无智义，于事理法无所了知，故云“愚痴”。

问：今言“身”不言“心”何？

答：此秽身必须厌舍，彼无生身必当证得。所舍所证，二身相对，故云“愚痴身”，下言“无生身”，如经文说“舍身他世，生诸佛前，得无生忍”，“序题门”云“舍此秽身，证彼法性常乐”者是。

不言“心”者，愚痴凡心若归佛愿，转成智心，如经叹云“广大胜解”，像观文说“是心作佛，是心是佛”，《赞》言“凡夫善恶心水归入已，则转大悲心”。非所舍故，不言“心”耳。

“旷”，旷远也。“流”，漂流也。“转”，轮转也。“愚痴身”之言，标现生无善。《散善义》言“自身现是罪恶生死凡夫”者是。“旷劫来流转”，示宿世无善。《散善义》言“旷劫以来常没流转，无有出离之缘”者是。今标信机，合前“难厌、难欣”意焉。

今逢释迦佛，末法之遗迹，弥陀本誓愿（右著登声左著能声），极乐之要门（著登耳声著耳声）。

此标信法。

“今”言对昔，对昔不逢（旷劫来流转昔），故云“今逢”。信念佛法，是名为“逢”。如高祖解释论偈“遇”字云言“‘遇’者，信本愿力也”，即此义矣。今以“逢”字标示信法。合前“共发金刚志”焉。

标言“释迦”者，试解有四由：

一、此土教主故。先标誉其名耳。

二、为令闻者就人立信故。如“说人门”简余四说（弟子、天仙、鬼神、变化），言“此《观经》是佛自说”，别时意门及《散善义》劝就佛语（满足大悲人说）立信是也。

三、为示二尊二教分齐故。言“释迦遗迹、弥陀本誓愿”，结云“今乘二尊教”是。

四、为示三佛大悲化导故。前举释迦，以称“世尊”。次标弥陀光寿果德，以言“尽十方法性真如海”，列弥陀界诸佛云“报化等诸佛”，次总标举三佛云“三佛菩提尊”，自下次第叙云“释迦遗迹，弥陀本誓愿，十方恒沙佛，六通照知我”，示三佛化焉。

“末法之遗迹”者，简异圣道诸教（佛世利根为其当机，末代下机为其结缘机）。净教虽通摄三时机，正为末俗，故云“末法”。佛去留教，故云“遗迹”。“迹”言约譬，《妙玄》七（初纸）云“如人依处，则有行迹，寻迹得处”（文）。寻闻遗教，到安乐国，与佛相见，如寻人迹，往得相见，故言“迹”也。

“弥陀本誓”等，西山有二传，东山义所传，读文如右点。“弥陀本誓”者，指第十八愿（所赞念佛）。

“极乐要门”者，指第十七愿（咨嗟定散，即能赞教）。能赞所赞，阙一不成。二法并备，方令众生得成往益，故解“云尔”。西谷义所传，读之如左点。

“弥陀本誓”者，指第十七愿。“极乐要门”即第十七愿咨嗟定散，是释迦教。他经自力行门定散，皆但释迦自所施设。今经定散，是能赞教，本从弥陀咨嗟愿出，故推之本云“弥陀本誓愿，极乐之要门”，示异定散焉。

问：尔为但逢十七愿（咨嗟定散），不逢所赞十八愿耶？

答：能赞所赞，法不相离，如质影逢。能赞定散者，即逢所赞念佛故。举十七摄十八愿（见《了音钞》及《行观记》），依我祖意以解今偈，此示二尊二教法门（读文应用右点）。言“本誓愿”者，指弘愿念佛，是隐彰宗即弥陀教，“序题门”言“安乐能人，显彰别意弘愿”者是。言“要门”者，指定散法，是显说宗即释迦教，“序题门”云“娑婆化主广开定散要门，定即息虑凝心，散即废恶修善”者是。

此似二尊各示一教，其实二尊各示二教。何者？弥陀本发真实、方便二愿。真实愿者（指十八愿）是弘愿教（《赞》云“至心信乐欲生，劝于十方诸有，显不思议誓愿，为真实报土因”），方便愿者（指十九愿），是要门教（《赞》云“至心发愿欲生，方便十方众生，开众善之假门，愿现其人前焉”），岂非弥陀本示二教？是以今此言“弥陀本誓愿，极乐之要门”，示二教俱是弥陀所领焉。

今日释迦佛传说彼二教（我宗称“知识传持佛语”者，其义所本，实是远哉），由真实愿故，隐示弘愿教（隐示弘愿见《化身土》）；由方便愿故，显说要门教（《赞》云“由临终现前愿，释迦诠诸善于《观经》一部，劝定散诸机焉”是也，不同他流解要门云“第十七愿咨嗟定散”耳），岂非释迦亦示二教？故言“释迦末法之遗迹”，以示二教俱释迦遗法。《化身土》（六本）云“今据《大经》，超发真实方便之愿”（弥陀二教），亦《观经》显彰方便真实教（释迦二教）。此文示二尊俱领二教焉。

二教一教，至下当决。

问：逢本誓所可喜叹，要门方便何叹之耶？

答：二尊大悲，设方便愿教，渐调物机，令入弘愿。《一念多念证文》云“从此要门，调诸众生，诲劝入于本愿一乘圆融无碍真实功德大宝海焉”（古歌云“不调息化城，争入实道”）。纵令直入机，而论其宿缘，莫不亦藉要门教道。《化身土》（六本）云“愚秃释鸾，久出万行诸善假门，永离双树林下往生，回入善本德本真门，偏发难往生之心。然今特出方便真门。转入选择愿海。果遂之誓，良有由哉”（文）。要门名义，至下当辨。

定散等回向，速证无生身。

此正愿益（次生成佛之益）。

先解文句。

“回向”有四义，如《二门记》（中卷三十八）辨。

“无生身”者，真如常住，无生无灭，名为“无生”；证显无生为身，故名为“无生身”。经说“虚无之身”，论言“无为法身”，《论注》下释云“相好即法身”，《法事赞》上言“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”者是。故今科云“成佛益”耳。

按：不言“忍”而言“身”者，忍约心悟，此通现益（至下当辨）。身局当益，故拣言尔。

次辨义意。

若依显文，定散行人同回己业，以趣向净土，故云“等回向”。到彼终证圣果，故云“证无生身”（《传》云“‘定散等回向’者，‘等’谓齐等。定散俱生，故言‘等’也。‘无生身’者，明往生益。约初是处不退，约终可是证悟”）。

《行观》难曰“此为常途行门回向”，即有二难：

一就“等”字，有其一难。谓“等”平等无差之义。常途行门定优散劣，又定善中思惟犹是方便乃劣，正受为优。又散善中亦有优劣，大小及世善，其优劣霄壤。而今言“等”，文实难消。

二就回向，有其一难。谓回向在散心位，故至散善说回向言。修定善者，息虑凝心，岂发回愿之散心耶？故定门中无回向言。今言“定等回”，其义难会耳（议曰：此难理未极成，出定以后可回向故，以“序题门”言“回定散二行求愿往生”故）。

今就“速”字，作一个难。且如散善，是杂善行，虽回得生，而在化土。或历见佛闻法之缘（上上品人），或经一小劫（上中品人），或经三小劫（上下品人），得无生忍，住欢喜地。是以吾祖判名渐教，今言“速证”，与经相违。若谓常途行门回向，则此一难恐难会耳。

西山所传为回心义，《行观记》云“今经定散，是能赞教，诠念佛功，超过诸善。定散自力行人闻之，回转从来自力执心，归向他力，名为回向”（《希闻钞》二解今此文，大同《行观》）。

依我祖意，解今此偈，与西山义有异有同。彼以定散为能赞教，吾祖为行门，是其异者也；回向为回心，其义同者也。

《化身土》六本引《般舟赞》云“定散俱回入宝国”（“回”字训非留加四须，为回心义），《赞》云“应回定散诸机，各别自力三心，乐通入如来利他信心焉”（文）。

更以偈文证明此中是回心之义，凡有其五文：

一、前已请光摄益故。谓《定善义》决判佛光不摄定散行人唯摄取念佛者，然前已请言“愿摄受”（佛光摄取），则是念佛者，非定散行人，岂此回向定散行者？明知他力回心义耳。

二、上句已示信机信法故。《疏》作信机、信法二释，初为定散诸机通因，然如下辈一向无善，宜为劝以信机信法。定散善机犹堪出离，为以二劝似不应机。而疏主所以劝信机法者，为令定散诸机回己业执归向佛愿。其劝信自机者，为令回己业执；其劝信法者，为归向佛愿。今偈上劝信机（“我等愚痴身，劫旷来流转”），令回己业执心；次劝信法（“今逢释迦”下至“要门”），归向佛愿。今此言“回向”者，指其回向归向，非行门回向，其义分明耳。

三、置“等”言故。定散同回心，归向佛本愿，名为“等回向”。“等”字示其心行同一，《论注》所谓“同一念佛无别道故”即此义矣。如彼自力回心行者，其定散行优劣各殊，然则文应言“定散俱回向”（如《般舟》言“定散俱回”），今称“等回”者，是回心之义，非行门也，断可信矣。

四、置“速”言故。弘愿念佛人，临终刹那直入报土，顿证无生，故云“速证”。《事赞》下云“临终圣众持花现（平生近缘，临终显现），身心踊跃坐金莲，坐时即得无生忍”即此义也。如彼自力回向行人，生在化土，不能速证；今称“速证”者，定是念佛人，岂定散自力回向行者耶？

五、言“无生身”故。究竟平等法身为无生身，是佛果异称（《真佛土卷》引《涅槃》云“亦名涅槃，亦名无生”）。念佛行人同一念佛，因平等故，果亦平等（证无生身）。《法事赞》上示此事云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”（文）。如彼自力回向行者，其因千差，果亦万别，不能证平等无生身妙果。今言“速证无生身”者，岂是自力回向果耶？为回心之义，其文理如斯。又复，“等、速”二字，如次表示一乘顿教之义，下言“顿教一乘”者是。

我依菩萨藏，顿教一乘海，说偈归三宝，与佛心相应。

此一行总结归命意。

初二句文标所依教。

“说偈”以下，结归命意。“菩萨藏、顿教”是能诠经也，“一乘海”是其所诠实法也。此与《论》偈（“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”）义势相同。

“我”者，疏主自称辞也。

“依”，依凭也。准《论注》说，今此“依”字自有三义：

一、何为所依耶？依菩萨藏顿教（若不标所依，恐谓臆谈故）。

二、何故依耶？以一乘海故（若非一乘海法，不足为所依故）。

三、云何依耶？“说偈归三宝，与佛心相应”，是能依相也。

“菩萨”等者，疏主尝立二藏二教以判一代。“二藏”之名出《地论》，“二教”之称依《楞伽经》。

言“二藏”者，声闻、菩萨。小乘三藏（经律论藏），名声闻藏（当天台之藏教）；大乘三乘，名菩萨藏（此摄通别圆教）。

言“二教”者，渐教、顿教。迂回权法，名为渐教；直道实大，名为顿教。

此顿教中复有二种：一圣道顿，二净土顿。

今舍小依大，故云“菩萨藏”。菩萨藏中，舍其权渐，依其实大，故云“顿教”。

今家渐顿与他师说，其名同，其意异，至宗教门当辨。

“一乘海”者，是所诠法。诸法实相是名“一”（非对待之一，有镇公《和歌》），诸佛所乘故名为“乘”，今指念佛，以称“一乘”。《行卷》云“‘一乘’者，即是第一义乘，唯是誓愿一佛乘也”（文）。

问：如《妙药》四之三（六十二纸）云”有权有实为权，权实不二为实。以与净教，对论权实。《法华》开会，权即是实。唯一佛乘（权实不二），应称一乘。净经未开权（定散万行）即是实（念佛），有二法相隔，何名一乘耶？

答：五乘权法，本来一实道，但以权机执乘相故，在情为权，非开法体。《法华》但开情，非开会法体。《妙玄》《释签》一之二（五十一纸）云“法既本妙，粗由物情。但开其情，理自复本”。三之一（六十二纸）云“破其执情，不破所执，所执本妙，非开人情”（文）。圣道入实，期隔情融，是以《法华》开权即实，以破隔情，令入本妙。净土入实，不待情融，唯能念佛得到彼国，自然悟入权实不二，经说彼土真证益云“究竟一乘至彼岸”（文）。极开极证，又加何耶？今此“海”字，示彼土开，故《行卷》释此“海”字云“转凡圣所修杂修杂善川水（总指五乘权法），转逆谤阐提恒沙无明海水（总指一切迷逆诸法），成本愿大悲智慧真实恒沙功德大宝海水，喻之如海”（文）。然则不待此土开解，所以不须开会说耳。若开万行即念佛者，恐自力情还著杂善，违戾弥陀选择愿意，乖背释迦专念教勅，废立之判所以立也。若就弥陀圆融法德论开会者，三经文中，有其文义，略如下辨。

“归三宝”者，谓归弥陀，此含信行，如前既辨。

言“佛心”者，通指三佛，上云“释迦遗迹，弥陀本誓愿”等，下云“十方恒沙佛”故。《往生礼赞》叹专念云“与佛本愿得相应故，不违教故（释迦教勅），随顺佛语故（诸佛证诚）”。《论注》上云“相应者，譬如函盖相称也”。

十方恒沙佛，六通照知我，今乘二尊教，广开（几奴助声加无助声）净土门。

此请佛证，弘大悲化。

初二句请证，后二句弘化。

言“十方”者，《小经》六方，《称赞》十方，唯开合异（疏主不依新译《称赞》）。今依《大经》（“十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛”）以为语耳。

言“照知”者，“照”，照见也。“知”，了知也。

“我”者，疏主自指其说偈归礼也。《楷》云“‘六通照知我’者，以天眼见归礼身业，以天耳闻说偈口业，以他心知一心意业，以宿命识往昔因缘，以神足加二利愿行，以漏尽除自他三障”（文）。

“今”者对昔。昔诸师虽弘今经，而失佛旨。疏主初明，故说云“今”。“呈证文”言“某今欲出《观经》要义”，“今”字是也。

“乘”者驾乘，信顺义也。

“二尊教”者，先述异传。

深草所传“二尊二教”：定散要门是释迦教，弘愿念佛是弥陀教。若离论之，一尊一教；并合计之，二尊二教（《传通记》载之云“有曰二尊二教，言要门者是释迦教，言弘愿者是弥陀教”）。《了音钞》议曰“此虽一门说，恐似未尽他力教义。何者？若其定散要门但局释迦教，不通弥陀愿，则同自力行门定散，难称为凡之要门耳”（以上《钞要》）。

西谷所传“二尊一教”：今经定散，是能赞教，出于弥陀咨嗟本愿（不同自力行门定散）；弘愿念佛，是其所赞，二尊俱同示要门弘愿教。但约能说主，共名释迦教；约本愿主，名弥陀教。二尊所示，其教无异，故解之称“二尊一教”（具见《了钞》及《行观记》）。

有曰“虽文言二尊教，而其实唯是释迦一尊教。何者？言说诠法名教，释迦能说弥陀本愿。能说所说佛，双标名二尊。经中无有弥陀言教。其言教者，但局释迦，岂非释迦一尊教耶？”（镇西义同此。《传》云“先师曰，释迦如来说弥陀事，能所合论，故云‘二尊’，是故教言唯属释迦”）。《楷定记》二斥此义云“弥陀以身轮自说弘愿教，坐观弥陀应声即现，序题释云‘安乐能人显彰别意弘愿’”者是。若谓弘愿亦释迦说，非弥陀者，可言‘显彰安乐能人别意弘愿’。善文章者，可发一笑”（文）。

他流异传，略述如斯。

次依吾祖意，解之有二义：

第一，二尊二教之义。《不退义记》引祖赞云“至末法五浊世，释迦遗教隐焉。弥陀悲愿广布，念佛往生盛也。释迦教隐没，弥陀教广布，此乃二尊二教之证”（己上）。

议曰：所谓“遗教”，是指圣道教耳。今就净门分其二教，不可引彼为例证矣。高祖所传，如前既述。

第二，二尊一教之义。约机权实，法分二教（《笑螂臂》五云“要门弘愿异，唯在自力愿行与顺他力愿行”），直就法体论之。定散本是念佛体内善法，故归弘愿念佛一教。引一二文，证明此义。如序分说“此三种业，三世诸佛净业正因”，此示乃至世间散善，皆是弥陀所成善业。杂想观说“如前所说（乃至）然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就”，此示定善观行本是弥陀愿力所成法门。“二乘门”云“四十八愿，一一愿言，若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉”（文）。此示四十七愿功德永归第十八愿念佛。就中十九愿修诸功德者，依显说边，则定散行；而论其法体，则弘愿念佛（且如行人供一花香，以自力情执谓自善，回议生因，故为杂善。若其回心归佛愿力，为报恩故，复供香花，则为念佛同体正业。何以故？佛力所令熏发故。《大弥陀》上说“令十方佛国诸天人民，欲生我国，用我故益作善”，《大论》四云“众生自有福智，而此福智从佛因缘生”，并斯义矣。正杂就机权实为言，法体同一念佛德耳），故云“四十八一一愿言”等，示十九愿修诸功德，其体本是弘愿念佛。《观念法门》引十九愿以为念佛三昧摄取增上缘益（《笑螂》三云“《观念法门》以十九愿为念佛益。十九无念佛，约隐也必矣”）。故《行文类》二教相望，列举四十八对竟云“然按本愿一乘海，圆融满足极速无碍绝对不二之教也”（文）。就机权实，法分二教，故举六八对，以示其优劣。其法体圆融，唯一弘愿教，故云“圆融满足无碍”。弘愿外无权可对，故云“绝对不二之教”。二尊俱劝弘愿一教，《散善义》云“信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”。《赞》云“赐真实报土，正因于二尊勅命”等者，二尊一教之义意耳。若依《行卷》引《华严》说“一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然”，以示诸佛同体无二。《赞》云“久远实成阿弥陀佛，怜愍五浊凡愚，示释迦牟尼佛，应现于迦耶城”，则谓一尊一教亦有其义在焉。

二教一教约法，二尊一尊约人。人法相即，其体无二。

北本《涅槃》（五十）云“如来即是法”（《弹》五引四部经）。既言绝对不二之教，当知二尊一尊亦即绝对境界。此事须期安养真证，不可以凡识强论其一异。是以《行文类》明生佛一如、诸佛一体等义竟云“斯等觉悟皆以安养净刹大利，佛愿难思之至德也”（文）。

问：既开定散即弘愿念佛，若尔，何为论废立耶？

答：善解定散即念佛功德，深信念佛，不著余行，则弘愿实机。其所修善法，归念佛体内（如疏主持戒作善修定等），岂为之论废？但愍权机闻定散即念佛，便于自力情，却执著余善，废失念佛本行大利。为此机故，严判废立，但废其情，不废法体。

例如《法华》开权即实，而为权机犹废权法（如开二乘行即是菩萨道，而诫初心行人亲近乐学二乘偏权法者）。《妙玄》九（七十七纸）云“若不废教，观想还生。执教生惑，是故废教”。《签》九（八十）解云“执权之病若除，即此权法是实，故除病不须除法”（文）。如《选择集》云“今若依善导以劝（废立之义）为正耳”。斯言至切也，末学自省焉。

“广开”等者，旧有二解：

一曰“广开对经略开（略开净土之门）‘且如经中所说三心，其相未详，是为略开。《疏》具释义，故云‘广开’”。

二曰“经文广说往生净土法门，是名广开。‘序题门’云‘娑婆化主，广开净土之要门’是。大师再解，亦是广开净土之门，故云‘广开’”（《传通记》意，其文可见，取舍任情）。

今谓：广开对狭对闭，此简诸师所解狭闭。谓诸师解，以十六观皆属定善，但被定机，三福散善亦被定机。许定善行人，必福观双修，方得成办往生业，故如此所解，今经定散，但被定机，不被散机。摄机既狭，教门闭塞。要门尚狭闭，况弘愿教门？今家为之楷定古今，乘释迦教，广开要门，尽摄定散二善众机（“定散等回向，速证无生身”，显文分齐，当此义焉），乘弥陀教，开弘愿门，普摄一切善恶群机（“共发金刚志，横超断四流，愿入弥陀界”是）。

摄机是广，教门无塞，简他狭闭，故云“广开”。若指上来所说，则今偈为广开（著几奴声）。若对后文（《玄义》依文），今偈犹略，故指后文以为广开（著加无声）。

“净土门”者，“门”名通入，释迦要门教行，通入化土之门；弥陀弘愿教行，通入报土之门。净土之门，依主释也。

愿（俱波。太末边里）以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生（世无。世志免无登）安乐国。

此一行偈文，回所赞功德。

上来所赞弥陀功德，乃是彼佛回施之法。传佛回向，以化有缘。所谓“自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真成报佛恩”之义。非别回自善，故科云“尔”耳。

先释文句。

言“功德”者，“功”谓功能（灭恶生善名“功”）。且如施行，能灭悭恶，生福善报，是名为“功”。“德”者，得也。灭恶生善，是其施行法体所得，故名为“德”（如今偈言“果德”，《愚秃钞》及《信卷》引作“果得”，即此义也）。《大乘义章》第十四（四十九纸）云“‘功’谓功能，能破生死，能得涅槃，名之为‘功’。此功是其善行家德，故云‘功德’。如消、冷等，是水之德”（文）。

言“平等”者，不简凡圣善恶人故，于怨亲中无憎爱故，故云“平等”。是乃同体大悲，经云“无缘慈”是。

言“一切”者，总指九界，以一及万曰“一”，尽无余蕴曰“切”（仓代切）。

言“同发”者，“同”有二义：

一、自他同。如《礼赞》云“愿共众生咸归命”是。

二、同信心。如《论注》（下卷）“同一念佛无别道”，故《行文类》云“大小圣人，重轻愚人，皆同应归选择大宝海，念佛成佛”是。

“菩提心”者，《序分义》云“言‘菩提’者，佛果之名。‘心’者，众生能求之心”矣。菩提之心，依主释也。

此菩提心，西山异解。依我祖意，上云“一心”，或云“金刚志”，今云“菩提心”，并是他力信心异名。就无疑虑，名为“信心”。此信心无二，亦名为“一心”。此信心坚固，亦名“金刚志”（以上约因），此心感佛心，亦名“菩提心”（约果名立），名异体一故。《和赞》云“信心即一心也，一心即金刚心，金刚心者菩提心，此信即他力也矣”（文）。

“往生”之名义，如《二门偈记》（下四十七）。

“安乐”之名义，亦如同记辨（上四十七）。

释文句毕。

次解义意。

若依他流（转读文如右点），“愿”者，疏主造偈弘化之志愿也。“此”者，指辞，《传通记》云“以此说偈造疏功德，回向自他发心往生”（文）。此以“功德”属能说偈，则是疏主自功德耳。《楷定记》云“‘此功德’者，指前所说行愿功德，是即念佛无上功德”（文）。此以“功德”属所说法，则是弥陀所成德焉。

若能说德，若所说德，执为自善以回向者，俱是自力回向分齐。若还之佛愿德，俱为他力回向。何以故？以其能说能赞者，发乎咨嗟愿；其所说所赞法（念佛法），十八愿所成故。

依吾祖意，试作三解：

一行如来回向之行（转读文如右点）。“愿”者，疏主之志愿也。“此功德”者，指偈所赞弥陀无上大利德也。“平等施一切”者，谓以所赞佛德，平等回施诸群萌也。“同发”等者，明回施益，《散善义》云“回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想”（《信卷》训点），即此义也。此是疏主行佛回向，谓彼弥陀佛曾以自功德，平等回施一切众生，愿令皆同发菩提心，得来生我安乐国土。疏主由佛回向，自己发菩提心，即得往生功德成办。为报佛恩故，欲行佛回向以化诸众生，故有此（“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国”）回愿，上偈文所谓“学佛大悲心”，《礼赞》偈所谓“大悲传普化，真成报佛恩”，并此意耳。不但疏主行佛回向，念佛信者皆有此分。如《和赞》言“说南无阿弥陀佛，众善犹如海水也。彼清净善于身得，平等回向众生焉”，意无塞耳（《了音抄》《楷记》其解同此可见）。

二、赞叹佛本愿回向（转读文如左点）。此第十八愿玄义，“愿”者，弥陀意愿，则第十八愿也。“此功德”者（此者指物之辞），弥陀自指己身功德，愿文所谓“正觉”是也。正觉佛体即是名号（名体不二），故成就文言其名号（“其”指佛体）言“平等”言“同”者，示不简机善恶。愿文虽无此言，而“十方众生”句含畜其义。故序题言“言弘愿者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”（文）。“施”者，谓回施，即回向之义。愿文虽无回向之言，而含其义，故成就文开示之云“至心回向”（高祖著志太末边里助声，为佛回向，后当详之）。“一切”者，愿文“十方众生”也。“菩提心”者，愿文三信，即是如来回施之心，故《疏》以白道合众生信心云“愿往生心”，或合佛本愿云“彼愿力道”，以示佛回向心也。“往生”者，“若不生者”之“生”也。言“安乐国”者，愿文“我国”也。此则佛愿以自功德平等回向一切众生，令同菩提心来生我安乐国。然自疏主下至末俗，报谢云为唱此偈文，乃以赞叹如来大悲，曾为我等众生作如是回愿耳。《旁通》云“如来昔日发愿，以无量功德，平等回施一切众生，令同发菩提心而往生安乐国。今日信者，报谢云为，皆用如来发愿回向，是以转义会宗，为如来回向文而唱。故终日唱回向文，终日不回向”（文）。今转训科目，效此通文焉。

三、庆喜他力信行之妙用（应读之言“愿则以此功德，平等施一切，令同发菩提心，往生安乐国”）。“愿”者，如来回向信心。《疏》叹此信云“贪瞋烦恼中，能生净愿往生心”（文）。此念佛信心（须信此信心具利他回向），似但是自利，而具利他回向功德。所以然者，弥陀如来曾以二利回果万德，摄名号海，回施众生，故闻名信心具二利功德。如无量寿《庄严经》（中卷二纸）说“若我成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中。如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈悲，利益诸群生”（文）。“如佛”等二句，明自利果德，“亦以”等二句，明利他德用。闻名信心因具二利功德，故举本因云“闻此号”（《大经》所谓“闻其名号，信心欢喜”）。到彼国已，其用（二利德用）顿显，故云“俱来我刹中”等。《大经》叹闻名信名“无上菩提心”（若但是自利，不具利他德，何名无上菩提之心？当知今偈称菩提心，亦以此信具二利故），《论注》下云“愿作佛心（闻名自利信心）即是度众生心”（具足利他回向德故）。《唯信抄》文意云“此真实信心，言愿作佛心；此愿作佛心，即度众生心，即是大慈大悲心也”（文）。大信既尔，大行亦然。今此言“愿”者，是举信摄行（以信行不离故），意谓闻名唯能信愿，则此信行自然运转。以弥陀功德，平等施一切，令同发菩提心，往生安乐国焉，此乃他力信行妙用。然自疏主下至末俗，报谢云为唱此文者，唯陈我所得他力信行中，自有如是利他妙用，而庆喜如来回向洪恩耳。《旁通》云“唱回向文者，陈我心行中，有如是回向妙用，而庆幸也”（文）。

今转训科目，效此通文焉。创学恐谓是传会说，引一二文，证明此义。且如《无垢净光大陀罗尼经》（六纸）说“若造一小泥塔，于中安置上陀罗尼，若有飞鸟蚊蛇蝇等，至塔影中，当得受记，于阿耨菩提而不退转。若遥见此塔，或闻铃声，或闻其名，彼人所有五无间业，一切罪障皆得清除，常为一切诸佛护念，得于如来清净之道”（文）。此示法德自然运转，为无意群类犹施大利益，况大悲回向信行，为报恩故忆念称名。《赞》云“无惭无愧此身，虽无忠爱之心，弥陀回向尊号故，功德满于十方焉”（文）。犹不顾已亡六亲之苦乐，况岂实念有情利益？然而唯住报恩之想，称名念佛，所作法德，自然运转，普利有缘，故云“弥陀回向名故，功德满于十方焉”耳。常行大悲，不亦悦也！

《旁通》又云“不觉不知，成大回向，用如来心，故不愿而有愿（利他志愿）；用如来行，故我不回向而有回向，谓之不回向”。《文轨》下云“已虽直住报恩之想，而度众生心自然运转，惠施法界众生也”（文）。既闻信后相续称念，不但能为自己报恩，复能任运利于有缘，何自谓足而懈怠耶？

又，已称念利众生者，他力法德所能令然。勿如自力回向之计，唯须直住报恩之想，以相续称念，毕命为期焉。

因问：第十八愿文中，不见如来回向之言，何今取此回向之文以为如来回向义耶？

答：佛愿回向，有其理有文。

理者，如《华严经·普贤行愿品》（六纸）说，“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲心，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。一切众生而为树根，诸佛菩提而为花果，是故菩提属于众生”。又，《胜天王般若》三云“菩提与众生共，若无众生，菩提云何能得菩提？”（文）。何况机法一体愿果（《行愿品》密意，指弥陀机法一体愿果。何以得知？彼品普贤行愿云“愿我临欲命终时，灭除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀”）？弥陀如来既誓以自正觉万德即为众生往生法体（言“若不生者，不取正觉”故），其回向也，道理必矣。

文者，愿成就文言“至心回向”是。（高祖《信卷》及《文类》等，著“志太末边里助声”，以为如来回向之义。若偏执行者至心回向者，则就经文，凡有三难：一者若是行者至心，则与因愿“至心信乐”次第相反。二者若是行者回向，则愿“十念”及付嘱“一念”，各其句次下应置“回向”言。然不置其言，宁行者回向？《观念法门》《往生礼赞》释愿成就文义，除“至心回向”句，恐谓行者回向故乎？三者若谓行者回向，则“乃至一念”者，是至极短命机，不暇至心回向，岂是行者至心回向？故吾祖解之为如来回向。《语灯录》十一云“阿弥陀如来，则因位时，誓迎专念我名号者，回向兆载永劫修行于众生，此亦第十八愿回向之义焉”耳。）

“至心回向”者，是成上起下。

云何成上？诸有众生闻名信喜，乃至一念，非是众生自力所致，本由如来至心回向（《愿愿钞》云“言‘成上’者，引起下之‘信心欢喜’，生乎法藏因位至心”）。更引金文，证明此义甚深。《大回向经》（三纸）云“于三世一切众生所，修慈身行，修慈口行，修慈意行，所有功德悉与众生，共回向大菩提”（《弹》八引之）。十方三世诸佛菩萨，莫不皆同修此回向。故唐《华严》第二十三（十六纸）说诸菩萨回向竟云“如《大回向经》所说回向”（文），何况超世愿王？当知“诸有众生，闻名信喜（意业），乃至一念（口业）”皆由彼佛至心回向。又如《文殊师利现宝藏经》（上卷九纸）言“一切弟子，声闻缘觉，不能堪忍无思议佛法名号，及佛神通清净变化，有信而无疑者，非自功德所致，皆佛威神而令得信”（文），何况超世妙愿？《念佛称赞经》言“一切世间极难信法”，《大经》叹言“信乐受持，难中之难，无过此难”，自非佛力，谁能得信？是以释尊开示此信由弥陀回向言“至心回向”。《如来会》（下卷）说“由彼如来加威力故，能得如是广大法门”。《散善义》文，以白道譬合众生信心云“愿往生心”，合如来愿力云“彼愿力道”，以示佛愿回向之心（辨成上之义竟）。

云何起下？次下文云“愿生彼国，即得往生，住不退转”（文）。即得不退，岂凡夫力？但由如来至心回向，经偈所谓“其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转”即此义矣（《愿愿钞》云“言‘起下’者，达下‘住不退转’先途，亦从如来大悲至心回向所成”）。

问：佛所说“自作自受”，无有他受报之理。佛以自善回施众生，未审众生得受之否？若谓得受，则道理；若谓不得受，则佛愿回向有名无实，当云何会？

答：有会曰“佛以自善回向众生故，众生自修善，回向为助缘，故无无实难；众生自修善，故无他受难（《义章》九云“佛法虽无自作他受，非无彼此互相助缘。以回向故，助令修善”）。此犹权教所说，自他差别门义，不可以之议佛回向。今依圆实（一乘）教义解之，生佛同体（互具互泯），自他不二（同体不二，故回向被于物。如共命鸟，互同腹食）。至相《华严孔目章》（第一之十一）云“我唯不一人能成此事。今所作业，是众生物。何以故？乘众生性成故”（文）。弥陀因时，乘不二性，建立机法一体本愿（机法一体即是自他不二之义），以其功德回施众生，弥陀功德即众生物（《华严探玄》第十七、十五云“以他同己体，他行即已行”文。他圆家解自他同体理，立观观成时，始许入自他不二；净教不尔），于此何论自作他受？故《文类》云“若行若信，无有一事非阿弥陀如来清净愿心之所回向成就，非无因他因有也，应知”（文）。以佛愿为因，故云“非无因”，此破无因性之计也。生佛同体，自他不二，如来愿行即众生物，故云“非他因”，破他性计也。

如此自他不二之义，佛愿利益，安养真证，净土经论开示此义：

《弥陀经》云“彼佛寿命及其人民，无量无边（乃至）故名阿弥陀”（以上）。常住佛住，名为寿命。酬二利不二愿，成自他不二果。证显自他佛性，共为阿弥陀名，乃是自他不二果名。唯能信自他不二德号者，必到自他不二妙域，证显自他不二妙果。

《大经》开示彼妙益云“从如来生，解法如如”（文）。“从如来生”者，“如”谓真如，即是众生自心性德。然生彼国者，从莲花化生，以属众生性德心莲华，故说之云“从如来生”。

又，《大经》说彼往生云“七宝华中自然化生”，《观经》以彼华属佛修德云“法藏比丘愿力所成”，《往生论》判云“正觉华化生”。非有修性二种莲华，唯是一个清净妙华，即佛愿修德。而众生性德，说之云“从如来生”：即众生性德，而是佛修德，故说之云“正觉华化生”。此则两文互说，显示修性不二、自他同体。

《论》云“三种成就，愿心庄严，入一法句，真实智慧（光明无量）无为法身（寿命无量）”，此示依正主伴三种同入一法句，唯一阿弥陀。自他不二，修性不二（智慧修德，法身性德），因果不二，依正不二。此酬机法一体愿力，故决判云“愿心庄严”。

世人自作他受之难，起乎偏执差别门义，不解不二平等门焉。

《楷定记》云“常平等门，自他同故，无非自作，无他受难”，斯言宜哉（记文印点谬焉，着眼）！

学者须知，自他不二、生佛同体之义，就佛愿益示之。毋混同圣道门，约众生心为言（如《妙宗钞》言“果佛圆妙体，是我凡夫本具性德”）。余如《二门偈讲录》三（五纸以下）所辨。

问：诸疏例多，至卷末述回向。今在疏前早述回向，有何由也？

答：《四帖》要义，但在传弘愿，自信教人信，共往生佛国。今偈既示其要义了，故于疏前述回向焉。

观经玄义分讲录卷一终

观经玄义分讲录卷二

此《观经》一部之内，先作七门料简然后依文释义。

此总标举一经所诠义，有玄义、文义二分。

“此”者，指辞，《行观记》云“指前偈颂，称‘此《观经》’。何者？题曰“观经玄义”，乃造一十四行偈文，总摄《观经》一部要义，今次其偈称‘此《观经》’，故知‘此’者指前偈耳。然偈虽是今师所造，而佛所授，则同佛经，故直指偈以称《观经》，言‘欲写者一如经文’，即此意矣”（取意略钞）。

议曰：偈能释，《观经》是所释，岂直指能释称此《观经》耶？虽圣僧所指授，而素是今师造（言“我依菩萨藏，说偈归三宝”故），岂直指自偈称此《观经》耶？。

《了音钞》云“今指前前题“观经”二字云‘此《观经》’”（文）。

今谓：疏主将释《观经》，故呼所释云“此《观经》”，如“呈证文”言“某今欲出此《观经》要义”，不可言必指前题也。

言“一部”者，若准释名，应言“一卷”，今言“部”者，部类之义。化前诸教，总是难行，今此《观经》，特是易行，难易异类，故云“一部”。序题料简他经今经难易分齐即此意。

言“七门”者，七章所说义趣不同，故名为“门”。《义章》一（六十二纸）云“门别不同，故名为门”（文）。

言“料简”者，《祖庭事苑》五（五纸）云“分别拣之”（文），“料”者，量也（字从米从斗，以斗升量米），分别之义，与“拣、简”同选择之义，精审、分别一经文义，选定正理，故名料简，此乃标“楷定古今”之意也。

言“先后”者，标定一经所诠玄义、文义次第，文里密意，是其玄义；当卷释之，言“作七门料简”者，是又表所诠，是其文义，到下三卷，随文（三分文约）释之，今言“依文释义”者是。然《玄义分》是宗元由，得元由者，不矒文义。

“随文取义”者，触向迷宗途，如《妙玄义》六之一（二纸）云“若得文大旨，则不矒元由；若随文生解，则前后杂乱。今欲令人先得玄义，后照文义，无所杂乱，故标定其二分次第云“先料简，然后释义”也。

第一，先标序题；第二，次释其名；第三，依文释义，并辨释宗旨不同、教之大小；第四，正显说人差别；第五，料简定散二善，通别有异；第六，和会经论相违，广施问答，释去疑情；第七，料简韦提闻佛正说得益分齐。

此别标当卷所释科目也。

七科名义，临其文辨。

问：准次卷首牒前标文（依文释义）云“从此以下，就文料简”，则今亦应牒前标云“先作七门料简”者，何故不尔，直列七门？

答：彼去标远，故牒之；今去标近，故不牒耳。《传通记》云“意显故，不重牒”者是。《楷定记》解，恐穿凿欤。

问：纵但书第一第二，而其列次足以可见，何劳更置“先、次”言耶？

答：“先、次”言示此第一第二列次必定之由，且如四大本无定次，然至说之，不能无次。随列初者，自是第一，列其次者，自是第二，但是说必次第而已。今文不尔，序题则述一经大义，不可不列之于第一。欲示此由，故置“先”言。释名则释一经首题，不可不列之于第二。欲示此由，故置“次”言。第三以下，虽随义便以置“第三、第四”等言，而其次第，未必一定，故至下释，除去“第”字（但至得益，置“第”言耳）。唯此序题、释名二门，开章随释，各置“第”字，更加“先、次”言，示其定次焉。

试更解之，“先、次”之言，示此七门中，更有先次后，何者？玄义、依文相对。玄义七门总称为先（在经文前，释密意故），依文释义方名为后（随经文句，释其义故），上云“先作七门料简，然后依文释义”者是。

今就七门中，更论先、次、后：

第一序题，特在文前，辨经大义，故标云“先”。

第二释名，就经首题，释其玄旨，故标云“次”。

第三门以下，依文（一经要文）释密意，故云“第三依文释义”，总在先标、次释之后，则应言“第三后依文释义”，然其不置“后”之言者，为拣异前标言“后依文释义”耳。

释其名者，名谓经题，《楷定记》云“‘其’是指辞。上文标言‘此《观经》’等，指上《观经》以言‘其’也”（文）。

第三“依文释义”等者——

问：与前标“依文释义”有何别耶？

答：下三卷随三分文，各释其义，其言“依文释义”者是。《玄义》一卷，选取要文，释经密意，今言“依文释义”者是。彼此差别，如斯应知（所依要文，各见其门，又如《楷定记》举其所依文）。

又一义云“此言‘依文’，正取欣净通别五文（五文如定散门引），五文总摄一经肝心、二尊教义（至定散门当辨其义）。依是论之，‘依文’之言，通冠七门：第一序题门，略标二教义；第二释名门，释二教宗名；第三宗教门，辨二尊教宗；第四说人门，辨说二教人；第五定散门、第七得益门，正广料简二尊教义；第六和会门，释去二教疑。七门极致，但在二教，故偈文中示此义云‘今乘二尊教，广开净土门’”（文）。

其二教义，摄在五文，欲示七门通依五文，释二尊教玄义，故云“依文释义”。

问：依文言若通七门，应以此言置第一门（应言”第一依文释义，先标序题“），何至第三门初置此言耶？

答：为示玄义、文义分齐也。

玄义、文义，自有三分：

一、但玄义非文义分。序题、释名二门是也（序题离文示经玄义，释名附题示经玄义，未依经正文，故但玄义非文义）。

二、又玄义亦文义分。第三以下五门是也（依文释玄义故）。

三、但文义非玄义分。三卷所释文义是也。欲示初二门玄义非文义，是故不置“依文”之言，至第三门置“依文”言，以示自下五门通是依文释义分之所摄，乃亦玄义亦文义焉。

五门所依，其文各别。何谓通依于五文耶？《楷定记》云“五门所载，文义虽多，不出五门义趣故也”（文）。

言“并”者，并合也，依文释义是通（通冠下五门故），辨宗旨不同教大小是别（但在此一门故），以别并合通，故置“并”言也。旧解“今此一门并辨宗教二法，故置‘并’言”（以上），若尔，“并”字可作此“竝”（字从二“立”，二物相并，非并合义），语亦似倒，便应回文言“宗旨不同教大小”并辨（如释名云“人法并彰”。又，他书云“大小并陈，四教并对”）。文既不尔，其义必非，而近耳餐创学谬取，故《楷定记》为遮之云“有曰‘并宗教’者，非也，若望宗教，可用此竝”（文）。

言“第四正显说人差别”者，上释名门虽释佛说，未明此经是佛自说。当门的示之，故置“正”言也。

言“第五料简定散二善通别有异”者（西谷义，别字傍者，耳助声义，至下当辨）——

问：所标云“七门料简”，而今但于第五、七置“料简”言，有何意也？

答：此二门，正广料简二尊教义；自余五门所释玄旨，皆悉归趣此二教义，特为文前料简根本，故置“料简”之言焉耳。

古来讲者，科序题文各自不同，取舍随情，今试科之，俟达者决。

┌第一牒标┈第一先标序题者

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌一横遍┈“窃以”乃至“不测其边”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│二竖常┈“法性”乃至“莫穷其际”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌初叹凡圣一如五┤三不变随缘┈“真如”乃至“蠢蠢之心”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　│四随缘不变┈“法性”乃至“元来不动”

│　　　　　　　　　　　　┌一明起化缘二┤　　　　　　　└五正叹一如┈“无尘”乃至“寂用湛然”

│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│

│　　　┌一总叙一代教益二┤　　　　　　└次愍众生垢障┈“但以”乃至“无由显照”

│　　　│　　　　　　　　│

│　　　│　　　　　　　　│　　　　　　┌初出世┈“故使”乃至“火宅之门”

│　　　│　　　　　　　　└二明起化相三┤次施化┈“洒甘”乃至“朗于永夜”

│　　　│　　　　　　　　　　　　　　　└后益物┈“三檀”乃至“永生乐果”

│第二　│

│正释二┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌初明佛智平等观机┈“不谓”乃至“乐欲不同”

│　　　│　　　　　　　　　　　　　　　┌一正明教益二┤

│　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　┌一举五乘权机┈“虽无”乃至“五乘之用”

│　　　│　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└次明一音普应群机四┤二明一音说法┈“致使”乃至“雨于大悲”

│　　　│　　　　　　　　┌一化前教益二┤　　　　　　　　　　　　　　　　│三明五权益相┈“莫不”乃至“未闻之益”

│　　　│　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　└四叹终归一实┈“菩提”乃至“因兹增长”

序题门三┤　　　│　　　　　　　　│　　　　　　│

│　　　│　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　┌初结宗教分齐┈“依心”乃至“八万四千”

│　　　│　　　　　　　　│　　　　　　└二结其分齐二┤

│　　　└二别明二门教益二┤　　　　　　　　　　　　　└次结利益分齐┈“渐顿”乃至“皆蒙解脱”

│　　　　　　　　　　　　│

│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　┌初致请之由┈“然众”乃至“无由遍揽”

│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌一明教兴因缘二┤

│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│　　　　　　　└次韦提致请┈“遇因”乃至“教我正受”

│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　│

│　　　　　　　　　　　　└二今经教益三┤　　　　　　　　　　　┌初要门教┈“然娑”乃至“净土要门”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　┌一标二┤

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　│　　　└次弘愿教┈“安乐”乃至“别意弘愿”

　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│二明二尊开化二┤

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　│　　　┌初要门┈“其要”乃至“愿往生也”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　└二释二┤

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└次弘愿┈“言弘”乃至“增上缘也”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　┌一叹教难思┈“又佛”乃至“敢知旨趣”

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　┌初示仰信二┤

│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└三劝受化得益二┤　　　　　└二示仰信┈“仰惟”乃至“岂容不去”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└次正劝┈┈“唯可”乃至“法性常乐”

　│

　└第三总结┈┈“此即略标序题竟”

第一先标序题者，

此牒章名，古解此名，有其三义：

一曰“疏序”（叙疏大义，为疏之序，《行观记》云“有人谓私文序”者是）。今详其意，“序”者，绪也（“绪”，象吕切丝端也。又，奢车切余残也）。“题”者，端也。若得绪端，可尽丝终。今门略叙疏中大义，若得此门，则可解尽疏义终极。如得绪端，可尽其终，故名“序题”。此则为疏之序焉耳。旧难之曰“前已标云‘此《观经》一部内，先作七门料简’，七门皆是《观经》玄义，今门岂独是疏之序（此难意见《观记》）？”

二曰“经序”。“序”者，叙也，“题”者，显也（“序题”二字，共是能显；一经三分，法义所显）。此门叙显一经大义，故云“序题”，则经之序，楷为经序，其文可见。《传通记》云“前偈疏序，今序经序”（文）。

三曰“本经三分中序”（《了钞》《观记》《观门义》云“经序”者是）。评曰：此解契当文旨，《了钞》《观记》等，其笔舌短拙，所命难闻，故今为详（可训读章名云，标序所题）：

“序”者，本经序分文也。“题”者，显也。“标”者，举也（“序题”所标所释，“标”字能标能释）。今门标举经序所显二尊教玄旨，故云“标序题”（《行观记》云“经序能显，正宗所显；疏标能显，序题所显”）。

问：经序中取何文耶？

答：下引韦提请思惟正受，此取欣净五文第五，而其义通兼前四文，命举五文所示玄旨。今门初叹凡圣一如，次辨化前一代教益，后明今经二尊教益。此皆摄在欣净五文，故云“标序题”，至下当指决。

窃以真如广大，五乘不测其边。

自下至“悟入永生之乐果”，总叙一代二门教益。

就中“窃以”下至“净体无由显照”，明起化缘。

初叹凡圣一如（“真如广大”下至“寂用湛然”），次愍众生垢障（“但以”下至“无由显照”），以“一如、垢障”为起化缘者，若但一如，无生可度；若但垢障，亦不可度。一切众生，具此二缘，故致使释尊出世起化耳。

此不但为释尊化缘，亦为弥陀大悲化缘，是一章肝心。

今豫辨其旨：

言“真如法性”者，即生佛一如体（有难者云“自下所叹真如法性，是他教宗，非关净教，而今叙他教益故，因便举之耳”，殊不知是玄叙首题无量寿法），《疏》中或云“凡圣齐圆”，或云“性海如来”，或称“同体”者是。高祖释弥陀法性法身言“云‘真如’，云‘一如’，云‘佛性、性’，性即如来也，是如来充满微尘世界，即一切群生海之心也”（文）。若佛与生，其性各异，弥陀愿行无由被物，出同体故。佛德利物，弥陀因位时，大悲愍垢障，大智观一如性，建机法一体愿。台宗遵式（《决疑行愿门》）断此义云“弥陀因地观此理（指生佛一如、自他不二性），而大誓普收”（文）。建机法一体愿，自代他而勤修，愿行已成，证显一如，以为自己正觉德号。故《小经》云“彼佛寿命及其人民，无量无边（止）故名阿弥陀”（文）。唯称念弥陀一如果名者，必到彼国，顿脱垢障，与弥陀同证显一如。故下文叹弘愿益云“舍此秽身（“永离垢障”），即证彼法性之常乐（“与彼弥陀同证一如”）”。今叹一如、垢障二缘，其意在此，讲者应知。

言“窃以”者，卑下之辞，元照云“窃以谓私自虑之”（文）。欲叙二尊密意故，谦下言“窃以”，下文云“我信外轻毛，敢知旨趣”亦此意耳。

“真如广大”等者，此二句叹横（横对竖，过、现、未来次第名“竖”，诸法无其前后名“横”）遍。“真如”者，义如前已辨。理遍万法，故名为“广”，体无限极，故称为“大”。虽言遍万法，而遍无能所，如即万法，万法即如，强云周遍，名“广大”耳。

人、天、二乘、地前菩萨，是为“五乘”。人天、二乘虽不足言，而归佛法，闻如遍名，故总属地前，未证智摄耳测量也。

“其”者，指如。“边”，边际也，下文云“际”，地界近旁曰“边”（训保登里）。边极所曰“际”（训几波）。真如广大，周遍万法，五乘终日处真如界，未曾知其遍在近旁，故云“五乘不测其边”。《圆觉略疏》裴休序云“终日圆觉，而未尝圆觉者，凡夫也”。

法性深高，十圣莫穷其际。

此叹竖常。

“法性”名义，如前既辨。

竖彻三际，无始无终，故名为“深”。

其体常住，出生灭表，故名为“高”。

十地菩萨分证正理，故名“十圣”。

犹未尽极，故云“莫穷”。裴休又云“欲证圆觉，而未极圆觉者，菩萨也”。

真如之体量，量性不出蠢蠢之心。

此叹不变随缘之德。不变约性，随缘约修。谓真如性随染净缘，起为万法（十界色心），名为随缘。虽为万法，而性常住无所改变，名为“不变”（如水随风起为万波，而其水性常不改变）。

权实同说“不变随缘”：

若依权教，不许性具，故在不变门；则一理真实（无相但中），在随缘门，万法历然。

若依实教，性具万法，一一常住，名为“不变”；全性起修，名为随缘。在不变性，万法宛然，在随缘修，亦复宛然。修性不二，犹如波水。荆溪所谓“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”即斯义矣。

“真如体量”者，此叹不变体，按《金刚錍》（三十九纸）明真如有种性、体量、体德三义。今文“体量”，即当其一，谓“体性真如”。自性常住不变，名之为“体”。“量”谓分量（如海深广，须弥广大，沙微发细，以为其量），体遍万法，即为其量（无限量为其量）。金錍释文下（二十二纸）云“以此心体，本来周遍，无有挂碍，同佛如空，故曰‘体量’”。

言“量性”者，明随缘相。“量”，分限义，十界诸法，染净苦乐，分限不同，名之为“量”。“性”，体性义，真如随缘，为诸法体，犹如水起，为众波体，故云“量性”。量之性故，依主受称。

“蠢”者，《字书》虫动貌也，《楷定记》云“以喻六趣四生之类”（文）。

今谓：真如缘起诸法，虽互十界依正色心，而今且举畜趣微物，以云“蠢蠢之心”，自摄十界色心，盖言随缘真如法体，不远在他，才指现前，微物色心，即是其法，故云“不出蠢蠢之心”。

法性无边，边（著能助声）体则元来不动。

此叹随缘不变之德。

“法性无边”者，举其随缘相。法性随缘起，为无量无边诸法，故云“无边”。

“边体”等者，明不变性。“边”字指诸法，“体”字指法性。法性能与无边诸法为其体性，故云“边体”。“边体”故依主释也。

“不动”者，常住不变之义也。意谓法性随缘起为无边诸法，而其边体本来常住，无所改变。譬如水起为万波，而其水体常自不改，故云“边体元来不动”。

无尘法界，凡圣齐圆，两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然。

此文正叹凡圣一如。

言“无尘法界，凡圣齐圆”者，指上所举不变真如。“尘”，染污义，真如体性离三道染，故名“无尘”。“法”谓圣法，“界”是因义，真如能生无漏圣法之因，故名“法界”。贤首《起信义记》中（三纸）云“依生圣法，故名‘法界’”，《中边论》云“法界，圣法因为义”（文）。理实万法，即是真如，一色一香，莫非法界。《金錍论》所谓“万法是真如，由不变故”即斯义矣。“凡”谓六凡，“圣”谓四圣。“齐”，齐等也，“圆”圆满也。凡圣心性，常住不变，在圣不增，在凡不减，平等圆满，故云“齐圆”。

言“两垢如如，普该含识”者，指前所叹随缘真如，《摄论》所说“有垢真如，无垢真如”，为“两垢如”：如来所证，离染真如，名“无垢如”（《佛性论》名“出经真如”）；凡夫所具，在染真如，名“有垢如”（《佛性论》名“在趣真如”）。

一是无垢，何云两垢？《楷定记》云“‘两垢’之名，唯取‘垢’言。如‘三缘慈’，其一‘无缘’，唯取缘名，以言‘三缘’”（以上）。

但言“两垢如”，其名义可足，重言“如如”，有何由也？《商量》解云“染（有垢）净（无垢）并存，故云‘如如’（如说一个真如，名曰“法如如境”，岂是染净并存之谓？）

今谓：“如”者如同之义（“如同”即是不二义，《会疏》云“如如者，不一不异义”），有垢无垢，且约人（述悟）分。若约法体，本是不二：有垢真如，如同无垢，无垢真如，如同有垢，二如互同，其体无二。欲示此义，故云“如如”。

言“含识”者，“含”谓有识了别义（分别六境）。佛界含净识（纯净无漏识智），九界含染识，是故生佛同名“含识”（“含识”即是众生异名，上观第五引《大论》云“众生无上者佛”是也。《净土论》佛菩萨名“众生世间”者，亦与“含识”名其义同耳）。

言“普该”者，“该”，兼备义，佛果无垢真如，兼备九界含识；九界有垢真如，兼备佛界含识，互相融摄无遗，故云“普该含识”。

此文自当台家性善性恶之义：众生垢如该佛界者，性善之义；佛无垢如该九界者，性恶之义。

言“恒沙功德，寂用湛然”者，此叹生佛一如性德。性具万德之谓“沙德”，此当《起信》真如相大，彼论文云“二者相大，谓如来藏具足无量性功德故”（文）。

“寂”者，寂灭无相之义，性具万德，当相即是，同一真如，无差别相，故名为“寂”。此当《起信》真如体大。彼论文云“一者体大，谓一切法，真如平等，无增减故”（文）。

“用”者，功用，性具万德，其体虽是同一真如，而其妙用历然不混，故名为“用”。此当《起信》真如用大。彼论文云“三者用大，谓能生一切世间出世间法”（文）。此约全性起修，故为缘起用大；今为全修在性，故属性具德用（天台同此，文如《楷》引）。

今为创学以譬示之，北本《涅槃》第十三（十二纸）云“以一种金，造作环、钏、鏳、冠种种器物，差别不同，然不杂金”（略抄）。器体一金，如寂无相；器相用异，如妙用异。金体器相不离，如寂用常相即（《楷定记》云“德相体一，故常寂也；德相用异，故常用也）。

言“湛然”者，“湛”，澄洁也，水满貌也。“然”，语辞也。性德寂用，净洁无垢，圆满无欠，故云“湛然”（又，《楷定记》解“湛然”言“为常之义”，此解亦通，取舍性情）。

更辨文旨，“真如广大”下至“净体无由显照”，总叙二门起化之缘。

若约圣道化缘辨之，“恒沙功德，寂用湛然”，此指生佛一如性德，众生虽具，垢障覆深。其一如体，无由显照，释迦为之惊入火宅，随宜施化，渐调众机，令终归一实，证显一如德。文势如斯，具如下辨。

若约净教化缘辨之，“恒沙功德，寂用湛然”，此指众生一如心中所具，弥陀回施修德，众生虽久具，而为垢障覆，不知不信，无由显照。释迦为之惊入火宅，光阐道教，调熟众机，令终归弘愿，证显所具德（言“舍此秽身，速证法性之常乐”者，即此义也）。

今引文证，问答决之：

如旧《华严》三十六（七纸）说“如来智慧、无碍智慧、无相智慧，具足在于众生身中，愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时如来以无障碍清净天眼观察一切众生身已，作如是言‘奇哉奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见，我当方便教彼众生，觉悟圣道，与佛无异’”（略抄）。《探玄》十六（四十九纸）释此文云“若三乘宗，众生位中但具因性，如《涅槃》云，佛性是因而非果；若一乘宗，亦具果法，如此经文”（文）。其具性德者，犹未足为奇。今具弥陀回施修德，而不知不信，故释迦大悲，为之惊入火宅，当知释迦惊入火宅本意，唯为说弘愿法教众生，证显其所具佛德（“恒沙功德，寂用湛然”）。故《小经》云“释迦牟尼佛能为甚难稀有之事（此指弥陀弘愿念佛），能于娑婆国土五浊恶世得阿耨菩提，为诸众生说是一切世间难信之法”（文）。

问：《华严》说，众生所具，通指诸佛果法，何偏属弥陀耶？

答：诸佛德互相融摄，一切佛果德，即是一佛德（如《行文类》引《华严》言“一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然”）。故属弥陀，其义无壅，况弥陀自称“我建超世愿”，释迦叹之言“诸佛中之王”。

问：今章文但就一如性德为叹，其义分明，何谓弥陀所施修德？

答：生佛一如，修性不二，随属一边，互无所壅，圣净教门，于此而分。

圣道一乘，从自身入（下言“依心起行”者是），故集佛修德，属众生性德（如《妙宗钞》言“果佛圆妙，体是我凡夫本具性德”）；净土一乘，从德入故，夺众生性德，属弥陀修德摄，故《大经》云“从如来生，解法如如”（文）。

“从如生”者，此明众生从其自己性德而生。经夺此性德属佛修德说“七宝花中自然化生”，《论》偈判之言“正觉华化生”。

“解如如”者，此明众生以己性德慧，还悟性德法（同经说言“慧由心出”，《如来会》云“不由他悟”，全同《华严》第九所载“具足慧心，不由他悟”）。经夺此性德属佛修德云“一切皆得甚深法忍，无量寿佛威神力故，本愿力故”。如《般舟经》三力见佛，其中本功德力，即是众生性德（天台师引之云行者本功德力），《观念门》夺之都属佛修德以言“弥陀三念愿力”（夺性属修，凡有二由，如《二门记》下卷所辨）。然则今文属性德边犹是一往，约修德边是为实义。德觉众徒，勿卒看过。

《行观记》云“真如法性一如等义，是圣道教，净家学者，勿作义解。

既言五乘十圣莫测穷其边际，此示非凡夫此土可解法，然他流人强作义解。

西山、西谷义，叹之曰“愚痴，知非凡夫可知，法门称能知，今此序题法门者”（以上）。《楷定记》论抗此说乎，彼抗语云“生佛一如，性德寂用，略标一乘真宗性相。一家学者，不可不知。然时众中闻说此义，谓涉他宗，动生瞋嫌。呜呼，断学般若，自毁佛性！哀哉痛哉，失心之甚！《法事赞》中教忏此罪，且是如法。若非自宗本源，下文何期证彼法性常乐？虽言念佛，失甘露味，纵闻不解，何不仰信，拒佛智法，推他宗乎？请愿同缘，若欲为他唱导之首，要须解此生如实信。若闻深理，不能解者，自耻垢障深重，仰推如来知见，专称佛名，毕命为期，解信仰信，齐乘佛愿，同入常乐本家之者”。

但以垢障覆深，净体无由显照。

此明悲愍众生垢障。

“但”者，简前“断理”之辞。“以”者，犹虑，如元照云“窃以谓私自虑之”（文）。

《楷定记》云“言垢障者，烦恼业苦”（文）。烦恼业苦，能染一心（垢也），能障解脱（障也），能覆慧明（覆也），其垢障覆深重，故云“垢障覆深”。

言“净体”者，谓一如理，此中举体，摄性、德、用。

言“显照”者，“显”，显现也，“照”，照晰也（《楷》云“举照略寂”者凿）

言“无由”者，犹言无缘（《楷》云“‘无由’是阙缘义”）。

意谓众生本具一如，性德湛然，与佛无异，其体用法，非远在外，即今日用底物是矣。但以垢障覆之深，故本具体用无缘显照。

问：此垢障所覆净体，与上所叹有垢真如其体是一，何故上赞今毁，其体不显照耶？

答：上叹其所覆法体，今毁能覆垢障之过，无所相违，《传通》同此，其文可见。

以上所解，是显文义，若约密意，则指众生心中所具弥陀回施一如功德，名“净体”耳（如前既辨）。

故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。

“故使”下至“永生乐果”，明佛出世起化益物。

就中此文明佛出世，“故”字承上，谓上所说众生二缘，是悲化缘。承上二缘，明佛出世起化利物等，所以曰“故”也。

“使”，使令也，众生二缘，能使如来出世起化。二缘能使，如来所使，“使”字通（冠节）。

言“大悲”者，谓同体悲，今经所谓“无缘慈”，具如《二门记》第一（二十九）所辨。

“隐西化”者，此依《涅槃》（第二十四二十四纸），彼经文说“从是西方，过四十二恒沙佛国，有一净土，名曰无胜，释尊本国”（全文如诸记引）。今指本国无胜曰“西”。“化”谓化身，释迦报身常住彼国，而其化身没彼出此，故云“隐化”。《般舟赞》云“释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为化娑婆分化入，八相成佛度众生”（文）。若约释迦报身内证，娑婆灵山即无胜国，真化一体，何隐之有（寿量品说常在灵山）？但就物机云“隐化”耳。更有异解，见《楷》及《传》。

“惊入”等者，此依《法华·譬喻品》（颂偈）云“长者闻已，惊入火宅”。三界众生，常为种种苦集所烧，故名“火宅”。佛既出界，而为物故，还来入三界，故云“入火宅”。

问：经但云“惊入火宅”，不言“入门”（经长行云“我能于此火烧门，安稳得出”），今加“门”字，有何由耶？

答：言“门”者，入出之义。而其入义，非今所取（见思能入火宅之门，故惑名“门”。佛既断惑，无入门义）。今取出义，佛教能出火宅之门，故教名“门”（出宅之门，依主释也）。《譬喻品》（长行）云“以佛教门，出三界苦，怖畏险道”（文），此以教为出宅之门。

依是论之，今文“入”字，自兼二义：

一生入义。大悲为物，来生三界，是名为入（“入”字但冠“火宅”，“惊入火宅”为句）。

二游入义。经游出宅之教化门，是名为“入”（“入”字冠门），诸经未解之故，今为辨耳。

然谓“西化”，为无胜化，犹是今章显文义耳。若约密意，则释迦尊以极乐刹为其本国，隐西方极乐，化身来三界，名“隐于西化，惊入火宅门”。

问：《涅槃》说释迦本国是无胜刹，其文明镜，何谓极乐为本国耶？

答：若约诸佛内证智慧门，各各报土互相融摄，同一涅槃界，当处皆本国。故《舟赞》云“本国他方亦无二，悉是涅槃平等法”（文），于此何偏论本国末土耶？若约悲门，诸佛大悲都会弥陀超世愿海，是悲门主，故为本佛。《大弥陀经》（上卷）叹阿弥陀言“诸佛中之王”者是（他师尚言“但以弥陀为法门主”，况净祖义？前偈明弥陀尽十方无碍光寿海中，总摄十方三身诸佛，是本佛义）。佛既本佛，国亦本国，魏《楞伽》第九、唐《楞伽》第六说十方国三身诸佛皆是一切从阿弥陀国出，岂非诸佛之本国耶？《大弥陀经》（上卷）叹弥陀国以言“诸佛国中之都”，《观经》叹言“诸佛家”者，亦此义也。故《序分义》释别选由言“弥陀本国”，示释迦诸佛以极乐为其起化之本国。

今言“大悲隐于西化”，以约大悲门，示本国之义，此有深旨，至下当辨。

洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。

此文总明一代施化（说法之相）。

初七字喻生善之法，“辉智”下明破恶之教，能诠实相妙理之教。

譬名“甘露”，凡有三义：

一、常住义。《义涅经》云“三十三天不死之乐”（文）。实相理教，能令众生证得佛性常住寿命，故喻甘露不死之药（《传通记》云“理体常住不生灭，故喻不死药，此直喻理”）。甘露不死即是今经无量寿法，《大经》所说“甘露灌顶众妙法声”“雨甘露法，润众生故”，亦此义矣。

二、上味义。实相法味，法中最上，故喻甘露。

三、一味义。《法华经》云“为大众说甘露净法，甘法一味解脱涅槃”（文）。

言“群萌”者，“群”谓众多，即指三界一切众生。“萌”谓种子未开发芽（“芽”，和训“不多波”），譬诸众生为无明覆，未曾开发菩提道芽（《玄签》一云“‘群’者众也，‘萌’谓种子未割之貌，人天全为无明所覆，故云‘群萌’”）。

今文意谓：佛说理法，令诸众生发菩提心，犹如雨甘露，润种子生芽，故洒甘露，润于群萌。

言“智炬”者，法譬双举，智慧教法能破无明，如炬破暗，故云“智炬”。

言“重昏”者，喻无明因。

言“永夜”者，喻生死果，无明烦恼于一切法无所知见，故喻名“昏”。昏惑深厚，故说云“重”；生死路暗，故喻名“夜”；生死无穷，故说云“永”。

智法能破因果二昏，故名为“朗”。欲示因果，二昏俱除，故置“于”字，分其因果。读文曰“朗重昏之于永夜”可乎（齐曰“《字汇》‘于’者，居也，如‘先进于礼乐，寡人之于国也’”）。

问：甘露智炬，但叹一实教，何科之云“总叙一代所说二门权实教”耶？

答：约佛智所见法体，则权实教皆一味法，诸经盛说一切众生种种无量言音，皆是实相法轮。又如《文殊尸利行经》（五纸）说，五百比丘毁谤文殊说实相法，文殊还赞之为圆空法门。况佛所说权实诸教，从佛智照之，莫非一味法。《妙玄》九（七十八纸）云“佛平等说如一味雨，从得道夜常说中道”（文）。今约佛智所见法体，总叹一代权实教法，以喻甘露一味润耳。

三檀等备，四摄齐收，开示长劫之苦因，悟入永生之乐果（从果还至使字）。

此文总叙一代教益。

言“三檀”者，“檀”是梵语（具言“檀那”），此翻“玄施”，即有其三：财施、法施、无畏施是。初二可知；救护苦怖，名无畏施，《大经》所谓“一切恐惧，为作大安”，即此之事，此通现当。《法华》（《药草喻品》）所谓“现世安稳，后世善处”，即此事也。

以此三施，随宜被机，称之为“备”。

施备无偏，故云“等”也。《楷定记》云“备谓备机，犹加备也”（文），此解可也。《商量钞》云“三檀无阙，自德办备，故曰‘等备’”（此解恐不可乎，不言“备三檀”故）。

言“四摄”者：

一、布施摄。运心普及曰“布”，辍己惠人曰“施”，因施引物入道曰“摄”。与檀度有何别也？答曰：《大乘义章》第十一（七十纸）释云“直尔与财说为檀度，因施授道名布施摄”（文）。

二、爱语摄。说软美语，令他爱乐，名为“爱语”。因此爱语，诱物从道，名“爱语摄”。

三、利行摄。“利”谓利益，是所得果。“行”谓行业，是能得因。得利之行，故名“利行”（《入道次第文》《传》如引）。说利行法，劝他从道，名“利行摄”。

四、同事摄。“事”谓事业，大圣慈悲，为利物故，或同凡夫，示有妻子，或同三乘，修谛缘度，如是等事，名为“同事”。以同事行，引物入道，名“同事摄”。

以四摄法，平等摄物，故云“齐收”。《楷定记》云“‘收’亦收机，犹摄取也”（文）。

三檀四摄名义，广见《义章》十一。

“开示悟入”，名出《法华》，《大经》亦说此名，文云开示五趣说“开入泥恒”（“入”即“悟入”），是其文义也。

今依两经，总示一代二门教益，终归一实。“开示长劫之苦因”者，此明众生灭苦之益。“悟入永生之乐果”者，此明众生证乐之益。

初举佛施教（开示），略众生得益；后举众得益（悟入），略如来施教。

初举苦因，略其苦果，后举乐果，略其乐因。影略互显，文最巧也。

先就圣道教益辨之。

“长劫苦因”者，举前重昏惑，以摄生死永夜苦果。若约六凡，见思烦恼是其苦因，分段生死是其苦果。若约三乘，无明烦恼是其苦因，变易生死是其苦果。

言“开示”者，显开苦因苦果之过，教示其可怖畏厌离，故云“开示”。

《传》云“《法华》开示悟入，俱约佛智见，今何以开示约生死耶？谓只借言，非用意也”（文）。按《大经》说“开入泥洹”（“开”即示，“泥洹”即是佛知见），此以开示，约佛智见。今依“开示五趣”之句，约生死耳。

“永生乐果”者，一乘涅槃果，常住无灭，故云“永生”，即是常德（“永生”不必对上“长劫”）；离三道苦，故云乐果，即是乐德。举常乐二，摄我常德（下言“法性常乐”同此）。

言“悟入”者，证乐之益。

问：前文云“润于群萌”，云“朗重昏”，岂非施益？今言“悟入”，亦施益相，文似烦重，当云何消？

答：前明施能润群萌、能朗重昏永夜之教，故科前文云“明施化”。今明众生受佛施化，悟入涅槃乐果，故科云“明益物”，彼此差别，其义如斯。

次就净土教益辨之。

“开示长劫之苦因”者，开示三界苦因苦果，经说“开示五趣”者是。“悟入永生之乐果”者，悟入弥陀界涅槃常乐果，经说“开入泥洹”者是。《观念法门》明此义云“释迦出现，为度五浊凡夫”（《大经》说“如来以无尽大悲，矜哀三界，出兴于世”，《法华》说“惊入火宅”者，此意），即以慈悲开示十恶之因、报果三涂之苦（“惊入火宅”，特为贼害临狱苦机，故有此释，即今文言“开示长劫苦因”者是），又以平等智慧，悟入人天回（“回”谓回心，《定善义》云“回心愿生，立即得生”，亦此义矣）生弥陀佛国（今言悟入永生乐果，其义全同），诸经顿教，文义历然”（文）。

问：一代教益，通五权一实，今悟入乐果，指一实涅槃，何科之云“总明一代二门权实诸教益”耶？

答：五权益终归一实，今就终归处，总结诸教益以言“悟入永生乐果”。按终归义，有其两重：初以圣道一实，为五权终归处，如至《法华》开会五权，齐归一极，下述五权教益竟云“菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长”，即此义也。《华手经》一（二十五纸）云“如大海同一咸味，佛法亦尔，同趣涅槃一解脱味。痴人闻之不能信解，谓无此事非真实法”（文）。若闻今文“终归”之义，谓不然者，不亦痴乎？

次以净教弘愿妙益，总为圣道权实教益终归之处，今章叙化前权实教益者，为示此义，至下当辨。

不谓群迷性隔，乐欲不同。

自下至“则皆蒙解脱”，别明化前权实教益。

今此二句，明佛大智平等观机。

言“群迷”者，三界众生。

言“性隔”者，“性”，不改义，“隔”，隔异也，宿世随缘，或习一实，或习五权，或习诸恶，其习熏心，不改名“性”，性异曰“隔”。

言“乐欲”者，“乐”谓爱乐，“欲”谓求欲，众生今生，或有乐欲一实道法，或权或恶，随宿习性，其欲万别，故云“不同”（根欲性义，具如《妙疏》及《妙乐记》四之二释）。

言“不谓”者，此有二义：

一、约权智（权云不谓亦不思也）。权智虽知性欲不同，而等悲念，无憎爱心，故云“不谓”。如《法华》（《药草喻品》）说“我观一切普皆平等，无有彼此憎爱之心”，即此义也（此约大悲权智，《了音钞》取此义）。

二、约实智（“不谓”者，犹不见，《楷》云“不分别义”）。实智观达，生佛一如，本具性德，圆成真际，不见性欲差别相，故云“不谓”。此是观达前文所叹“无尘法界，凡圣齐圆，恒沙功德，寂用湛然”，乃是起化之元由也。上件二尊毕竟一致，权智照随缘，实智观不变，随缘即不变，不变即随缘。此二无二，犹如波水，境既不二，智亦相即，故今科之云“明佛智平等观机”，摄二义耳。

虽无一实之机，等有五乘之用。

自此下至“因兹增长”，正明化前权实教益。

此文标举五乘权机，堪受一乘实教之机，名“一实机”。“机”，可发义（训也波头）。宿习实者，今值实教，则发大心，故名为“机”。诸机准知，具如《妙玄》六之（四纸）解，如来本怀欲有实机，是故先举云“一实机”。

《法华》（《方便品》）云“我始坐道场，于三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一。众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，堕于三恶道，我宁不说法，疾入于涅槃”（文），今言“无一实之机”者是也。

实机未熟，名之为“无”；但是暂无，非谓永无（如《大经》所谓“无有出期”“无”）故下文明五乘权机终归一实。又，《行观记》云“此明无《观经》一实之机，何论《法华》实机有无”（以上）。若准《疏》以圣道诸教总属今经之化前序，则化前时净机未熟，谓无《观经》一实机者，亦通而已。

“五乘用”者，人、天、三乘，是名五乘（“五乘”二字，约人约法，分对人法，三义如常）。“用”谓力用（《方便入疏》释“力”字云“堪任力用”）。五乘各具堪受，当分教行之力，名之为“用”。

问：五乘机，用各别也，何云等？

答：五乘各具受教之用，其用虽异，而具是同，故云“等有”，非谓用等（又，《楷定记》一实五乘一句相对，一实为体，五乘为用，以论机法，各有体用，取舍任情）。

致使布慈云于三界，注法雨于大悲。

自下明佛一音说法普应群机。

此文先明一音说法。一音教之名，其由来尚矣。《如来会》上（六纸）法藏比丘赞佛偈言“世尊能演一音声，有情各各随类解”（文）。菩提流支立一音教，今家释文亦兼述之。《事赞》下云“如来教法元无二，正为众生机不同，一音说法随缘悟”（文）。

一音教名，通大小乘。

小乘置之，大乘有二种：

一者一音家。谓“佛言教但是一实，不具诸权，故名‘一音’。权小异解，但在其机”（以上）。若但一实，不具权者，则别教但中，非圆实法门，得权解者，应非佛恩，具如《妙玄》十之一破。

一音圆音家。谓佛一音中，圆其权实（《华严》说“佛刹微尘法门海，一音演说尽无余”是），故名“圆音”，以圆具故，令其闻者随根取解，皆是佛恩。故《像法决疑经》（七纸）云“如来所说，总含万法，演说一字，一音所唱，能令众生随种种类、种种根性，所解异尔，何称一音？谓虽具权实，而其法体互相融即同一法界（如即万波，而同一水）故一音，今家一音，是圆一音。《事赞》下（初纸）云“有流见解心非一，故有八万四千门，门门不同亦非别，别别之门还是同，同故即是如来致，别故复是慈悲心”（文）。此示“圆一音”，学者自思焉。

“慈云”等者，“慈”能施教，如云注雨，故悲喻云以言“慈云”。教法喻雨，以言“法雨”。慈普及六趣，故云“布三界”。教能利众机，如润草木，令其生长根芽枝叶，故云“注法雨于大悲”。

问：准上言“布慈云于三界”，则今应言“注法雨于众生”（“慈云、法雨”匹对，俱约能化。“三界、众生”匹对，俱约所化）而言“大悲”，文似不伦义难通，当云何消？

有会“大悲谓大忧悲，三界众生受大忧悲，是故众生名为大悲。《大悲经》云‘此土众生，忍受三毒及诸烦恼，受大苦恼，故名大悲’”（以上）。不忆彼经（全部五卷一十三品）有所引文，不暇重检，思以忧苦直名“大悲”，言义不便乎，须者往检焉。

又，《传》会云“众生受苦，即是佛苦。众生受苦，有佛大悲，是故众生，名为大悲，是有财释”。此与上解小异大同。

又，《楷定记》（二十纸石）训解之云“‘注法雨于大悲’，‘于’犹从也”（文）。此以大悲为佛大悲（《传》后解全同此）。虽有此义而与上句“三界”不对（“三界”约所化边，“大悲”约能化故）。

今谓：众生所具佛性名为大悲，故《涅槃经》疏第四（十一纸）云“只是众生，是大悲种，定应作佛”（文）。

考之祖典，《信文类》引《涅槃经》言“大慈大悲名为佛性（乃至）一切众生毕定当得大慈大悲，是故说言一切众生有佛性”（文）。此乃如来以大悲教，注于众生大悲佛性，故云“注法雨于大悲”，世所谓同气相求之理耳。考之今疏，前文既叹众生佛性（“真如法性无尘，法界凡圣齐圆”）。此为大悲施化因缘，今示以大悲教，注众生大悲性，首尾相应，其义弥显。《疏》三释弥陀应声即现云“不舍本愿，来应大悲”（文），此明弥陀乘大悲愿来应众生大悲性耳。

言“致使”者，五乘机用，能致使佛布注而已。

莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。

上明如来一音说法，今明五乘随类得益。

“洽尘劳”者，明破恶益。“沾未闻益”者，明生善益也。

言“尘劳”者，通指三道。“尘”，染污义。“劳”，扰恼义。三道常恒染污，扰众生心神，故名“尘劳”。

又，《楞严疏》上之一（三十二纸）云“通指二障”（文）。二障（烦恼所知）俱是烦恼道耳。

“沾”者，《字书》濡周遍也。《楷定记》云“三障炽然，热恼干燥，今蒙法泽，故云‘等洽’”（文）。

出世善法，旷劫未闻，故云“未闻”。

今初得闻，而生善法，故云“沾益”（“沾”作沽者，笔误）。

问：五乘益浅深不同，何云等耶？

答：五乘机同闻一音，随类得益，得之等也，非谓所得益是齐等。《称赞大乘功德经》（三纸）云“于一切时，以一妙音，等澍法雨，于一众会无量有情，昔来信乐声闻乘者，闻佛为说声闻乘法；昔来信乐独觉乘者，闻佛为说独觉乘法；昔来信乐无上乘者，闻佛为说无上乘法；昔来信乐人天乘者，闻佛为说人天乘法”（文）。此明五乘所得益异，而同闻一音，同得随分益，同闻、闻得，即等义耳。

问：“惊入火宅”为令众出界，人天乘是世善，何称“未闻益”耶？

答：为住著人天乘者，但是世善，非未闻益；就终归佛乘者，叹言未闻之益，次下文云“菩提种子藉此抽心”等者是也。

菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长。

此叹五权终归一实。

“菩提种子”者，指性具万德（万德体一法界，佛菩提智法故），前言“无尽法界，凡圣齐圆，恒沙功德，寂用湛然”者是。此性德法，能生佛果，如种果生，故名“种子”。

“藉此以抽心”者，“藉”字楷训为“缘”，“此”字楷前教泽（“注法雨于大悲”），“此”字受上“藉此”（“以”字训楚连天）。“心”字指上种子（种实曰“心”，训那加古），种初生芽，谓之“抽心”，意谓众生心性本具菩提种子，为惑覆障，不能发生。今藉教泽，以初发起一实道心，如草木种，藉甘雨泽，初生心芽。故法譬并说云“菩提种子，藉此以抽心”。旧解“‘藉此’者，指上破恶益”（“等洽尘劳”）。又解“指破恶生善（沾末闻益）二益”（以上）。此义亦通，取舍任情。

“正觉之芽”者，还指菩提种子抽心。谓菩提心能当生成正觉，佛果之本初，因如草木芽，为生成本，故法譬并说云“正觉之芽”。

言“念念”者，渐渐之义。

言“因兹”者，复指教泽（或指二益，如上所辨）。

“增”，增益也。“长”，生长也。意谓：一发菩提心后，其正觉芽因佛教益渐渐增长，终至万德圆成觉果。如草木种一抽心，复其芽日长，终成花果，故云“正觉之芽，念念因兹增长”，如《法华》说“汝等修行是菩萨道，渐渐修学，悉当作佛”，亦此义也。

依心起于胜行，门余八万四千。

此结化前宗教分齐。

初句结宗分齐，后句结教分齐（教是能诠，宗旨所诠）。

有解“依心起胜行者，众生根机，名之为心，各随其机修所应行，故云‘依心起于胜行’”（商量同此）。

议曰：若尔，应言“随机”，今既言“依心”，何谓随机耶？盖今文意，拣异净宗，何者？所言“心”者，自心（拣异他佛）。圣道诸教，权实虽异，皆观自心，得道为宗，故言“依心起于胜行”，以拣净教就他佛愿立信起行为宗而已。

《楷定记》云“所言‘心’者，指先种子抽心之心，即菩提心。依菩提心，修菩提行，谓之“依心起于胜行”（抄要）。

议曰：此为一实心行，然今此文，意谓总结权实诸教宗致，宁俱实乎?

问：二乘所修，何称胜行耶？

答：对世善得称胜行。

问：人天世善，何称胜行耶？

答：圆众所修，胜外道善故。况复今经叹世善云“诸佛净业正因”。

“门余”等者，“门”出入义，教是众生出离生死、悟入涅槃之门故也，能诠依心起行之教。

其分齐“余八万四千”，对所治惑八万四千，论能治教八万四千，其实烦恼无量，能治法亦无量。故《大集经》第十三（八纸）云“贪欲行二万一千，瞋恚行二万一千，愚痴行二万一千，等分行二万一千，是为八万四千诸行，一一众生皆有是行。若广说者，有无量行”（文）。

《传通记》云“‘余’者虽立八万四千，其实无量，故云‘余’也”（文）。

议曰：若尔，则宜言“过”（物其余分，不多言“余”，其多言“过”）。如《事赞》（上卷）言“龙宫经藏如恒沙，十方佛法复过是”，即其例也。

有解“八万四千差别皆是渐教，故《舟赞》云‘佛教多门八万四，正为众生机不同”“门门不同名渐教’，顿教圆融无差别，故指一个顿教曰‘余’”（以上）。

《楷定记》云“次句既言‘顿渐称所宜’，明知余者当其顿门”（文）。此亦指圣道顿教为余耳，依吾祖意，顿渐诸教总属八万四千所摄，但取弘愿念佛为余，《化身土》（六本）云“言门余者，门者八万四千假门，余者本愿一乘海也”（文）。

问：此判释依何文耶？

答：《大经》云“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教（于前序中，转法轮章广叙一代顿渐教益，今以“光阐道教”一句，总摄前所叙一代教益焉）欲拯群萌，惠以真实之利”（文）。此举真实之利，念佛置于八万四千之表，至流通分，决示之云“如来兴世，难值难见（以明佛世难值）；诸佛经道，难得难闻（此明一代所说，一叶顿教难闻，《如来会》文说之言“得诸佛如来无上之法，十力无畏无碍无者甚深之法难”）；菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难；遇善知识，闻法能行，此亦为难（此明一代所说三乘渐教难闻）；若闻此经，信乐受持，难中之难，无过此难（此举念佛置于渐顿八万四千诸难之表）。《般舟赞》云“门门不同八万四，为灭无明果业因，利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除”（文）。此以念佛顿极利益于八万四千之外，高祖判释盖据此欤。

问：《法华》云“若持八万四千法藏，亦未为难；于吾灭后，听受此经，是即为难”，此以《法华》顿教为八万四之余，今与以念佛为余者何？

答：八万四千，其名通权实（《楷》云“名遍大小”）。《法华》对权教八万四千余，然圣道实教，其法体虽顿，而约凡夫修入犹渐，故《般舟赞》以他顿教与《璎珞经》同属渐教。今约念佛利益极顿，总为顿渐八万之余。至宗教门，当决此义。

问：今经中定散二善，亦为八万四千摄耶？

答：依吾祖则为其摄，《一念多念证文》云“凡八万四千法门，皆是净土之方便善也。之曰‘要门’，之名‘假门’，此‘要门、假门’者，即《无量寿佛观经》一部所说定善散善是也”（文）。

问：散善中自有念佛，何属八万四千假门？

答：自力念佛，犹万行一分，故与诸善同摄属耳。

渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。

此结权实得益分齐。

“渐顿则各称所宜”者，如来权智，鉴机性欲，渐顿诸教各随其机所宜授之。犹如良医，应病与药，故云“渐顿各称所宜”。

言“随缘者蒙解脱”者，正结众生得益分齐。“缘”谓教缘，众生受教，如说修行，名“随缘者”。其随缘者，离三道缚（解也）；身心碍自在（脱也），故名“蒙解脱”。

此文总结权实得益，《般舟经》云“或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因，或渐或顿明空有，人法二障遣两除，根性利者皆蒙益”（文）。今文结益，准之可解。

问：上来叙顿渐教益，有何由也？

答：祖意难测，而试作四解：

一、为示今经兴起因缘，故云“顿渐诸教，皆是难行法，根性利者随缘得益，而钝根障重者无由蒙其教益”（次下云“然众生”下至“无由遍揽”，即示此义）。今经易行教，正为之兴起（下云“遇因韦提”下至文终示之）。欲显示此义故，叙诸教益（《疏》以化前诸教，总属今经序者，有其深旨，至文当辨）。

二、为对辨出世起化之本怀，故谓“无盖大悲”“惊入火宅门”，施设顿渐八万教法。其本意唯为令一切众生如我等证光寿法身。其速证道，无如念佛，故以念佛为其本怀。《观音授记经》（五纸）云“释迦牟尼佛能为难事，舍净妙国土，以本愿力与大悲心，于浊世中，成阿耨菩提”（文）。此说为难事，舍无胜报国，惊入火宅，为物成觉。所云“难事”者，正当念佛道，《弥陀经》云“释迦牟尼佛能为甚难稀有之事（此指弥陀弘愿念佛），能于娑婆五浊恶世（惊入火宅）得阿耨菩提，为诸众生说是一切世间难信之法”（文）。念佛出世本怀，其文义分明矣。《法事赞》下示此义云“如来出现于五浊，随宜方便化群萌，或说多闻而得度，或说少解证三明，或教福惠双除障，或教禅念坐思量，种种法门皆解脱（此总叙顿渐八万四教益，与今此章文义全同），无过念佛往西方。上尽一形至十念，三念五念佛来迎，直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生”（所言“生”者，即成佛益，故同卷云“临终圣众持花现，身心踊跃坐金莲，坐时即成无生忍”。同上卷云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”，此与今章叹弘愿益，言“舍此秽身，即证彼法性常”者一般，两文同明惊入火宅，施化本意唯在念佛）。吉水大师《语灯录》一引此文竟，自判断云“可谓释迦出世本怀，唯在此事”（文）。欲对他诸教，示念佛本怀，故叙顿渐诸教益焉。

三、为示念佛所开法门故。谓众生心性具一切法门，前言“恒沙功德，寂用湛然”者是；然为惑覆，不能显成，弥陀代物，称性修成，以一切法门海，摄“阿弥陀”三字。

他师尚言“但以弥陀为法门主”，况净祖释？今疏最首标“阿弥陀”以称三宝（此示阿弥陀摄一切法宝），下释名门摄安乐界依正所说一切法门，属“阿弥陀”三字名义，即是为法门主之义。法藏因时曾发誓言“为众开法藏，广施功德宝”（文），此愿开念佛根本法轮藏，广施权实功德法宝。此愿既成，是为开施。《大经》说云“众宝莲花周满世界，一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，一一诸佛普为十方说微妙法，各各安立无量众生于佛正道”，此与《楞伽》说“十方界三身诸佛皆从弥陀极乐国出”其义同焉。文中说“微妙法”一句，总摄八万四千法门（《觉经》三云“阿弥陀佛智慧教授所出经道，布告八方上下诸无央数天上天下”）。法从佛出，佛后光出，光从华出。华是觉华，体即念佛，岂非释迦及十方佛皆从念佛法门界出？

开念佛法藏为八万教门，渐调物机，令入念佛，是故《序分义》释别选由云“此明弥陀本国四十八愿，依乐显通悲化，依于悲化，显开智慧之门。然悲心无尽，智亦无穷，悲智双行，即广开甘露，因兹法润，普摄群萌”（此明释迦及十方佛皆依极乐悲化德本，开念佛法为八万门，令诸群萌随分得益）。

诸余经典，劝处弥多，众圣齐心，皆同指赞（此明劝归念佛本法）。本愿相应集，严急断之。分“阿弥陀”三字功德，开八万四千。任众生根机，令修行履历此宿善，归大愿一乘（空老《圣教目录》云“法然上人御作，其文正者也”）。欲示念佛所开法门，故叙顿渐诸教益也。

四、为示诸教益终归念佛法故。且如慈云《决疑门》云“《法华》妙部，如来亲记往生（《药王品》云“闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐”），《华严》极谈普贤躬陈回向（普贤十大愿，结末言临命终时，一刹那中，即得往生极乐世界），显密诸大乘盛劝往生极乐，一实教益终归念佛，权门教益终归可知。

问：得道圣者，亦归念佛耶？

答：亦终归。

先论小圣，《广楞伽》三（二十四纸）云“三昧酒所醉，住于无漏界，乃经劫不觉，觉后当作佛”（文）。此明趣寂人或经二万劫禅寂，醉觉复生觉心，尔时弥陀以威神力为开化之，令入实相。入实相者，即归念佛。《论注》上云“何罗汉更不生三界，三界外除净土，更无生处，是以唯应于净土生（乃至），佛以本愿不可思议神力摄令生彼，必当复以神力生其无上道心”。《事赞》下云“灰身灭智无余证，二万劫尽复生心，生心觉动身还现，诸佛先教登大乘”（文）。

次论大圣，亦归念佛，《不思议境界经》（二十五纸）云“菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生极乐佛土”（文）。此明大圣终归念佛。《般舟赞》云“说种种方便，教门非一，但为我等倒见凡夫，若能依教修行者，则门门见佛，得生净土”（文），此示实顿教益终归。吉水师言“真言止观妙行，至证悟时，必得净土果报；华严禅宗悟入遂解脱，自然至法王家，至佛土者必念佛，身心诸教皆念佛也”（文）。欲示其终归，故叙诸教益。然至其终归处，圣净二门理一，勿以凡情起执论焉。

然众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽。

从是下明今经教益。

就中先教兴因缘，即有其二：

此一节先明韦提致请之由。

韦提请“教我思惟正受”者，似但为己请，而实为末俗请（请言“若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见阿弥陀佛极乐”）。如来大悲，为苦机说（佛许说云“为未来世为烦恼贼之所害者，说清净业”）。今文标其所为下机，故科云“明致请之由”。

“然”者，承上起下之辞，谓承上明根利障轻，各随有缘教门得益，而示根钝障重众生不堪教益，故云“然”也。

言“障重”者，准《止观》说（二之三五十纸）法器分齐，四句分别：

一、根利无遮（“遮”谓遮障）。此堪速得道，如舍利弗目连等是。

二、根利有遮（虽罪障重，而根明利）。此亦堪道器，如鸯崛魔害数百人，更造作害佛害母方便罪，而闻佛法言，成罗汉果是。

三、根钝无遮。此亦堪得道，如周利盘特习鸠摩罗偈（偈云“守口摄意身莫犯，如是行者得度世”），随诵随忘，久久诵得，遂成罗汉，是其类也。

四、根钝有遮。决不能得道，《止观》斥云“根性鲁顿，千遍为说，兀然不解，多造罪恶，遮障万端。如癞人身，针灸彻骨，不知不觉”（文）。

今言“障重”者，便当彼有遮（罪业遮障）。下言“凡惑”言“难明”者，标其愚昧（《舟赞》所谓“钝根无智难开悟”是）。当彼根钝，此示根钝有遮之废器，为今经请说兴起之由焉。

言“取悟（著越助声）之（著耳助声）者（训波）难明”者，“之”字指前依心起行之宗教（《楷定记》云“取悟者，指前依心起行之宗，非必人也”）。“取”，索也，资也，明辨也，发也（《楷定记》云“‘明’谓发明”）。意谓：钝根障重下机，索“取悟、依心起”之道者，其难辨难明，如盲欲见色，故云“取悟之者难明”。

“虽可”等者，此遮情谓。“可”（许可之义），纵与之辞。“虽”（未尽理辞），还夺之言。疑谓“如来大悲，善巧随宜，教门数过恒沙（且如《大庄严经论》第七说“佛言，我为在家说法，亦为愚人说，亦为女人说，亦为淫女说，亦为极恶说，亦为贫穷说，为极贪欲说，为极醉狂说，随宜说法，摄彼彼机”），其中何必无摄下机之术？”此谓似是，故与云“可”；实不尽理，故夺云“虽”。

言“凡惑”者，指非器人（根钝障重）。

“无由遍揽”者，此句难卒解。

有解“‘遍’，周遍也。‘揽’者，取也，持也。下机一教益尚不能取持，岂况周持多门教益？故云‘凡惑无由遍揽’”。

《传通记》云“重障众生，欲遍揽诸门者命短促，一行尚难成，何及遍揽？”（文）。此同上解。

议曰：若论遍揽诸门教益之难，佛世贤者尚不为易，况末俗人，何足言之？（《楷》亦破之，其文可见）。

有解“‘揽’，拯揽、摄取之义也。意谓纵令教益多门，若其依心起行之门无由拯揽、摄取凡惑（机下教高，不相应故），故云‘凡惑（可著越助声）无由遍揽’”。

《楷定记》云“纵有多门，数过恒沙，若是依心起行之门，凡惑之类无由遍揽。‘揽’者，拯揽、摄取之义”（文）。此似上解。

议曰：若尔应言“无由遍揽凡惑”，而言“凡惑无由”，故所解违文耳。

今试解：“遍”，周足之义，意谓虽可教益多门，而皆依心起行之门，然则凡惑人纵蒙其教益，仅得少分，难周足揽，故云“凡惑无由遍揽”。此对念佛能令凡惑速周足揽功德大宝。《大论》七（三纸）云“余诸三昧，有能除淫、不除瞋恚，有能除瞋、不能除淫，有能除痴、不除淫怒，有能除三毒、不能除前世重罪；念佛三昧，能除种种烦恼及以先世重罪”（文）。此则依心起行法门，利根能修其三昧者，尚一分益，不周足益，何况凡惑，其一分益尚难可得，岂揽周益？今文比对，意有此欤？（文）。

“遍”者，辨也（“遍”，《集韵》作辨，辨，卑见切，音与遍同），辨判也，定也。意谓依心起行法门，其理幽深，无智凡惑不能判定其教深理、揽其利益，故云“凡惑无由遍揽”。

遇因韦提致请，“我今乐欲往生安乐，唯愿如来，教我思惟，教我正受”。

此又正明韦提致请。

《字书》不期而逢曰“遇”（训多摩多摩，俗为希之义。《行观记》云“‘遇’者，此教奇希之法”）。

《序分义》云“洪钟虽响，必待扣而鸣；大圣垂慈，必待请而当说”（文）。如来久待韦提致请，故不期而逢（多末多末），不应今文意。

《楷定记》云“‘遇’，犹适也”（文）。“适”者，称也。韦提所请，称佛本怀，故现微笑，叹言“善哉，快问此事”。《疏》释如来微笑由云“韦提所请，称佛本心，又显弥陀愿意，为此义故，置‘遇’言耳”。

又，“遇”对“不遇”（“不遇”犹不幸也），此义亦通也。

“致”，使，至也。“请”，乞求也。使致请言，于佛耳根，故云“致请”。

“今”者，拣先（光台先通请生处云“唯愿世尊为我广说无忧恼处，我当往生”，通请往生之因行云“唯愿佛日教我观于清净业处”），光台见国方致别请，拣先通请，故云“今”也。

“乐生安乐”是愿，“思惟正受”是行。

言“思惟”者，定前方便。注心净境，思想分别依正相貌，是名思惟。此位未能亲看净境。

言“正受”者，观成就位，因前思惟，离邪乱想，名为之“正”；心眼得开，亲见净境，领受依正生起因缘，名之为“受”。《义章》十三（初纸）云“离于邪乱，故说名‘正’；纳法称‘受’”（文）。今就欣净缘通别五文中（通所求、通去行、通答、别所求、别去行，为五），举别二文，摄通三文。一经不出通别五文，其通三文，归别二文。此文乃是一经肝心。至定散门，当具辨之。

《楷》以“今此”所谓（思惟正受），属自力定善观。韦提曾闻诸大乘说“随其心净则佛土净”“诸佛净土净心所感，闻净土因要须观行”，故犹遵前闻而请自力观。《楷》全文云“韦提曾闻，诸佛净土，净心所感，《心地观经》等，是彼所闻教。又闻净业要须观行，故遵前闻，今请此请，以知虽舍圣道，归净土门，愿行分齐，仍挟自力”（文）。

此就三重三观分齐（初重能请，属自力观；二重所说，为佛力观；三重能为，为愿力观），为自力观，当显说义。若约隐密义，则念佛信心。故吾高祖释此文云“言‘教我正受’者，即金刚真心也”（文）。此义特是经疏肝心，至定散门当具辨之。

然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。

正明二尊开化，就中此标释迦之要门教。

“然”字承前因致请，起后二尊之开化也（然字宜训志加礼波）。

“娑婆”翻名如诸注述。

“化”，能化也。“主”，主人也。下言“能人”，文互显耳。

言“其请”者，指韦提请。

“广”者，对狭。《楷定记》云“能请唯定，所说通散，对请为狭，故云广开”（文）。更有异解，如《商量》辨。

言“要门”者，定散两门。定散门云“定善一门韦提致请，散善一门是佛自说”。

今言“因请故，广开要门”者，似言散善亦因彼请，当云何会？

有解“定善正因彼请，散善一门虽不因请，因请定便而说故也”（以上）。

“要门”之名，其义深细：

先释字义。“要”与“腰”同，古作“要”，人身中关，结带之处，故用之名，肝要之义。“门”者，开通、出入之义。

次论所据。《经》流通云“阿难白佛，此法之要，当云何受持”（文）。“要门”之名，恐本之欤。佛答文云“汝当受持，无令忘失，行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念”（文）。

言“汝当受持，无令忘失”者，答“此法之要当云何受持”问，“行此三昧”下至“何况忆念”，就定善行，明持要益，则指定善名为要门，兼以散善亦名要门，故下释云“其要门者，此经定散二门是也”（文）。

付嘱文云“佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”。称“持要”者，则指念佛以名“要门”，本经说相，其义如斯。

今开三重六义以解“要门”之名：

一约定散诸行，二约自力念佛，三约弘愿念佛（是为三重）。

一约定散诸行。就中复有二义：一就当分，立“要门”名，《观经》显说定散为要，故名为“要”；回此要行，出秽入净（化土），故名为“门”。要即门故，持业释也。《般舟赞》云“定散具回入宝国”是。二从念佛，立要门名（从定散入念佛，所入念佛名“要”，能入定散名“门”）。《观经》密意，弘愿念佛为其宗要，名之为“要”；佛说定散，调熟众机，劝入念佛，定散乃是能入念佛要法之门，故名为“门”。要之门故，依主立称。《一念多念证文》云“以定散要门假门，劝调诸众生，入本愿一乘功德大宝海”。《和赞》曰“释迦开要门，调定散诸机，正杂二行方便，偏劝专修焉耳”（文）。持业、依主，二义虽异，而“要门”名局于定散。此一重二义，正在《观经》耳。

二约自力念佛。就中亦有二义：一就当分，立“要门”名。《小经》显说自力念佛为其宗要，故名为“要”（《化身土》六本云“三经方便，即是修诸善根为要”。又云“小本唯开真门，无方便善，今就《小经》言修诸善根为要者，自力念佛为要之证”）。由此要行，出秽入净（化土），故名为“门”。要即门故，持业释也。《化身土》六之本释《小经》显义云“开示善本德本真门，励自利一心，劝难思往生”（文）。此明自力念佛要行，能入化土之门，要即门之义耳。二从弘愿（他力念佛），立“要门”名。《小经》隐彰弘愿念佛，为其最要。《法事赞》下释《弥陀经》持名“一心不乱”句云“极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专”。《唯信钞》文意解“专复专”云“初‘专’者，当修一行也；‘复专’者，应一心也”（文）。此乃弘愿念佛，信行名为要法，自力念佛能入弘愿要法之门，故名为“门”。要之门故，依主立名。《化身土》六本云“今出方便真门（自力念佛），转入选择愿海（弘愿要法），是要之门义耳。持业、依主，二义虽异，而“要门”之名，局自力念佛。此一重二义，正在《小经》焉。

三约弘愿念佛。就中亦有二义：一约因立名。谓弘愿念佛是经极要，故名为“要”；由此要法，出秽入净（报土），故名为“门”。要即门故，持业释也。《安乐集》下云“明念佛三昧，以为要门”，乃引《观经》“光明遍照，念佛众生摄取不舍”以证明其要门之益，此以弘愿念佛名要门之明文。二从果立名。涅槃果（光专理智）名“要”，《大经》说云“深入诸法，究畅要妙”，说“典揽智慧，众道之要”是。弘愿信行，能入涅槃要门之门，故名为“门”。要之门故，依主受称，《般舟赞》言“念佛即是涅槃门”是。持业、依主，其义虽异，而“要门”之名，属弘愿念佛。此一重二义，正在于《大经》，以《大经》纯说弘愿念佛故。

《疏》就《观经》显说分齐，偏指定散名“要门”耳。

又复，自力称名念佛，犹与定散同要门摄，高祖言“定散自力称名”是。

安乐能人，显彰别意之弘愿。

此标弥陀之弘愿教。

“安乐能人”者，对“娑婆化主”（娑婆、安乐匹对，能化、主人错综）。

言“别意”者，“别”，超异义，“意”，意趣也。超异诸佛同道教意，故名“别意”。

依下释文，有其五义：

一、教门别意。谓诸佛教道，顿渐虽异，莫不皆观自心得道，前言“依心起胜行”是。诸佛同轨，之谓同道；弥陀教就佛立信行得道，下言“乘弥陀大愿业力”，是异彼同道，故名“别意”。

二、摄机别意。谓诸佛化道摄善分机，简不堪机，上言“渐顿各称所宜，随缘者则皆蒙解脱”、下言“定即息虑凝心，散即废恶以修善”是，此释迦教，亦犹简机，则是诸佛同道分齐；弥陀化道，普摄万机，下文言“一切善恶得生”，是异彼同道，故名“别意”。

三、为凡别意。谓诸佛教道圣贤为正机，鄙凡为结缘，上言“虽可教益多门，凡惑无由遍揽”者是；弥陀教道正为鄙凡，下言“凡夫得生””者是。异彼同道，故名“别意”。

四、施益别意。谓诸佛悲化，亦摄善恶机（《礼赞》序云“亦非称念余佛不能除障灭罪，不善机可知”），而随罪轻重，随修善优劣，为施益不同；弥陀妙愿，施益齐等，下言“一切善恶凡夫皆乘弥陀大愿业力”，“皆”谓皆同，则平等义，是以《疏》作机法二释，以劝定散善恶众机同信自机，舍己业执，同信强愿，齐洽妙益（《行文类》云“大小圣人，轻重恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛”），异彼同道，故称“别意”。

五、感土别意。谓诸佛净土令来生众生随其修断功感土粗妙各自不同，不能令凡圣齐入真报土；弥陀真报土是别愿所成，故令众生乘佛愿者齐入别愿所成报土，下云“一切善恶凡夫得生皆乘弥陀大愿业力为增上缘”。“生、乘”二字，显示此义。“二乘门”云“由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入””者是。异彼同道，故名“别意”。

弥陀自称言“我建超世愿”，“超世”即是别意之义，以别意故，名弘愿焉。

言“弘愿”指第十八，“弘”谓弘广，广以对狭。定散要门，摄其善机，不摄无善，故犹为狭；念佛普摄，故称弘愿。

言“显彰”者，释迦将说华坐观法，先告韦提言“当为汝分别解脱除苦恼法”，弥陀应声即现立空，示弘愿益，故云“显彰”。

《疏》释立空有其二由：

一者示即得往生之益。文云“明弥陀在空而立者，但使回心正念（“至心信乐”）愿生我国（“欲生”）立即得生也”（“使”一字标“若不生者，不取正觉”之愿功也。“即得”之言，据成就文“即得往生”，此则弥陀立空以示第十八愿即得生益，故云“显彰别意弘愿”）。

二者示急救临狱苦机。《疏》云“但以娑婆苦界，杂恶同居，八苦相烧，动成违返，诈亲含笑，六贼常随，三恶火坑，临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立撮即行（“撮”，子活切，急取物也，行去行也），不及端坐以赴机也”（文）。

问：经但说住立空中，今释二义，若他人谓之传会者，当云何解？

答：经文说弥陀应“除苦恼法”声，即现住立空中，是其释义所据。

言“苦恼”者，“苦”谓浊苦，韦提请为“浊恶不善，五苦所逼”诸众生等说见弥陀净国者是。“恼”谓烦恼，如来答言“为烦恼贼之所害者说净业”，是浊苦恼贼，是狱苦因。能灭浊苦恼贼，故名“除苦恼法”。弥陀应许说声，即现住立空中，岂非急救临狱苦机即得往生之文理耶？

又经文说，“住立空中，光明炽盛，不可具见”，光明即是名号。念佛，弥陀以光明示念佛妙益（急救苦机，即生之益），是名相好说法。

此义至下当辨。

“显彰”二字，示经肝心。《化身土》（六本）云“依释家意，按《无量寿佛观经》者，有显彰隐密义”（文）。此则高祖依宗师意判，经有显、彰、隐密之三义（《笑螂臂》上之下云“我祖立隐、显、彰之三义，绝代妙释”）。

先述本据。

显、彰二义，即依今文；下文云“佛密意弘深”（文），谓隐密隐义，依此（《笑螂》取之）《散善义》（二左）云“世尊随机显益，意密难知”（文），隐显二义正本于此。又，《散善义》（二右）及《定善义》（十六纸）有隐显言，非今所据。

次释名义。

“显”者对“隐”（显“阿罗波”训，隐训“非楚可”，又可训“加俱留留”），《笑螂臂》云“‘显’谓显露，训表趣。‘隐’谓隐密，训底意”（文）。

定散教义，露见文表，故名为“显”；弘愿正意，密在文里，故名为“隐”。隐显二义，表里一双，其不相离，如绮背面，偏在一经定散文中，所谓“此经定散文中，唯标专念名号得生”即此意也。

“彰”，彰著也，《文轨》下云“‘彰’谓寻常众色之中条然成章，独著见者（“彰”字可释“几追波里”），发露密意于外名彰（《笑螂臂》云“‘彰’训彰里于外”）。

今推“显彰”言，作四句分别：

一者显非彰。如“教我正受”，显露所请在定善观，故名为“显”。隐含念佛，未彰之外，故云“非彰”。

二者彰非显。如付嘱持名，通彰密意，故名为“彰”。不拘显义（定散方便），故云“非显”。

三亦显亦彰。如应声即现，正彰密意于外，是故名为“亦彰”；傍应定善机（为所观境），故名为“亦显”（今言“显彰”，学者着眼）。

四非显非彰。如禁父母文，但是教兴因缘故也。一部文义，准之可知。

他流学者，动毁我祖隐显释义，谓臆裁者，昧经疏旨之所致矣。且如今经所说观法，若依显义，即定善观；若约密意，念佛信心。

其偏局执显一边者，凡有六难，不可会释（一违二尊之他力观，二令机教相违，三令佛说为虚语，四背弥陀本愿，五违释迦付嘱，六总失经旨。是又二：一失从观入信密意，二混念观二名差别）。得密意者，六难永消（如前既辨）。

又如作信机、信法二释，以观定散善恶众机，为下辈人所观投机，为定散行人所观似差机。然劝定散诸善行人同信自机，舍已业执，齐信法德，归弘愿道，此开示今经隐密义者也。

又如下云“四十八愿一一愿言，若我成佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉”，此示四十八愿密意，皆会第十八愿念佛。当知今经，定散从十九愿开出，定散密意在念佛也，断可信矣。故付嘱言“好持是语（言“是语”者，指定散法），持是语者，即持佛名”，《疏》释之云“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专念弥陀佛名”，或言“此经定散文中，唯标专念名号得生”，文理如斯，何谓臆裁？

北本《涅槃经》第七（十二纸）云（私云，是恐取意）“九部经中，无方等经，是故不说有佛性耳。经虽无说，当知实有。若作此说，当知是人真我弟子”（文）。小乘显文不说有性，约佛密意，则示有性，是以《法华》称理开云“决了声闻法，是诸经之王”（文）。于其不说而说有性，尚契佛密意，故叹言“真我弟子”。况弘愿念佛是三佛本怀，定散文中唯标专念，更示他教隐显例证。如诸部般若说诸法皆空，显说似但空，隐密示觉性。是以华严贤首师等，就其显说判属始教，就其隐密判为实教。传教《守护章》上之本（十三纸）云“分别说三者，隐密法华教”（文）。

问：隐显论约法体耶？

答：就权机不知不信弘愿道者，为名隐密。若依如来实智所照，定散、念佛法体不二，唯是誓愿一佛乘法，无别可名为显，更对何论隐义？例如南本《涅槃》五（三纸）言“如来实无秘密而藏，如秋月满处空，显露清净无翳，人皆睹见。如来之言亦复如是，开发显露清净无翳，愚人不解，谓之秘藏；智者了达，则不名藏”（文）。《笑螂臂》（上下）云“自弘愿照之，隐显俱彰，不离名号海中故”，亦斯意耳。要入定散念佛法体不二妙门，须舍定散，专修念佛，勿错混教门真假分齐焉。

问：今此文似言要门是释迦自说，故名释迦教；弘愿弥陀说（住立空中颢彰弘愿），故名弥陀教。若尔，《大经》四十八愿皆是释迦自说，可名释迦教乎？

答：弥陀来现说，是一时说，非以来说名弥陀教。弥陀在华藏界，常以光明名号，普摄化十方，是名弥陀教。咨嗟愿力能令释迦演说《大经》四十八愿，释迦所说即弥陀说，故以弘愿为弥陀教。如遣傍人传说所志，傍人即说，即主人说，《家书》称“知识传持佛”是。

问：今经定散开说十九愿（《赞》云“依临终现前愿，而释迦尽诸善，诠于《观经》一部，劝定散诸机焉”）定散，亦可名为弥陀教耶？

答：是宗要，学者思焉。

问：今章叙序分玄义，立章名云“标序”，而今要门、弘愿二教，俱是正宗所说法门，何为序分之玄义耶？

答：正宗分要门、弘愿卷在序分光台现国中，故为序分之玄义耳。至定散门，当广辨之。

问：前所叙顿渐教益，亦序分中所含义耶？

答：所含也。经首时主、处、众，总摄化前诸经教主、说时、说处、同闻大众（非是今经时、主、处、众），故《疏》科之名“化前序”，开化前序，文所含义。广叙顿渐诸教益耳，序题之名，良在由哉！

其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回此二行，求愿往生也。

此释释迦要门教也。

言“息虑”者，此释“思惟”。止息乱想，名为“息虑”。

言“凝心”者，此释“正受”。“凝”（疑陵切），冰坚也，停也，定也。因前思惟，乱想既除，注心净境，坚住不动，故云“凝心”。

“废”，废舍也，修勤也。

“回二行”者，若依西山，回回心之义，谓此要门定散二行赞叹念佛殊胜之言。行人依之回执定散二行之心，名“回二行”（如《偈颂记》引《行观》文）。《了音钞》云“定散赞显名号之言，从此要门说相，发念佛往生心，释回二行求愿往生”（文），此近吾祖所谓隐义。若约显文，回向二行拟往生因，名“回二行求愿往生”。然今此章，要门、弘愿二教并举，弘愿是隐义，要门是显义。隐显已分，但须约显义，为自力回向。《化身土》卷（六本）具引要门、弘愿二章，对辨隐显，其意可知。

言“弘愿”者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

此释弥陀弘愿教也。

上取《观经》“应声即现”，标云“安乐能人，显彰别意弘愿”。而彼身说，犹带显义（与定机作所观境故），恐世人犹疑彼弘愿正意，故取《大经》所说明文，以释别意弘愿之教。

言“弘愿”者，指第十八。余四十七归此愿，如“二乘门”显示斯旨。

言“《大经》”者，旧有二义：

一约能诠。如《弥陀经》文言简略，故名《小经》，亦称“小本”。今经文广，故名《大经》，亦称“大本”。

二约所诠。不带方便，真诠弘愿真实大法，故从所诠，以名《大经》（出六要一）。

其约能诠名《大经》者，且就娑婆黄卷为言，一同他宗各所依中指其广部以名《大经》（如台宗指《涅槃经》名《大经》）。

从所诠法名《大经》者，可为家珍，《觉经》二（十三纸）云“无量清净佛说道智大经”（文），此从所诠，立“大经”称。“大经”之名，由来远矣。

“一切”等者，取文意以释别意弘愿之义，有其五义，如前具辨。

“一切善恶凡夫”六字，宣示“十方众生”句义。

“乘”一字，释三信十念。

“阿弥陀”等三句，开示“若不生者，不取正觉”。

愿文不言“善恶凡夫”，今言之者，欲示佛愿正为凡夫（加“凡夫”字），特为恶机（如“恶”一字），此依今经二尊密意。何者？弥陀应声则现（“除苦恼法”之声），住立空中，显彰弘愿，正为贼害临狱苦机；释迦释说彼愿意言“或有众生，五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，受苦无穷（此释愿文十方众生），如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛，此人苦逼，不遑念佛（重病狱苦来逼，心乱无暇领解忆持佛德利生法义，故云“不遑念佛”），善友告言“汝若不能念者，应称无量寿佛”（知其不能意业持念，转教为劝唯口称名，此就称名，立往生信），如是至心（此举愿文“至心”，以摄“信乐、欲生”。仰投佛愿，名为“至心”，至心必具“信乐、欲生”），令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛（此释愿文“十念”以为十声称名，此且约一类堪十声者耳。若不堪者，一声亦摄。《大经》下辈文中说言“乃至一念，念于彼佛”，《五会赞》言“五逆十恶至愚人，永劫沉沦在久尘，一念称得弥陀号，至彼还同法性身”，是其证矣），称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲华，犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生”（文）。依之加“恶凡夫”三字，佛祖大悲化可不感泣乎！

“大愿”等者（“大”字冠“愿、业、力”），五劫思惟选择本愿，是名“大愿”；愿虽六八，尽归十八，故指十八以称“大愿”。永劫修行是名“大业”，果上德用是名“大力”。愿、业是因，大力是果，因果并举，示其融即。

“增上缘”者，大愿业力加被众生，灭障生德，其力强胜，故名“增上”。增上即是强胜之义，故“二乘门”是名“强缘”。《大乘义章》三之本（二十一纸）云“起法功强，故名增上”（文）。“缘”言对因。亲生名“因”（如种生果）。能助其因令生名“缘”（如土助种）。

高祖《行文类》示两重因缘：

初就法体分别因缘，次约机法分别因缘（此科名见《涔》四）。初就法体分因缘者，名号能使闻者生信，如父下精滴，故名号为因。光能摄护众生信心，如母受怀孕，故光明为缘。《礼赞》序云“以光明名号摄化十方，但使信心求念”（“使”字标示光明名号是使众生生信求之因缘）吉水师言“光明缘，名号因，和合（意谓和合能生信心）蒙摄取不舍之益，不应疑”（具文如轨下引）。

次约机法分因缘者，信心是报土真身生之正因，如托胎识生身之因，故以信心为内正因，光明名号为外助缘。《观念法门》云“信心为内因，弥陀愿力以为外缘。外内因缘和合见佛，故名见佛三昧增上缘”（文）。信心为内因，以弥陀愿力为外增上缘，与今此文同。

两重因缘，文义如斯。故祖文曰“无德号慈父能生因阙，无光明悲母所生缘乖（此就法体分别因缘），能所因缘虽可和合，非信心业识无到光明土。真实信业识，斯乃为内因；光明名父母，斯乃为外缘。内外因缘和合，得证报土真身（此约机法分别因缘）。故宗师言‘以光明名号摄化十方，但使信心求念’”（文）。

此准教义常例，且分内外因缘。理实信心即光明名，光明名号即是信心。机法一体，因果不二，故二河譬中以“中间白道”合众生信心，言“愿往生心”合“佛大愿业力”，言“彼愿力之道”，《真要钞》释此义趣云“‘中间白道’者，或云行者清净信心，或释如来愿力之道，此即彰行者所发信心与如来愿心一也”（文）。

又佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣（可著须罗助声）弗测所窥，况我信外轻毛，敢知旨趣？

此下至“常乐”，劝受化得益。

就中此先叹教难思。

“又”者，语端，上明宗教。

从此下，劝仰信受行，转势略示，故著“此”言。

“佛密意”者，义通二尊：

若约弥陀，密深密义。彼智愿海深广无涯，是名为“密”，叹言“弘深”，深密玄妙，故叹之云“三贤十圣弗测所窥”。经云“如来智慧海（《礼赞》释之云“弥陀智愿海”），深广无涯底，二乘非所测（声闻、菩萨名为二乘，上说“声闻或菩萨”是。其菩萨乘非所测者，即当今文“三贤十圣弗测所窥”），唯佛独明了”（文）。此与今文，其义同耳（《六要钞》四全同此解）。

若约释迦，密隐密义。虽说定散益，而意在念佛，其意隐密，故云“密意”。《散善义》云“世尊随机显益，意密难知”（文）。

“教门难晓”者，此亦通二尊（“密意”约内鉴，“教门”约外示）：

若约弥陀，弘愿教门，“晓”，晓解也，难如上辨。

若约释迦，有其二义：

一指化前调机教门。谓设八万四千教者，为调物机，引入弘愿。《般舟赞》云“说种种方便，教门非一，但为我等倒见凡夫。若能依教修行者，门门见佛，得生净土”（如前广引《大经》《楞伽》《不思议境界经》《本愿相应集》《吉水法语》等诸文，立科证义）。

二指今经调机教门。谓说定散方便教者，为调权机，引入弘愿。《散善义》云“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，《定善义》云“此经定散文中，唯标专念名号得生”（文）。

若化前教门，若今经教门，其调机意趣隐密难可测，是故叹云“教门难晓”。

“三贤十圣”，如前所辨。

“弗测所窥”者，“弗”与“不”同字（《蒙》云“‘弗’者，‘不’之古字”）。《说文》云“测深所至也”（文）。此对十圣，分证佛智，分达教理，偈云“证智”，而未穷晓，故云“弗测”。“窥”者，《字书》云“谓倾头门中视也”（视物未明之谓“窥”也）。此对三贤未证真智，犹不得晓教理一分，故云“弗所窥”。偈云“未证智”，《散善义》云“除佛以还，智行未满，此等凡圣，使测量诸佛教意，未能决了”（文）。

“况”者，引贤圣校于自己也。

言“信外”者，此有二义：

一指十信，“信”谓十信（十位皆能信解真理）。“外”之名对内。三贤为内凡（未亲证理，故名为“凡”；相似解理，心游理内，故名“内凡”），十信位人，通为“外凡”（未得相似解，心游理外故）。信即外故，持业释也。

二指信前，常没凡夫信之外故，依主释也（今正指之）。

言“轻毛”者，亦有二义：

一指前六信，虽信解真理，而其信慧随缘进退，譬如轻毛，随风东西，故名“轻毛”。

二指信前常没凡夫。

问：《仁王经》初信以上，乃至六信，名为“轻毛”，何指信前称轻毛耶？

答：前六信尚为轻毛，况信前者，故言无妨。

“敢知旨趣”者，“旨”谓意旨，“趣”谓归趣也。佛意教旨，所归趣理，名为“旨趣”。“敢”（古贤切）有多训，且出二训：《广韵》“犯也”（以耳触尊曰“犯”），《增韵》“忍为”也。用此训义，随文势异，如言“公事毕，然后敢治私事”者。“敢”字可释“波波加里那俱”（此文“敢”字，亦蒙译义通加非那志耳），如言“敢告天地之神”者，敢字译“波波加里那迦罗”（亦蒙之译）。今上句言“三贤十圣弗测所窥，况我信外轻毛”，准此文势，则此“敢”字可译“波波加里加末志俱”，或可译“那无登志天”，如日本纪训“不敢来”，此“得”字义，训“敢”为“得”。但得义为可，勿拘和训焉。

仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也！

此示仰信谦下自机，仰信佛愿力为净门轨耳。

“仰”者，恃也，举首望也。一恃教命，自不敢虑，谓之“仰”也。

“惟”，思之专，《助语辞》云“以心著此，而无别念”（文）。注心教命，无余念也。

言“发遣”者，“发”，发起也，“遣”送遣也（《广韵》遣者送也）。谓释迦尊在此秽国，劝众发起弘愿信心，送遣弥陀净国，故云“此方发遣”，此结示上文。言“娑婆化主因请故，即广开净土要门”，其要门密意在托弘愿。“发遣”，《散善义》云“释迦佛说此《观经》定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕（欣慕即是弘愿信心），又云“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，并此意也。

“弥陀即彼国来迎”者，遣迎同时，故说云“即”。若依显文，行者临终，佛从彼国来现此方，迎接众生，说名“来迎”（来迎不来迎，论主“二乘门”当况）。若约密意，佛常在彼（“一坐无移亦不动”故），而以弘愿光明名号招唤十方，说名“来迎”。次句结之云“彼唤”是，此文结前“安乐能人，显彰别意之弘愿”也。

言“彼唤”者，《事赞》下云“四十八愿殷勤唤”（文）。四十七愿，尽归十八，故弘愿教名为“彼唤”。

当知“彼唤此遣”一句，结二尊教，其意一致。二河譬云“东岸忽闻人劝声，‘仁者但决定寻此道行，必无死难’（譬释迦此遣也）。西岸有人唤言，‘汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕水火之难’（譬弥陀彼唤也）。合喻文云“仰蒙释迦发遣，指向西方（“此遣”），又藉弥陀悲心招唤（“彼唤”），信顺二尊之意，不顾水火二河，念念无遣，乘彼愿力之道”（弘愿念佛信心，“念念称名常忏悔”）。

“岂”者，含反说、禁止之二意（见《助语辞》）。“容”，许容也。“去”者，往也。意谓既勤彼唤此遣，岂容不住？必须往焉（反说）。岂容不往？莫不往焉（禁止）。

唯可勤心奉法，毕命为期，舍此秽身，即证彼法性之常乐。

此文结劝受化得益。

初二句劝受化，“舍此”下示得益。

“唯”者，简别显胜之义。远简圣道顿渐教行，近简要门定散方便。乃显弘愿念佛胜益，以劝专念，故云“唯”也。

《文轨》下云“‘可’者，对难之词”（“可”字译“罗留留”）。欲示弘愿他力行益其易可得，故云“可”也。

又复，“唯可”二字，玄标遮斥时众“别时意”执，谓当时众谬解《摄论》，乃谓念佛为“别时意”，是执菩萨论毁佛经之失，今《疏》下云“会违破执”，《散善义》云“仰劝有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行，不可信用菩萨等不相应教以为疑碍，废失往生之大益也”（文）。

“唯可深信佛语”，专注奉行之论。与今此文义相近。前叹佛教深密以言“三贤十圣弗测所窥”，此玄遮执菩萨论情。上言“彼唤此遣”，以显佛教尊胜；今劝信受，以言“唯可”。故知此文玄遮执也。“可”字，许可、印可之义，与上句“容”字义相照。

言“勤心”者，“勤心”二字合则成“懃”，高祖《证卷》引之作“懃”（右著称无，古路耳训）。盖《玄义》文有异本焉。又《六要钞》四释《证卷》云“‘勤心’，安心”（文）。此则《证卷》有异本焉，《楷》亦同言“勤心安心必具三心”（文）。

若为安心作勤心者，字义不便（《礼记注疏》“勤”，勤行也）。“懃”字，可也（《字书》“懃殷”，“懃”，委曲之貌也）。勤闻佛愿生起本末，无有疑心，是安心也。

言“奉法”者，“奉”，奉行也（《字书》“‘奉’者，两手承也”）。“法”，佛名也。专修念佛，名为奉法。《六要钞》云“奉法起行”（文）。

一形念佛，命终为限，故云“为期”。《六要》又云“‘毕命为期’，四修（恭敬、无余、无问、长时）之中，举长时修，摄余三修”（文）。

“舍此”等者，舍此证彼。此彼相对，解有二义：

一指娑婆云“此”（承上文云“此方”），指安乐国曰“彼”（承上文云“彼国”）。

二愿生人自指己身云“此秽身”，指弥陀涅槃身云“彼法性常乐”。

言“秽身”者，血肉身故，有漏身故，故名“秽身”。“舍”谓舍离。“舍、证”之言，拣异圣道不转肉身，即身成佛。经说“舍身他世，生诸佛前，得无生忍”者是。舍、证同时，故著“即”言。

“法性常乐”者，大涅槃妙果，涅槃具四德（出《涅槃经》三《长寿品》）。今举常、乐二德，摄我、净二德，名义如前辨。

又复，今所言“法性常乐”者，即是前文所叹“生佛一如性德，弥陀乘一如性，修成同体愿行，证显生佛一如性德，以其所证，摄名号海”是。称机法一体果号，即是生佛同体、修性不二妙法，令信名者命终即时证显法性常乐性德。前所叙顿渐八万四教益，归“即证法性常乐”之一句，此结一章肝心者也。

试问会众，《探玄》一（四十五纸）云“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中，从体（一如法身）起用，应化身时，即是众生心中，真如用大，更无别物，如《起信》明之”（文）。

此则诸佛亦证一如，彼法身果德即是众生物。念彼名者，亦即证彼佛所显成一如性德耶。

此即略标序题竟。

此文总结一章所叙。

序中所含法义深广，今亦其少分，故云“略标”也。

又《楷》解云“对后广释，故云略标”（文）。此对依文，为略标乎。

观经玄义分讲录卷二终

观经玄义分讲录卷三

第二次释名者，

此牒章名。

今章文段，条然可见，故不劳科。

上（“序题门”）叙二尊教密意之大纲，首题摄其密意。今解释其题名，故次上门，此门来矣。

“第二次”者，如前既辨。

言“释名”者，解释题名。前言“其名”，今没“其”字，唯是语略，无别意耳。故下结文还置“其”字。

问：此一门，直释题目，应属文义，何名玄义？

答：附题目，释经密意，故名“玄义”。例如天台附《法华》题，明“名、体、宗、用、教”五重玄义。

经言“佛说无量寿观经一卷”。

标“经言”者，今释首尾，唯有二处：一今此文，二《散善义》标言“经云‘一者至诚心’”（文）。问《散善义》所释三心，是佛经言故，又有别由故（《六要》云“所言‘三心’，一经眼目，出离要道，故举佛言以劝信顺”），故特标举云“经言”耳。而今此首题（七字），是译家所安（《传通记》云“梵本诸经但有奥题，而无首题，晋朝道安初安经题”）。

问：一卷二字，是录者语，何标举之云“经言”耶？

答：古记中未见会之，近所刻会本，除“经言”二字，盖恐上件之难者乎（私曰，“经言”应有三意：一、为示玄义、文义差别。二、为简余经通途首题。余经首题或有译家所置，或有结集之时；今经首题阇会之时所置，佛在世阿难会安之。余经灭后所置，首题永异，故为之标“经言”。三、题一部总标。故今总标曰“经言”，“经言”辞通贯一部，亦至《散善义》三心释曰“经云”，经中要故改端也）。

今试解之：首题七字，虽译家所安，而依佛自题（经云“此经名观极乐国土无量寿佛观音势至”。元照师云“今番译家，仍从省略，但据观佛”）。“一卷”二字，虽录者语，大师本地觉眼照之，则自的当今经密意（如说“圣智观照法界，一切世间言音文字莫不皆是实相法轮”）。况圣僧所指授，九字皆同佛言，故证云“此义已请证定竟，一句一字不可加减。欲写者，一如经法”（文）。欲令有缘预知此事，于义生尊重心，故标云“经言”乎。

言“无量寿”者，“阿弥陀”翻名。

问：《弥陀经》说名义云“光寿无量故，号为阿弥陀”，今但举寿，有何由耶？

答：今试解，凡有三义：

一、相即故。谓寿是理，光明是智，体一相即，随举则摄。犹如波水，如珠与光。如《觉经》（第一）言“弥陀光明，诸佛光明中之寿明无极”，此示光明即寿命德。今《经》及《论》题“无量寿”，但说寿德，不说光德，此示寿命即光明德，故今标寿即摄光耳。

二、依就寿德，示同体义故。《弥陀经》云“彼佛寿命，及其人民，无量无边，故名阿弥陀”（文），融摄自他法身寿德，以为弥陀正觉果名。此就寿德，显示机法一体愿果，诸余万德，亦皆同然。为示斯义故，特标寿德耳。

三、上所标“佛”字，含摄光德义故（“佛”，此云“觉”，觉智即光）。

问：今经中具说三严，故佛自题云“此经名观极乐国土（依严）无量寿佛（主严）观世音菩萨”（眷属庄严），今题何但标主严耶？

答：诸师疏尝会斯义。若依天台，约境（所观）胜劣，谓三严中，佛境为胜，余二为劣，胜必摄劣，故举胜境云“无量寿”。台疏一云“佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包徒众”。四明释云“以胜摄劣（净门学者讲三经题，谓“举胜摄劣”者，非祖意，如下辨）。若依净影，约观（能观）傍正，谓观亘三，观佛为正，观余为傍（为观佛故，先观依报，以为由渐。后因佛观，傍及徒众）。净影疏云“观佛为正（作“主”，写误），故偏举之”（文）。

按今家意，约一法句，以三严同为无量寿。何者？三严同酬机法一体愿因。因既一故，果亦一果，三严皆同一阿弥陀，故《论》判云“三种成就，愿心庄严，入一法句，真实智慧（光明无量）无为法身”（寿命无量）。虽三严同一阿弥陀，无染碍差相，而妙相历然，是名二十九种广门。故下释文就所观境，从阿弥陀佛人法一法句，分开三严二十九种。二十九种即一法句，一法句即二十九种，不二而二，二而不二，乃是广略相入之义。如《涅槃》说以一种金，造作钳、锁、环、钏、铛、冠种种器物，差别不同，然不离金。种种器体，同一金宝，可喻三严即一法句（同一弥陀）。体一金宝，而相差别，可喻即一法句。而三严相历然，全差别相而一金宝；即一金宝，而相差别，可喻广略相入之理。“无量寿”三字，含广略相入：“无”是略之义（三严同一弥陀，无隔碍差相故），“量”是广之义（三严妙相量，历然不混故），“寿”是广略相入之义（天台《法华寿量疏》云“‘寿’是‘受’义，真如不隔诸法名‘受’”）。

今家叹依严果云“无为涅槃界”，叹彼主伴平等果云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”。三严即是一法句义，今约此义解无量寿，不同台疏以胜收劣。又以“无量寿”为念佛三昧（见下释文），不同净影偏约观佛论傍正耳。

又经首题，“观”字上下、“佛”字存没，有四异本：

《观无量寿佛经》（见《贞元录》）。

《观无量寿经》（流布本题）。

《无量寿观经》（《贞元录》诠及今释名所标）。

《无量寿佛观经》（高祖《愚秃》及《化身土》标）。

问：“观”字上下有别由耶？

答：按旧说，凡有四解：

一曰“无别意”。例如天台师称《观普贤经》云《普贤观经》。

二曰“能行所行分别。谓‘观’着上约能观行（“观”训“美留”）人，能观见无量寿佛，是故题云‘观无量寿’”（旧科本点题云“观于无量寿”是，可以便标定善观佛，祥、影、台照用着上者，彼由但宗定善观故）。“观”字着下，约所行法（“观”可训“美毛能”）。观法无量：数息观法、不净观法、慈悲观法、无我观法、事理观等。今所谓“观”者，无量寿观法，拣非余观法云“无量寿观”（点无量寿之观）。嘉祥疏云“有无量观，未知是何物观。今明是无量寿观，故云‘无量寿观’”（此与今家用着下者相似而异，如下所辨）。

三曰“梵汉语法分别。汉土语法，先用后体。且出一事，如言‘见月’，先能见用，后所见体。‘观’字着上，顺汉语耳。西域语法，先体后用，如言‘月见’，‘观’字着下，顺西域耳”（梵汉语法，具见《圆觉疏钞》第五）。龙兴记云“然依汉语，‘观’字着上。依梵语法，‘观’着下耳”（文）。

四曰“能发所发分别。观不独发，必因无量寿佛境发。‘佛’能发境，故先举之；‘观’是所发，故次举之：所以题云‘无量寿观’”。

嘉祥疏云“又，所以言‘无量寿观’者，明由境故发观。如《大经》说‘譬如胡瓜’能为热病，十二因缘境亦尔，能发观智’，今此经亦然，由境故生观”（此与今家佛回施观相似而异，如下所辨）。

依今疏意，试有三解：

一为明摄两三昧故。谓此一经诠两三昧（观佛三昧是释迦教，念佛三昧是弥陀教。见宗旨门）。“观”字着上者，滥偏标观佛（如言“谛观无量寿佛”，如来自题言“此经名观极乐国土无量寿佛”等），所以不用着上者也。“观”着下者，便摄两三昧，“无量寿”者，念佛三昧，“观”者即是观佛三昧，是以下文就无量寿梵汉相对，举六字名，以显念佛三昧宗旨，开观一字，显观佛宗。为斯义故，用着下者。

二为示信后报恩观行故。如《论》建章文言“一心归命”（示入报正因，唯念佛信心），次言“观彼世界相”等（标信后味道，报恩之观行），今章文云“以净信心手，持智慧辉，照彼正依”，《礼赞》云“五门相续助三因”，并是信后报恩观行（今家以观犹属助业，吉水斥乐观不修念佛言“远违弥陀本愿，近违释迦付嘱”。而自修观，岂拟生因？其为信后味道报恩，断可知矣）。然则“无量寿”是所信念佛，斯法真要，故先标之；能信以后，随其所堪，为味法味，报佛恩故，观想净境，是信之用，故后标之。为此义故，用着下者。

三为示他力回施观行故。杂想观云“无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及，然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就”。《观念门》云“阿弥陀佛三念愿力外加念故，见弥陀佛”（文）。“无量寿”者，是能施人，故先举之；“观”者，即是其所施法，故后标之。为斯义故，用着下者。

问：流布本“观”字着上，果不得摄念佛宗耶？

答：若诸师解，则不摄。然依经旨，固摄念佛。谓有一类，先修观行，观成见境，信知皆是“若不生者”愿力所成，终归弘愿念佛。《论》云“云何观，云何生信心”，《论注》下（二十四纸）云“观十七种庄严成就，能生真实信心”（文），此明先观，后入念佛（从观入信）。今经观门，本为是事（经中往往点示此义，至文可辨），故《序分义》明此旨云“依下观门，专心念佛，《化身土》云“定观成就之益，以获念佛三昧为观益”。《愚秃钞》引《玄义》云“观入弥陀界（本偈云“愿入”，引作“观入”者，明从观入念佛）。欲示先观，故“观”着上；欲示后入念佛，故“无量寿”着下（“无量寿”者即念佛故）。况复今经密意，念佛信名观哉！

问：“佛”字存没，亦有其由耶？

答：嘉祥疏会没由云“无量寿名，含摄五义：无量寿时节（谓“今现在说法”时节）、无量寿化主、无量寿化处、无量寿教门、无量寿从众。称“无量寿”，则具五义。若著“佛”字，但得一义（化主），阙余四义（此违三严及无量时同一法句“无量寿”义）。

今家依用没“佛”字者，其意虽难测，而试作二解：

一、“佛说”二字包弥陀佛故。谓今经包二尊说教，疏以三觉释佛，此义自通二尊。言“口音陈唱，故名为说”者，此指释迦口轮说法，先门中云“娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门”者是。言“相好亦然”者，此指弥陀身轮说法，先门中言“安乐能人，显彰别意弘愿”者是。“说”通二尊，“佛”字亦通。欲示上“佛”字包弥陀三觉故，用下没“佛”字者欤。

二、为拣异观佛宗故。“无量寿”者是所觉法，“佛”者即是其能觉人（见下释名）。若著“佛”字，人法并彰，则所觉法属能觉人（例如证涅槃法，其人名“涅槃者”，禅者、教者皆亦此例），人通观佛、念佛两宗。通观佛者，无量寿佛身相乃是所观境故，如经说“观无量寿佛身相光明”，又云“谛观无量寿佛”，《疏》言“人法者，是所观境”，是通念佛者，“无量寿佛”乃是人名，称名境故。如今经付嘱言“持无量寿佛名”，《大经》中说“专念无量寿佛”是也（高祖依用存“佛”字者，良以此名通念佛故）。没“佛”字者，三字是法，法局念佛，不通观佛，不通观者，经不说“观无量寿法”（一如实相理名无量寿法）。既不通观，岂非局念（是一）？三字是选择摄取别号故（“佛”犹通号，三字别号，《庄严经》云“我若成正觉，立名无量寿”；是二）。大本小本，题同但举三字，以显念佛三昧宗故（是三）。当知下文就此（无量寿）三字开念佛宗，即此意也。为拣观佛故，用没“佛”字者耳。

言“佛”者，乃是西国正音。此土名“觉”。

自下释“佛”中，先翻名。

“西国”，在支那西，故云“西国”（非指五天中之西天）。

天竺言音，是梵王传，故简边国言，以尊称“正音”。

此名“觉”者，觉有二义（觉察、觉悟二义，差别《正观记》中辨之可见）：

一觉察义（“觉”训“佐登留”，察知也，审也）。此拣凡夫。譬如世人与贼俱，不察是贼，为彼所害。若能知贼不为侵害（此譬出北本《涅槃》第十八）见思恼人犹如恶贼，凡夫不察，为彼所害，圣知是贼，不为彼害。故名为觉。

二觉悟义（“觉”，居効切，又讫岳切，睡梦醒也，“悟”与“寤”同，训佐无留，转用训了）。此拣三乘，譬如睡梦能覆本心，无明覆心，犹如睡梦。三乘处睡，未曾醒寤；唯佛独醒，故名为“觉”。具如《义章》第十、第二十末所辨。

自觉觉他，觉行穷满，名之为佛。言“自觉”者，简异凡夫，此由声闻狭劣，唯能自利，阙无利他大悲故。

初三句总释，言自下别释。

“自觉”者，佛自断惑，离生死缚，故名自觉（简异凡夫）。异凡为苦集缚，故云“简异凡夫”。

“此由”下，明声闻自觉一分同佛，觉他大悲不得同佛。“此”者，指上自觉之义。

言“狭劣”者，以对广胜。诸佛菩萨志念普度一切众生，其心广胜；二乘不顾度他人苦，其心狭少鄙劣，故云“声闻狭劣”。自离苦集，是名自利。自利自觉，分得同佛。

下云“佛说此四果人，与我同坐解脱床”，是不遮有小悲，故云“无大悲”。既无觉他大悲，故不得同佛也。

言“觉他”者，简异二乘。此由菩萨有智故能自利，有悲故能利他，常能悲智双行、不著有无也。

教他悟道，是名“觉他”。异二乘阙利他，故云“简异二乘”。

“此由”下，明菩萨能得自觉觉他，俱分同佛。

言“有智故能自利”者，大智能达万法真如，自离生死，故云“自利”。

言“有悲故能利他”者，大悲能度众生妄见、生死众苦，故云“利他”。

“常”者，有谓“相续不断义”者，非也。

今谓：“常”者，同时之义（悲智同时，双行名“常”）。譬如有人安卧宝阁，梦殊死难，发声惊唤，傍人自知彼身本安，而为愍以救梦中苦。诸佛菩萨度生亦然：大智达众生，生死即涅槃；大悲度妄想，所见生死苦，悲智相即，同时（悲时常智，智时常悲）双行，故云“常能悲智双行”。《思益经》一（十五纸）云“佛不令众生出生死，入涅槃（智达生死即涅槃故），但为度妄想分别、生死涅槃二相耳（悲度妄想所见生死），此亦示常悲智双行，广如《大般若经》四百六十三说。

言“有无”者，生死名“有”（情有苦乐染净相故），涅槃名“无”（理无生死苦乐相故），智故不著生死之有（简异凡夫），悲故不著涅槃之无（简异二乘）。《仁王经》下（九纸）云“在有常修空，处空常万化，双照一切法”（文）。此文明“常悲智双行，不著有无”之义可见。

言“觉行穷满”者，简异菩萨。此由如来智行已穷，时劫已满，出过三位，故名为佛。

言“觉行”者，指二觉（自觉觉他）行，“行”名进趣。此约因位，菩萨所修二觉功德，渐进趣果，故名为“行”。

觉行既进致极，是名为“穷”。毫无所欠，是名为“满”。

二觉行德穷满称佛，简菩萨未得满，故云“简异菩萨”，“此”者指上觉行穷满。

言“智行”者，指觉行，自觉实智，觉他权智，其智行德已进致极，故云“已穷”。

言“时劫”者，三无数，如前既辨。

言“三位”者，指上凡夫、二乘菩萨。

言“出过”者，“出”，超出也；“过”，胜过也。

问：如净影嘉祥疏文作三觉释，全同今疏，与《楷定》义有何异耶？

答：彼此疏，语同意异。先辨异者，诸师所解三觉之义，偏属释迦。何以言之？嘉祥疏云“‘佛说’是能说，‘观’下是所说”（文）。台影同之，其文可见。但指释迦为能说佛，则其三觉之义，亦局属释迦耳。

今家能说佛通二尊，则三觉义亦通二尊。通局之异，如斯应知。

次解疏意。恐有二义：

一示释迦觉他悲愿，至今经会方得穷满，谓化前时觉他未满，至今经会方得穷满。何以言之？如《法华》（《方便品》）说“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异”（文）。至令等无异，为觉他穷满。虽欲令众如我无异，而常没凡愚奈犹不等何。

《譬喻品》云“舍利弗，汝于未来世，遇无量无边不可思议劫，供养若干千万亿佛，奉持正法，具足菩萨所行之道，当得作佛，号曰华光”（文）。舍利弗登住（出界）人，尚不能速作佛，况底下者，何时得道？

然则他经会，觉他愿未满。《法华论》下（十五纸）云“以本愿故，众生界未尽，愿非究竟，故言未满，非谓菩提不满足”（文）。

此则无边生界不尽，尚叹言觉他悲愿未满足，况于希遇佛法未蒙益者多哉！至今经说弥陀念佛，令一切群生如佛等无异，觉他悲愿，于此穷满。为示斯事故，论觉他穷满（念佛速得成佛之论，至下当决）。

问：释迦、诸佛以弥陀念佛，为自觉他德，出何圣典耶？

答：《小经》云“如我今者，称赞诸佛不可思议功德，彼诸佛等亦称说我不可思议功德。而作是言：‘释迦牟尼，能为甚难稀有之事，能于娑婆五浊恶世，得阿耨菩提，说是难信法’”（以上）。此明释迦、诸佛，互称赞其功德，而经中不思说释迦诸佛自德，但以证赞弥陀各为自己功德，此以弥陀念佛为觉他德之证。《楞伽经》说“十方觉他悲门诸佛，皆从弥陀界中出”者，亦示此义。《法事赞》上云“上从海德初际如来，乃至今时释迦诸佛，皆乘弘誓，悲智双行，不舍含情，三轮普化”。《口传钞》解云“从海德佛至本师释尊，番番出世诸佛，乘弥陀之弘誓，自利利他之旨显然也”（文）。今此疏文，以之可解。

问：若尔，释迦、诸佛觉他德，果劣于弥陀念佛功德耶？

答：法界生佛，所有诸善法，其体本来互相融摄，但由隔执（无明），令法不融，乃至等觉，无明未尽，有自他迭相见故，善法不融，则有优劣。诸佛穷尽无明隔执，自他互融，故无优劣。《大威德陀罗尼经》十三（初纸）云“诸佛如来无优劣者，穷尽无明满足明故”（文）。今日众生，念佛往生，无明已尽，则弥陀德即为己有。况于诸佛，弥陀觉他功德即是诸佛觉他，诸佛觉他功德即是弥陀觉他，其德互融，故无优劣。旧《华严》九（十一纸）云“如来一身即无量身，三世诸佛平等智慧，所化众生皆悉同等，令一切众生解深法界，悉得诸佛智慧光明”。《占察经》下（二十三纸）云“以一佛身即是一切诸佛身，一切诸佛身即是一佛身故。所有作业，亦皆共一”（文）。《散善义》言“一佛所化即是一切佛化，一切佛即是一佛所化”者，亦示此义。

勿以凡情，妄论优劣；又见彼平等，在安养真证，勿错会平等，乖专念教门。

《行文类》云“《华严经》言‘一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然’，斯等觉悟，皆以安养净刹之大利、佛愿难思之至德也”（文）。

二标就人立信之由，谓欲令众生先知二世尊是觉他已穷，大悲实语人。以就人立念佛信心，故示觉他穷满之义。所以示之者，谬解《摄论》之人，以立念佛别时意计，此执菩萨因人论说，却毁果人悲化之失。欲预遮彼颠倒之执，故示觉他穷满之德。“别时门”云“今时行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语，愿信佛语，不可执菩萨论，以为指南”（文）。

今言“觉行穷满”，是简异菩萨者，预遮彼执，其意可见。今疏异诸师，其义若斯乎。

言“说”者，口音陈唱，故名为“说”。

“口”，口业也。“音”，言音也。“陈”，陈告也。“唱”者，《字书》“导也，引也”（文）。口业言“音”，陈告教法，以尊众生，故云“口音陈唱”名“说”。此简他方余尘说法，且如《十住断结经》十四（二纸说），“上方有佛土，名曰安寂，佛名妙识。设欲说法，便自右胁着地，脚脚相累。众生见之，皆效如来，右胁着地，脚脚相累。悉各睡眠，是时彼佛，于睡眠中与诸众生神识说法，梦中得道”（以上）。彼国众生意根利故，如来令其各于梦中，意缘法尘，以悟佛道。余尘说法，随宜亦尔（如《维摩经》《入楞伽经》第四等说）。此界众生，其耳根利故，如来随宜施口音教。《楞严》六云“佛出娑婆界，此界真教体，清净在音闻，欲得三摩提，实以闻中入”（文）。

问：远（净影）疏云“口音陈唱，目之为疏”（文），同今释，楷定玄义云何见之？

答：此文亦语同意异。远疏等意（简余方余尘说法），如上所辨。试作三义，解今疏意：

一、显示今经正为灭后人。谓释迦教有三业说，光台现国是身业（神通轮）说，以定慧力，加被韦提，能见净境，别选安养，请别行者，即是释迦大定智慧意业（起心轮）说法。十六观门，是口业（说法轮）说（下言“六根通说”者是）。身意说化，局被韦提；口业所说，正为灭后。是故韦提为灭后请（文云“若佛灭后”等是），佛为未来说（文云“为未来世”等是），敕为末代传（文云“佛告阿难，汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者，说是观地法”是），偈云“释迦末法遗迹，欲示正为灭后，故简标口业说”。

二、示净教以闻为要，至得益门，当辨此义。

三、简弥陀身业（弥陀住立空中，示大悲救苦恼相，亦示凡夫即得往生，故云“显彰别意弘愿”，弘愿身业说法，口音陈唱有《大经》，故云“言弘愿者，如《大经》说”。然者，示今经显说释迦教也）说法，以标释迦口音说法。所以作此判者，为分二尊教也。与诸师异，其义若斯。又，如来对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异，或六根通说，相好亦然。

自下明说法有多种不同。

初二句标，“渐顿”下释。

释中有二：初二句明口说多种，“或六”下明根相多说。

言“渐顿”者，约所说法，一乘实教名“顿”，三乘权教名“渐”。应机所宜，授渐顿教，故云“随宜”。

言“隐彰有异”者，此约能说善巧。“隐”谓隐密，“彰”谓显彰。如众多人来聚一会，佛以一音，渐顿并陈，为宜渐机，隐顿彰渐。为宜顿机，隐渐彰顿，令各得道，故云“隐彰”（如前所引《称赞大乘功德经》说）。

若义论之，渐顿隐彰，便摄天台所立八教。“渐顿”之言，摄“化法”四（前三是渐，圆教是顿）；“隐彰”之言，摄“化仪”四（“隐”字摄秘密教，“彰”字摄余三教）。非今所要，故置之耳。

问：渐顿教化不同，不关今经首题“说”字，而今论之，有何由耶？

答：古会之凡有四说：

一者《传通记》云“题有通别，谓‘佛、说、经’三字是通，‘无量寿观’四字是别。今从名通，广约诸经”（此以今释，似为因论）。

二者《行观记》云“既言‘口音陈唱’名‘说’，闻者若谓口音所说局今经乎。欲谕此疑，故论六根相好通说”（无关之论，不足取耳）。

三者《了音钞》云“前门总叙一代说教，今就首题‘说’字，分一代说为二：一净土教。为下机说，言‘口音陈唱，故名为说’是。二圣道教。为利根说，言‘又如来对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异’是”（此似有所关，而非文旨耳）。

四者《观门义》云“今释‘说’字有其三重：初‘口音陈唱’者，正释今经本意，即指口音所说无量寿念佛法；次从‘如来对机’下至‘隐彰有异’，总举此土口音所说渐顿随宜万诸教；后言‘六根通说，相好亦然’者，此举十方六尘说法，此土他土多种说法，皆为开示念佛一法，欲示此本意故，论多种说”（此有所关，义如前辨，取舍任情）。

今试解文，则有二义：一约他经，二约今经。

一约他经者，化前序文中，总摄一代所说诸经（至《序分义》，当详此义）题摄一部，故就“说”字释出渐顿诸经说云“对机说法，多种不同，渐顿随宜，隐彰有异”。

二约今经者，正宗分所说要门定散是为渐教，弘愿念佛是称顿教（出《化身土》及《愚秃钞》）。二尊随机宜，开示渐顿教，为自力机。隐顿彰渐，即如显说定散文是。为他力机隐渐彰顿，如佛观中光明摄取、流通分中废立文是。首题“说”字含摄二尊渐顿隐彰，故释出耳。

“六根通说”者，此文颇难解，《传通记》云“六根说法，未得其证，经论多明六尘说法”（文）。六根说法出《华严经》（《止观》第一引《华严》云“或于此根入正受，或于彼根起出说”等），忠师岂不见耶？见而言未得者，由有所难解。何者？五色根各有二种，且如眼根：

一、浮尘根（血肉所成，在外可见）。如《楞伽》（浮尘根者，《楞严》第一说名浮根，百法第一是名扶根，胜义根者，百法第一名正根）说瞻视显法，动睛示法，是浮根说，对所化人，则色尘说（为眼识所缘故），不可别名为眼根说。

二、胜义根（在浮根里，有取境用，阙此根者，虽具浮根而不能见，如生盲人）。无色无声无香无触，不可以之说示法理，耳等四根皆亦如是。如《十住断结经》第十四（二纸）说，上方世界神识如来，于睡眠中神识说法，令诸大众梦中觉道。于佛虽是意根说法，而对所化则法尘说（为意识所缘故）。

“六根通说”，云何会之？《楷定记》云“六尘说法，对众生言；今言六根，于佛自论。互据一边，非相违也”（文）。虽有此义，恐未可耳。

今谓：六根说者，示他力观极致。

法常云“‘说’者，授与义。说己所证法，授与前众生”（《楷》引）。佛以六根德，授加被韦提，令得六根益，名为六根说。何者？安养净妙六入（当相即是第一义谛妙境界故），非是二乘三贤所缘，何况韦提，心想赢劣，未曾习观行，岂自能得缘？但因佛力故，得见彼净境，如《大经》说“目睹其色（指道树色），耳闻其音，鼻知其香，舌尝其味，身触其光，心以法缘，一切皆得甚深法忍。六根清彻，无诸恼患”（文）。此示彼国众生，缘境得六根益，当知韦提蒙佛神力，亲得见依正境，亦应得六根益。且如宝池观，德水具六入，佛加天眼，令见水色（“一一池水，七宝所成，其摩尼水，流注花间，寻树上下”），即眼根说；佛加天耳，令闻水声（其声微妙）演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好，即耳根说；佛加鼻根，令知其香（彼土尘尘皆以百千种香合成，疏云“不臭是香入摄”），即鼻根说；佛加舌根，令觉其味（甘露妙味），即舌根说；佛加身根，令触其水（《觉经》“冷软”名“触”），即身根说；佛加智力，令缘水德，开神除垢，是意根说（《妙宗钞》释池观文云“虽成六入，无非妙境，故令行者速证无生”）。池观既尔，余观悉然，净土中人得六根益，犹由佛力。故经叹言“无量寿佛本愿力故”，何况韦提秽国凡夫，见闻觉知依正妙境，但由二尊六根加力。故经约释迦云“以佛力故”，至杂想文，毕竟从弥陀云“彼如来宿愿力故”，此则六根通说之释，示他力观之极致也。古注解之，但为余方六尘说者，失但意乎。

“相好亦然”者，别指弥陀说。“六根”与“相好”对论，有四句：一根非相，如意根是；二相非根，如身光等；三亦根亦相，如眼鼻舌等；四非根非相，如依报众色。佛放身光住立空中，显彰别意弘愿，故云“相好亦然”。

应念随缘，皆蒙（志无不留）证益也。

此总结口音、根相说之益。

言“应念”者，约鉴机。谓佛鉴机，应其心念，或以口音，或以根相，说法施益，故云“应念皆蒙证益”。《定善义》云“如众生意，随彼心念，皆应度之”（文）。

言“随缘”者，约机随教。谓众生随教缘，如说修者得益，故云“随缘皆蒙证益”。前云“随缘者皆蒙解脱”是。此文通结化前序文所含诸经多说之益，别结今经二尊说益，以首题“说”字，所含义故也。

言“无量寿”者，乃是此地汉音。言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。

自下解释“无量寿”。

中先约念佛（“言无量寿者”下至“人法并彰”，故名阿弥陀佛九十字），次约观佛（“又，言人法者，是所观之境”以下），古为难解，学者注思.

牒题三字，故云“言”者，《传》云“今经是宋代译，应言宋音，而后汉明帝时佛法始来震旦，故从最初且云‘汉音’”。

言“南无”等者，牒六字梵名。

言“又是”者，对上“乃是”，上直牒题（首题三字），定其汉名，故云“乃是此地汉音”，今牒六字，定其梵音，义端是别，故云“又是”。

问：“言、者”二字，是牒释文体，然首题“无量寿”虽阿弥陀汉名，而“南无佛”三字所无，何缘牒举六字名耶？

答：有解曰“梵本首题，或应有标此六字乎”（《楷》云“此无据未足指南耳”），有云“此非牒文，唯就首题汉名（三字）欲作梵汉相对之释，故举六字梵音而已”（《楷》云“此违文言，既云言南无等，正是牒释之文体故”）。《传通记》云“经题虽无‘南无佛’言，而此六字，一经肝心，一宗要行，故因‘无量寿’以预释出耳”（文）。此解契当经疏旨，但眼未详牒释由耳。《楷定记》云“今立科名，言‘无量寿’下至‘正音’四句，直示首题玄旨。自古讲者未曾措心，可谓先代未闻宜矣。末学不了首题三字义含六字，所以唯就三字汉名牒举义中所含六字，直示首题念佛三昧玄义分齐”（文）。

此解佳也，今详文旨，此就首题开二尊教，以上三觉释佛，其义通二尊矣。

言“口音陈唱”者，指释迦口轮说，下云“又言人法”者是。

“所观之境”等，指释迦所说观佛三昧教（“序题门”云“娑婆化主，因其请故，广开净土要门”者是）。

言“相好亦然”者，指弥陀身轮说（“应声即现，住立空中”）。

言“无量寿”者，指彼弘愿教（“序题门”云“安乐能人，显彰别意弘愿”者是）。

然弘愿教，正为苦机，下辈文云“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”（文）。欲示弘愿教正被临狱机，故就下辈明文牒六字梵名云“言南无阿弥陀佛”者（“别时门”就下辈十念牒举六字，示愿行具足之义亦斯意）。

问：首题“无量寿”，含“南无佛”义否？若不含者，就下辈文牒六字梵名者，犹文义非玄义；若谓含者，其义云何？

答：由含故，具牒六字，云何含南无。如《弥陀经》说“光寿无量故号为阿弥陀”。光寿二德，体一相即，随举则摄，犹如波水（如前具辨）。今题寿德，此“无量寿”即是智光，具南无益。何者？光明照破一切众生无明疑惑障碍，令其发起南无信慧，摄取不舍名阿弥陀，岂非光明具南无益？如旧《华严》三十五（三纸）说“邪见犯戒、无智邪命、生盲众生，虽不见佛智慧日光，亦为如来智慧日光之所饶益。除灭四大一切诸苦，身体安乐，断一切烦恼毒痛根本”（文）。此明诸佛智慧光明，能破诸障，令生道心。何况弥陀别愿光益？《觉经》（第一）叹言“弥陀佛光，诸佛光明中之王也”，《大经》叹言“诸佛光明所不能及，一切诸佛、声闻、缘觉、诸菩萨众，咸共叹誉”。良以其光，能破诸障，令生南无信慧故也。故《礼赞》云“《阿弥陀经》及《观经》云，彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍故，故名阿弥陀”（文）。“别时门”以南无为法体所具愿，《礼赞》言“以光明名号，摄化十方，但使信心求念”，以示光明所发信心。并是“无量寿”含“南无”之义，故就“无量寿”，牒“南无”二字，以示机法一体、别意弘愿果名。是为楷定玄义分耳。

含“佛”字者，见下释文。

又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉：故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。

上就首题三字，标举六字梵音。今作梵汉六字对释，义端是别，故置“又”字。

问：小本开示阿弥陀名义，具明光明、寿命二德，今释何但举寿德耶？

答：解有四义：一、以相即故；二、依就寿德，示同体义故。以上二义，如前所辨。三、顺首题，举寿德故；四、对下句言“佛者是觉”故（“觉”谓觉智，智即光明）。故言下结汉名六字，此乃下结释首题具略意。谓题从略，标“无量寿”，而此三字含“归命觉”，则是“归命无量寿觉”。言“归命无量寿觉”者，即是“南无阿弥陀佛”。“梵汉相对，其意如此”，所以言之者。

首题“无量寿”，即是“南无阿弥陀佛”，既以此法为首题故，一部文文皆宗念佛，故云“此经定散文中，唯标专念名号得生”。欲示此意故，结释云“梵汉相对，其义如此”。

今言“无量寿”者是法，“觉”（《印本》著“登物声”，今著“顶留助声”）者（即本训“波今训比登”）是人。人法并彰，故名阿弥陀佛。

上就首题三字（无量寿），牒举六字梵名。

其三字中含“南无”者，道理必然，故不别释。

今释三字含“佛”之义。

“今言”下至“是人”，正释三字含佛之义。

今言“无量寿”者，牒首题三字。

问：上既释首题三字（“言‘无量寿’者，是此地汉音”），今复牒之，岂非重累？

答：上就题三字汉名，开出六字梵名，示宗极，故牒焉。今欲显示首题三字含“佛”之义，故重牒之。

云“今言”者，故置“言、者”辞。

如来所觉涅槃常法，名“无量寿”，故云“是法”（“无量寿”者，是所觉法）。

佛，能觉法之人，故云“觉者是人”（助声及训着眼，勿混《印本》助声）。

其能觉人，即名为佛。当知首题举所觉法，摄能觉人，示法即人。例如《僧伽咤经》二（四纸）云“僧伽咤法，能示佛身，为人说法；此法如是，与佛平等”（文）。如座观初，弥陀应除“苦恼法”声，即现立空者，示人即是法，人法相即，其体无二。当知首题无量寿法，固含佛也，其理必矣。

“人法”下还前牒六字梵名，结释梵名“人法并彰，故名阿弥陀佛”。释文义势，盖如斯乎，故《注》异解，取舍任情。

问：准此释佛文，则应释“南无”云“言‘无量寿觉’者是所归，‘归命’者是能归，能归所归并彰，故名南无阿弥陀佛”，而文略之，有何由耶？

答：具“南无”益，名阿弥陀（如上具辨）。又，下“别时门”就六字梵音释“愿行具足”，是其文义故，故不别释耳。

又，言“人法”者，是所观之境。

上来约弥陀弘愿教释名，自下就释迦要门教释名。

义门各别，故置“又”辞，直牒上“人法”，故置“言、者”辞。此示从念佛开观佛三昧。

须约名体，相即解文（梁《摄论》云“名事”，唐《摄论》云“名义”；今云“名体”，以便耳餐）。

“阿弥陀佛”四字，即是其人法名；色心，即是其人法体（“言人法者，是所观境”者，上结念佛三昧名云“人法并彰，故名阿弥陀佛”。今欲示念佛三昧，是故牒举念佛三昧。结文云“言人法者，是所观之境”。然念佛三昧是名，观佛三昧是体，名体相即，如珠与光。至得益门，具引明证）。名体相即，如珠与光（至得益门，当引金言，详辨此义）。

虽是相即，而以其名用，为选择本愿正行。所以然者，名可闻而称念，体可观而眼见，名易信行，观难修成。超世悲愿，正为鄙凡，故以体德摄在名号，但以名号为本愿要。是故佛观明彼佛光唯摄称名念佛众生，流通废观唯劝持名。故今释中先就三字（无量寿）牒举六字梵名，以明念佛三昧。乃言“人法并彰，故名阿弥陀佛”，以结念佛三昧宗。但以迷情轻名重体，为引之故，从念开观。今牒念佛结文云“又，言‘人法’者”，乃言“是所观之境”，示从念佛开观佛。牒释文势，其意可见。当知名体相即，唯一弘愿所成。而从权机，见之观佛；从一实机，见之念佛。前言“安乐能人，显彰别意弘愿”，“显彰”二字，其旨在此。

言“所言观境”者，对能观智者也。

即有其二：一者依报，二者正报。

释观佛中，此先总释。“就依报”下，是别释也。

“即有其二”者，示从略开广。阿弥陀佛人法是略，依正主伴庄严是广。略即广故（如水即波），云“即有二”。“即”字显示广略相即，义略他师。他师意谓“就三严中，佛境为胜，余二为劣，胜必摄劣，故举胜境题‘无量寿’”，如斯所解，但明主严，名阿弥陀，未明眷属亦阿弥陀，况依报乎？今欲显示广略相即、三严同一阿弥陀佛人法名义功德法门，故置“即”辞，永异他师（具如前辨）。

《安心决定钞》云“依报至宝树，一个莫不为极恶我曹，故机法一体乃南无阿弥陀佛也。正报从眉间白毫相至十辐轮足下，成就常没众生愿行之尊相，故亦机法一体，乃南无阿弥陀佛也”（文）。此明三严同酬机法一体愿因，因一果一，依正不二，因果不二，唯是南无阿弥陀佛名义功德，契称《论》判“三种成就，愿心庄严，入一法句，真实智慧无为法身”，及今释意，可服膺哉！

言“依报”者，所居国土，所依住处，故名为“依”，酬报净业，故名为“报”。

言“正报”者，是能居人，主伴色心各正所用，故名为“正”，酬其净因，故名为“报”。

问：既开佛为三严境（所观之境），然依报中有日、水、冰，是娑婆界有漏依报，未审此亦即彼佛体人法名义功德事耶？若谓然者，应属真依，下文何释言“假依”耶？

答：《旧记》十七右以下至文终。

就依报中，即有其三。

一者地下庄严，即一切宝幢光明互相映发等是。

自下别释三严之境。

就中先举依报三种。

问：下又言“依报”者下，分别十三所观依正通别真假，其文可见。今所举三种（地下、地上、虚空三严）是何观境耶？

答：旧解曰“此举水观境中三种”（《音》《钞》《楷》所引）。

议曰：水观、地上严中，不说池林。又，空严中不说花网、宝云、化鸟。今文列之，岂水观境？西山义曰“此举韦提光台所见依报庄严”（《了钞》及《楷》所传），此解佳矣。

今更详之。

问：光台文不说三种，何以谓是光台所见？

答：此三种见依观文（正宗所说，依报七观），开光台所见为依报七观，故取依观三种，明光台所见耳（因论既言开光台见为依报七观，然其七观中，日、水、冰想境是有漏假依，此亦为光台所见否？若谓所现见，则违经释说，但现净妙国土，别选安乐净国；若谓非所现见，何谓开光台见？进退有难，学者思焉）。

先举光台见，后料简正宗所说观境者，今试作三解：

一为拣他教闻见次第故。谓他诸教，先闻佛说，次修观行，观成以后，方见圣境。先闻后见，浅深次第。韦提亦初守此次第，故初请言“唯愿世尊为我广说无忧恼处”（先请闻说），“教我观于清净业处”（次请修观见境）。然佛不说，而现令见；后因其请（“教我思惟，教我正受”），为说令闻（前言“因其请故，广开净土要门”）。此显先见后闻次第，辨定一经序（现见）、正（说闻）分齐，拣异他经闻见次第。为示之故，先举光台所见依报，后分别所闻正宗观门境。

二为示从光台开正宗观门故。谓依显文，则光台时，但现依报，未现正报，又未曾说定散教法。《疏》云“总未言说”者是。若依隐义，依正俱现，又说定散教，令韦提见闻。《疏》云“亦非无时佛语”者是。若光台而止，末俗何蒙益？故从光台，开正宗说，以被灭后贼害众生，为示之故，且就显文，先举光台所见依报，后料简正宗所说观门境。从序开正，义势可见，至定散门，广料简之。

三为示由闻成见密意故。谓正宗观门，但为末俗说（韦提唯为佛灭后众生请，佛为未来贼害者说，前偈叹之言“末法之遗迹”），然韦提光台虽已见净国，而未显闻未来遗教，不闻之见，却同未见，故夺已见，属未见云“当得见彼清净国土”，闻未来说时，方得成见益，故经末云“说是语时（总指正宗未来法说），韦提应时即见极乐，见佛及二菩萨，欢喜得生忍”。得益门云“料简韦提闻佛正说得益分齐”。当知今文，先举光台所见依严，结云“虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实胜相”，欲示由闻说，成其见益故。

次料简正说观境，如得益料简正说观境，如得益料简此义。

言“一切宝幢”者，经云“下有金刚七宝金幢，擎瑠璃地”（文）。瑠璃地下，有七宝幢（幡柱名为幢，训“波多左保”）。其幢擎地，如基盘脚。宝幢无量，故云“一切”。《定善义》云“地下庄严七宝幢，无量无边无数亿”（文）。

“光明互相映发等”者，经云“其幢八方（四方四维），八楞（八角八面）具足，一一方面百宝所成，一一宝珠百千光明，一一光明八万四千色，映瑠璃地”（文）。光光相照，谓之“映发”。今文地下、地上虚空二种之下，各置“等”字。

《传通记》云“地上文中所言‘等’者，等取华座”。地下、地上文言“等”者，同向上等。《楷定记》云“此三总摄尽虚空界无尽庄严，故三种下皆置‘等’字”（文）。

准《定善义》，将释三种。

先引《论》言“观彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”，今文结言“如前虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实胜相”。此总结成依报庄严，则《楷定记》所解可矣。

二者地上庄严，即一切宝地池林、宝楼宫阁等是。

“宝地”如第三地想观所说，“池”如第五宝池观说，“林”如第四宝树观说，“宝楼宫阁”如第六观（宝楼观说）。此与观门列次不同，盖标示光台同时现见乎。

三者虚空庄严，一切变化宝宫、华网宝云、化鸟风光、动发声乐等是。

言“变化”者，如宝珠光化为鸟等，随时变现，名“变化”（“变”译“加波里加加留”。“化”字译“加波里几留”）。显现常住者，名常住庄严（如池林等），地上、虚空各有其二。如树观说宝树果光化成幡盖，盖中映现大千世界一切佛事，是其地上变化庄严。如同观妙真珠网弥覆树上，一一树上有七重网，一一网间有五百亿妙华宫殿，是其虚空常住庄严。今文地上举常住者，以摄变化；虚空庄严举变化者（标言“一切变化”者是），以摄常住，非谓空严但变化也。

言“宝宫”者，如水观说“一一宝中有五百色光，其光如华，（止）悬处虚空，楼阁千万，百宝合成”（此明虚空庄严，《定善义》科之云“明光变成楼阁”）。

言“华网”者，谓宝网也（花者，称美之辞）。座观文说此莲华台妙真珠网为交饰者，地上常住宝网，非虚空变化网。按此华网、宝云二种，举佛华座庄严珠光变化德用，文云“一一金色遍其宝土，处处变化，各作异相，或为金刚台，或作真珠网（今言“华网”），或作杂华云（今言“宝云”），于十方面随意变现，施作佛事”（文）。

言“化鸟”者，池观文云“如意珠王，涌出金色微妙光明，其光化为百宝色鸟，常赞念佛念法念僧”（文）。

“风光”等者，水观文云“八种清风，从光明出（风光），鼓（“鼓”谓动鼓，即今“动”字）此乐器，演说苦、空、无常、无我之音（言“演说”者，“发”字义也；“音”者，即今声字）。

问：“声乐”者，是乐声耶？若尔，宜言“乐声（如言“乐声无非法音”）、乐音”（如言“万种乐音”），诸文皆称“乐音”，今言“声乐”者何？

答：若言“乐声”，则似乐音。今欲标化鸟、风、光、树、水等皆出妙法声，故言“声乐”乎。古来难云“化鸟有情，应属正报，何属依报？”《传通记》云“虽是有情，而属依者，经说依报中处处明化鸟。池观文云‘其光化为百宝色鸟’，像观文云‘凫雁鸳鸯皆说妙法’，普观文云‘水鸟树林，皆演妙法’，准之，化鸟虽是正报，成空庄严，故属依报”（《观记》初解，全同此义）。

议曰：虽有情在空故属依，若尔，如经中说“无量尘数分身三尊”（普观说“化身无数”是），云集极乐，侧塞空中，亦属虚空依严可耶？《传通》又云“又以化鸟属依报者，非身相应化（化非情物为有情形，名为非身相应化矣），无有心、心所。无心意故，即非情摄；非情摄故，属依报摄。经云“如意珠王，涌出金色微妙光明，其光化为百宝色鸟，明知非身相应化也”（文）。

议曰：若尔，如《大经》说华中出光，光中出佛，一一诸佛说法度生，此亦可谓非情所化（非耳相应化摄），则是非情依报摄耶？

《楷定记》云“虚空化鸟，非实有情，故属依报”（文）。

议曰：若尔，《论》明“依正主伴俱同入一法句，真实智慧无为法身”，智慧法身亦非情耶？

今谓：权教不许依报即是真如（佛性）为非情。《金錍论》（十四纸）言“‘木石无心’之语，生乎小宗”（藏通别教，总名小宗）者，此义矣。

实教说依报即真如佛性，无有点物可为非情。《显性录》一（二十纸）言“大宗泯无情之称”者是也。具如《止观辅行》一之一（四十四纸）辨此义，当知依报亦即有情。

《论》长行云“三种庄严入一法句，真实智慧无为法身”（以上），此明依报尘尘即是光寿法身，同一弥陀。“释名门”从阿弥陀佛人法名义开依正者，即此义也。《五会赞》（末卷十纸）云“弟子发愿时，愿作七宝池”（文）。池若无情者，岂发此愿耶？棕榈叶散夜叉头，芍药花开菩萨面。有情非情，随业殊感，勿以凡情执定相焉。

问：若同有情，何以分依正？

答：此须约广略相入分别。约略门体，则依正不二（唯一阿弥陀耳）；约广门德用，则不二而二。就所受用德，则名为依报；就能受用人，则名为正报。不二而二，二而不二，相即无碍，是名“相入”；就广门德用，分依正二报，非约有情无情分之。《论注》下云“众生（正报主伴）乃器（依报庄严），复不得异（略故）不得一（广故）。不一则义分（分依正二），不异同清净”（一法句名为清净句）。此明依正不二而就广门德用以义分依正，非约情非情。

天台《净名经疏》一（九纸）云“真如佛性，非身（正报）非土（依报），而说身土，离身无土，离土无身，其名‘土’者，一法二义”（文）。他宗圆极谈，可为准例耳。

如前虽有三种差别，皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也。

此结光台所见依严。

言“净国”者，拣异秽土。

言“无漏”者，拣异有漏。烦恼名“漏”，漏出六根，作众过故（训“毛留留”），令人漏落生死界故（训“毛罗须”）。

净国依报庄严是无漏业所感，异秽土有漏业所感日、水、冰境，故拣异云“净国无漏”。

言“真实之胜相”者，拣秽土假依报（日、水、冰境，名假依报）。正宗观门，备假见真，光台所见，由佛力故，不借假依，直见真依，故但举其真云“无漏真实胜相”，此者指前三种依严。总此三种，都摄无边依严尽，故云“总结成依报庄严”也。

又，言“依报”者，从日观下至华座观以来，总明依报。

自下就正宗分别所观境（通别真假）。

与前义别，故置“又”言。

“总明”之言，拣他师解。谓嘉祥、天台华坐属正报，今与前六观同属依报摄，故拣异云“总明依报”。

问：《论》以华坐属佛正报德（说佛八种壮严功德，其中第一名庄严座功德成就），今属依者，非违《论》耶？

答：有解“正报有通别二种（主严是别，眷属是通），今欲示依，亦有通别，故以华座属依报摄”，《楷定记》云“今属依者，欲于依正各辨通别真假故也”（文），此未得会违论之难。今按座观文，含广略二义：

含略义者，“许说文”云“除苦恼法”，《疏》释之云“华座观法”，弥陀应此声即现者，示佛体即正觉华座，依正不二，是略门义。

含广义者，“示观仪”言“若欲念彼佛者，当先作此华座想”（文）。

此就观门，分别依正，乃广门义。《论》就略门，属正报德；今就广门，开属依报。互示一边，非相违耳。况复广略相入，则《论》《释》归一致，从阿弥陀佛人法开依正意，示广略相入义也。

又按：华坐嘱依报者，预标弥陀报身之义，密破他师谓应身乎。何者？“二乘门”引《同性经》说“净土中成佛悉是报身”（文），证明弥陀唯报非化，如秽土应身，或以草为座，或以天衣为座成道。虽有莲华为座，而其华不极妙。《论》判此妙华座言“无量大宝王，微妙净华台”（《论注》引座观文释今《论》文可知）。坐此妙华成正觉者，定是净土中成佛乃报身。为标此义故，分局依报焉。

就此依报中，即有通有别。言“别”者，华座一观是其别依，唯属弥陀佛也。

创学须解通别名义。

问：论法相，一切正报，别业所感，各自受用，不与他共，故名“别报”（即别正报）。一切依报，同业所感，与他共享，故名“共报”（即通正报）。今于依报，各论通别，弥陀别正，其义可尔；眷属正报，亦自受用，不通他受用，何名通正耶？

答：今所论，异常途说。眷属正报虽各自用，而同佛愿所令感，非自别业所感，故不可名“别正”。其依报者，虽共受用，名为“通依”，而是弥陀愿力所成，不同约同业所感名报。如《摄论》言“有众共用，而非共因，如生净土凡圣等辈，直生佛土，无自变故”，即此义也。今约主伴以论通别，主是独尊，故名“别正”；别正所用，故名“别依”。眷属是等类，故名“通正报”；通正所用，故名“通依”。通别之义，如斯应知。

言“一观”者，何不言境（华坐是所观境）？《楷定记》云“举观显境，下去皆尔”（文）。

“唯属弥陀”者，释别依之名。华座唯是佛独受用，不与众共，故名“别依”。

问：此华座唯佛受用，眷属不能得受用耶？

答：到真土者，与佛同受用。此义宗要，不可不辨。经说华座得成由云“如此妙华，是本法藏比丘愿力所成”（文）。此明念佛往生本愿所成妙华，此华即名分陀利华。北本《涅槃》（十七二十三）叹如来言“人中莲华，分陀利华”，今经称赞念佛行者云“是人中分陀利华”。所以与佛同嘉誉者，由具领正觉华座之德故。故《论》说当生益云“正觉华化生”，既从弥陀觉华化生，岂非受用佛华座耶？

问：既言与弥陀同受用觉华座，若尔，眷属亦皆佛耶？

答：悉皆佛。故《如来会》（下卷）说当果云“若当生者，皆悉究竟无上菩提（智光无量），到涅槃处（寿命无量）”。既言“究竟”，岂非果佛？故《论》判主伴同入一法句，真实智慧无为法身（光寿无量，同一弥陀）。今家《事赞》亦示之云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”。前从阿弥陀佛人法开三严者，亦主“主伴同一弥陀受用华座”，断可信矣。

此就略门，论通别不二耳。

问：尔何于依正各分其通别耶？

答：有其二由：一为示主伴庄严妙相故，二为明如来二利功德故。论说阿弥陀佛八种功德（八种功德中，庄严大众功德成就，庄严主功德成就者，是其主伴）竟云“略说八句，示现如来自利（别正别，依荘严功）利他（眷属通正功德成就）功德庄严次第成就”（文）。此就广门，分其通别。广略相入故，无所相妨矣。

余上六观，是其通依，即属法界之凡圣。

“余上六观”者，指日、水、地、树、池、楼六观境，皆其通依也。

言“法界之凡圣”者，十方九界人也。《传通记》云“十方来生凡圣之类，得生以后共同受用”（文）。此约已生之类，尔者何称“凡”耶？又于次文有所妨也（义如次下所辨）。今此不问愿无愿人，通指九界凡圣类也。弥陀依严固备法界凡圣受用，故云“属”也。

但使得生者共同受用，故言通也。

此释伏疑。

疑曰：既说等属法界凡圣所受，若尔，不愿生者亦可得受用耶？

释曰：虽属而不愿求，未得生者，不得受用，但使得生者共同受用耳。六观依报，是得生者共所受用，故言“通依”。然得生者有其二类：一即身生（现入定聚），二舍身生。下明眷属庄严文云“现在彼众（舍身生者）及十方法界同生者（即身生者）是”（文）。

问：六观中，日、水乃是此土假依，地、树、池、楼是彼真依，即身生者，亦受真耶？

答：有解云“即身、舍身共得生者，总言受用，而即身者受用假依，舍身生者受用真依。言总意别”（《楷定记》载）。

议曰：此解虽无过失，而一往义，未尽实义。

今谓：即身者，五根未受用而有意根受用之义，《散善义》云“真实心中意业思想观察忆念得佛依正，如现目前”（文）。意业思想，是受用义。又，《舟赞》云“人能念佛佛还念，凡圣相知境相照”（文）。相知、相照，岂非受用？《观念门》云“一切凡夫，但使倾心，定有见义”（文）。此明心见，亦受用义。《舟赞》又云“欣则净土常居”（文），既有常居益，宁无受用义？

问：舍身生者，亦用假依耶？

答：有解曰“日、水乃是此土事物，非彼通依，然假以表真（表彼光明，表可平地），故属通依摄。属通依故，说云共用。若论其实，无用假耳”（以上）。

《楷定记》解亦似此义，文云“日、水虽此界事，假以表真，亦名通依。属通依故，亦说共享”（文）。

今谓：《论》判云“华藏界”，娑婆日、水，即是华藏第十三重刹中庄严，岂不受用？虽常受用，而异凡见（一水四见）。《法华经》（《寿量品》）云“如来如实知见三界之相，不如三界，见于三界”（以上），准之可知。

问曰：《论》曰即身生入受真依者，非文正意。何者？今就依报论受，身所依处名为依报。舍身生者，以彼真依为身所依，故名“受用”，今拣言“但使得生者，共同受用”，即此意矣。即身生者，未为所依，何名受用？若以心见为受用者，华座亦心所见，则所受应通依，《楷定记》论同之，文云“身所依处名依报，故就得生义，名受名依。若取想见名受用者，华座、佛身亦应通依，故前一义（即身生者，受真依义）未文正意”，此义如何？

答：受用义广通身心。舍身生者，心身俱受彼真依报；即身生者，心见真依，亦名受用。如《疏》二言“唯有定心，与前境合，名为正受”，此明心眼见彼真境，名为正受。“受”即受用。高祖言“正受则金刚真心，信心想见亦即受用”。

当知今言“使得生者共受用”者，通明舍身、即身二得生者受用，义如向辨。华座虽亦心所受用，而就广门，分主伴相，故称“别依”，义门各别。不可例难谓“若心见，所受华座别依报，亦应通依”耳。

又，就此六中，即有真有假。言“假”者，即日想、水想、冰想等，是其假依，由是此界中相似可见境相故。

初二句标。上分通别，下论真假。

义门是异，故置“又”言。

言“此六”者，通依六。

“言假”下释，“等”字等上，由是下正释假依义。

“是”字指上日、水、冰也。

日似彼国依报光明，水似彼国地面平坦，冰似瑠璃地内外映彻相，故云“相似”。

眼根所对，故云“可见”，所观日境，可分日相。

日等名假，有其二义：

一相似义。似彼真境，似而不真，故名为假。文言相似，以释假是。

二假借义。真难乍见，借日等境，比见真境。日等所借，故名为假。

问：《疏》三云“欲令众生识知弥陀依正二报种种庄严光明等相，超过此日百千万倍”，此则日观境不但表通依，亦表别依光（下辈文云“见金莲华，犹如日轮”，此示日观表华座光）及别正报光，今何偏属通假依耶？

答：依义通论，虽表依正光，而在依报初，故属假依耳。水想、冰想虽同一观，而所表异（水表可平，冰表映彻），故今别开列水、冰。

言“真依”者，即从瑠璃地下至宝楼观以来，是其真依，由是彼国真实无漏可见境相故。

言“瑠璃地”者，总指水观中言“见瑠璃地下三种庄严”（地下上空）。

问：水观中先观假水，想可平地，次观假冰，想瑠璃地。经文虽言“见瑠璃地”，而犹想像见，非真瑠璃地，故经结云“是为水想”，应属假依，何属真耶？

答：有二义：一约境体。谓徒能观假想，则虽犹不真依，而约所观境，本质属真依。二约观成。谓瑠璃地假想成已，即见真瑠璃地，故从观成属真。

问：华座是真，今何除之耶？

答：前已言“别依明真”，故不复论其真而已。

“由是”下释真，“是”字指地等。

言“真实”者，拣上相似。

“无漏”之名，如前既辨。

问：真依中有可闻境，如风、乐、鸟说法音声，今何不举可闻境耶？

答：举色摄声，但是文略耳。

二就正报中，亦有其二：一者主庄严，即阿弥陀佛是。二者圣众庄严，即现在彼众及十方法界同生者是。

前总科云“所观之境即有其二：一者依报，二者正报”（文）。

向来释依报竟，故此科次来矣。

“亦有二”者，有解“对前释依报中，有通别二及真假二，故云亦二”（《商量》同之）。

议曰：次下文云“又就此正报中，亦有通有别（乃至）即此别中有真有假”（文），此二个“亦”字，对前依有二（通别真假）。若谓“今亦二”辞对前“依有二”者，则为烦重，岂其然耶？今此“亦”字，有别所对，谓前释依报，先举光台见，次就观门境，分通别真假。今释正报次第亦同，故置“亦”字，非对数同。《楷定记》云“‘亦’者，同先指彼境（光台依报）意，非同数也”（文）。

今此一节，先举光台所见正报，《楷定记》云“光台现国，未显正报，文故隐密，理必并现。今既玄义，故依义说”（文）。光台见正报义，见“定散门”及“得益门”，至文可辨。

“主庄严”者，佛是独尊，故名为“主”；色心离垢，微妙严净，故名“庄严”（“庄”，盛饰也，“严”者，极饰，又威重也）。是名自体庄严，伴及依亦准之。又，主、伴及依，三互成庄严，是外相庄严，义如《楷》略辨。

“圣众严”者，证真正理，故名为“圣”；等同伴类，故名为“众”。

“现在等”者，旧有三解：

一曰“旧住众名‘现在彼众’，十方新往者，名‘法界同生’”（《观记》第三解，《传通记》所解及《了音钞》全同此解）。此以“同生”属已生人，则与“现在彼众”无别。何置“及”字简别之为（《楷》亦斥之，其文可见）？

二曰“自国眷属名为‘现在彼众’，他方来生诸菩萨众为极乐界圣众严，故名‘同生’者”（《观记》初解）。此亦“同生”属已生类，则与前解同，不可也。

三曰“已生人名‘现在彼众’，娑婆念佛人，名为‘同生’者，发得三心者，得生之类故”（《楷定记》取之为正义，可见）。《观记》取之，乃自叹云“念佛行者预映极乐，是阿弥陀笠标吉祥庄严”者也（西山口传，于曼陀罗眷属庄严图中，有黑衣人相者，此标娑婆念佛众生虽处黑恶法中，而入彼众严数。言“预映”者，盖此义乎）《传通记》云“上举已生（现在彼众），下举未生（法界同生）。谓已生者，不论新旧，已在净土，故名‘现在彼众’；决定往生心行具者，因中说果，亦云‘圣众’”。以上二义，俱是相传，但常被用前义（旧住名“现在彼众”，新往名“同生者”）。现生定聚，为相传义，而其不以为常谈者，为遮安堵懈怠过乎。镇徒中毁我祖“平生业成”说者，与我徒中妄夸定聚废报恩行者，俱边见类耳。

问：同生者未证正理，宛尔旧凡人，何称圣众耶？

答：有异释。

《传通记》云“因中说果，亦云‘圣众’”。

《楷定记》云“或从胜说”（文），意谓彼众及同生者虽同眷属，而彼众者既证正理，其德殊胜，从胜名圣。

以上二解，取舍任情。

今谓：同生者，亦得名为圣。《大弥陀》（下卷）云“善男善女，闻阿弥陀佛声，一时欢喜，衣毛为起，泪即出者，皆前世作佛道（宿善），若他方佛、故菩萨，非凡夫”（文）。其德胜过新学菩萨，故说云“故”，称非凡夫，岂非圣耶？

言“十方”者，语出佛观（“遍照十方”）。

言“法界”者，语在像观。众生心识，名为“法界”。“界”是因义，谓众生心能生诸法（十界诸法），故名“法界”。《论注》上云“以心能生世间（六凡）出世间（四圣）一切诸法故，名心为法界”（文）。

言“同生”者，“同”有五义：

一、三世同。无量寿德，竖彻三际，摄三世人，令同生故，如小本说三世发愿得生者是。今云“现在彼众”，总是其已生人；“法界同生”取现当生。

二、十方同。从十方国，同来生故。如祖赞云“已今当往生者，不但此土众生，从十方佛土来生，无量无数不可计”（文）。初句明三世同，次二句十方同。

三、万机同。如“序题”云“一切善恶凡夫得生”。

四、一因同。如《论注》言“同一念佛无别道故”，“序题门”云“皆乘弥陀大愿业力为增上缘”。

五、一果同。因既一因（佛因），果亦一故。《如来会》说“皆悉究竟无上菩提到涅槃处”。《论》判主伴入一法句。《法事赞》言“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”，并此义矣。

问：此圣众庄严相者，当于正宗，何观境耶？

答：《楷定记》云“此义幽隐，古来未决。先引破异解，次具出自解。今不暇辨，见者择焉”。

按：“现在彼众”者，总通诸观之境，化佛菩萨、化天童子及清净大海众，皆是现在彼众（《楷》亦指之）。

“同生”者，“者”指佛观境。观见弥陀者，即见彼佛光摄取十方念佛众生，蒙光摄者现入定聚；住定聚故，即同生者，岂非佛观所观境耶？当知“同生”者，唯是念佛益。先就首题三字牒举六字梵名，明念佛三昧者，为示今此现身定聚同生者之妙益故矣。

又，就此正报中，亦有通有别。言“别”者，即可弥陀佛是也。

自下约正宗所说观门境，分通别真假。

与上举光台义门是异，故置“又”字。

“此正报”者，指上主伴。

“亦有”者，对上依报有通别。下云“亦有真有假”亦准知。

通别名义，如前既辨。

问：准前言“又，言依报者，从日观下至华座观以来，总明依报”，则今亦应云“又言正报者，从像观下至杂想观以来，总明正报”，何略之耶？

答：理在不言，可准知故也。又，欲标此正报观中兼摄九品三辈观义（三辈自生观，义同普观故）。若置上件之言，则似不摄三观，为此义故，不言而已。

即此别中，亦有真有假。言“假正报”者，即第八像观是也，观音势至等亦如是。

“即”者，拣异前别依报唯真无假（无假观文），示别正中自有真假，故云“即此别中亦”等。

问：第八像观通三尊假正（观世音像坐左华座，大势至像坐右华座），何但就别正，论其假正耶？

答：第八像观者，观别假正为先，故准经文，就别正中以论像观别假正耳。《传通记》云“‘等’者，等取多身观也”。

此由众生障重，染惑处深，佛恐乍想真容，无由显现，故使假立真像以住心，想同彼佛以证境，故言假正报也。

此释教观假正之由。

罪业深重，故云“障重”。

迷心逐境（六尘）染者，故云“惑染处深”。

大悲虑物，不堪观真，故云“佛恐”（“恐”字可释“几豆加非”）。

言“真容”者，真佛相也。

“乍”者，若准《印本》《和训》（训“多知未知”）《增韵》，“乍”者，忽也，猝也。今按：“乍”者，《增韵》“初也”，谓真佛相尊胜高妙，凡夫行人从初观之，彼真妙相无由显现，佛恐之故，教先想像，观成以后，方观真佛，故云“佛恐乍想真容，无由显现”等也。今虽取“初也”训，存“忽也，猝也”义。

言“真像”者，“真”，真佛也，“像”，似像也。似真之像，故名“真像”。

真像有二种：

一者此土像。《观念门》云“劝造阿弥陀像，日夜观想不绝”。元照疏云“若画若雕，随自见熟，取其像相，以为观境”（文）。少分似真，故名“真像”。《大乘造像功德经》（上卷十一）云“毗首竭摩所造形像，尚难可比真佛相好”（略钞）。优劣相异，而以净心供养礼敬，其福是同。《涅槃》后分（上卷七纸）云“阿难白佛：‘若佛现在，以七宝等深心敬礼供养如来，灭后以七宝等深心礼供佛像，二人福德，何者为多？’佛告阿难：‘其福无异，以虽佛灭后，法身常存故。’”（略钞）。

二者彼土像。谓像观成时，见佛菩萨像皆放光明，遍满彼国，犹是思惟假想所见，对后正受所见真佛以名真像，属假正报。《定善义》释“心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”云“但作佛解，从顶至足，心想不舍。作此想时，佛像端严，相好具足，了然而现”（文）。

因问：此土画雕形像，绝无放光说法用耶？

答：岂无耶？后分既说“法身常存”（高祖释弥陀法性法身言“草木国土，悉皆成佛”，其意相近），《妙宗》四云，泥木之像尚具三身，凡人未曾得见闻者，但由惑业覆眼耳故。梁《高僧传》第十三（兴福论）云“心路苍茫，则真仪隔化；情志慊切，则木石开心；祭神如神在，则神道交矣；敬像如敬佛，则法身应矣”（文）。幸奉法者，勿忽绪焉。

此事且置，今解本文。

“假立真像以住心”者，假立娑婆形像，以住心观其相，经说想彼佛者，先当想像”者是。

“想同彼佛以证境”者，此明像观成就之相。谓观成时，想见形像，坐真华座，同真佛坐华座，故云“想同彼佛”，经说“闭目开目见一宝像如阎浮檀金色坐彼华上”者是。既见形像坐华座时，心眼得开，了了分明，见极乐国七宝庄严，宝地、宝池、宝树行列，三尊形像皆放光明，遍满彼国，故云“证境”。此句正明像观成就。

《楷定记》云“有读文句为‘住心想’，又言‘证境真境’，皆非”（文）。西山义云“今经观法，本为贼害常没苦机，若遍执谓息虑凝心、借假入真之定观者，则难行教，与机相违。经释本意，其安在耶？又，经文说‘见一宝像，坐彼华上’，‘彼’字指前真莲华座。此乃劝想娑婆小像，坐彼广大莲华座，像之与座，真假大小甚不相应，无物可比。此示真假一体法门，当知今言‘假立真像以住心’者，此示对像所作思念。云何思念？次句说云‘想同彼佛以证境’”（文）。意谓眼前娑婆形像，不隔贵贱、道俗、贤愚、善恶，众人来至，见礼供养，同彼真佛，摄机无拣。作是想时，即得深信真佛摄受，是名“证境”（具如《了钞》《观记》《希闻钞》四所笔）。此虽不应经释显文，而约密意，有此义在。《安心决定钞》云“拜弥陀形像者，当想此乃我往生也，成就了矣。誓十方众生往生不成就者不取正觉法藏萨埵成正觉之尊形故”（文）。世有弥陀名像官券当价之谕，又有“三敬得失”话，有缘缁素，取之己焉。《希闻钞》云“对木画像，弥不可作轻易想矣”（文）。

言“真正报”者，即第九真身观是也。此由前假正，渐以息于乱想，心眼得开，粗见彼方清净二报种种庄严，以除昏惑。由除障故，得见彼真实之境相也。

释观见真佛中，初二句牒真境。

“此由前”下至“除昏惑”，举前像观成就之益。“由除障”下，明见真由。

文中“此”者，指佛观也。

“心眼”等者，像观文说“心眼得开，了了分明，见极乐国七宝庄严宝地、宝池、宝树行列（见依），佛菩萨像皆放光明，遍满彼国（见假正报）”是也。

问：经文言“了了分明”，亦说“极令明了”，今何言“粗见”耶？

答：像观中自有二文。初就像观当分以言“了了分明”，后望佛观真境言“粗想见极乐”。今从后文，言“粗见”耳。或可粗见二报乃是言总意别，见依是真，故云“了了”；于正犹假，故云“粗见”。

“除昏惑”者，定障有二：一者昏沉。令心暗钝，名为昏沉，此正障慧。二者悼举。令心浮散，名为悼举，此正障定。今举昏沉，收悼举耳，余文可见。

言“正报”者，即观音圣众等以下是也。

言“观音”者，前文既言“观音势至”（通正报中上首，故请文特举之），今举观音以摄势至，即是第十、十一观境。

言“圣众”者，旧有异解。一曰“此通指普杂二观境”。难曰：普、杂观，通依及别正。且如普观，说“作莲华开想（通依），见佛（别正）菩萨（通正），满虚空中”，杂观文说“阿弥陀佛变现自在，或现大身满虚空中（别正）”，今何偏属通正报耶？《传通》解云“后二观中（普杂二观），有二菩萨（观音势至），约此以属通正报也。普杂二观中，说别正报。其中别正同第八、九（像观、真观），应言‘别正’，其中依报，同前七观（依报七观），应言‘依报’。释文不曲，且述一边”（文）。《楷定记》解同之，可见。

议曰：若谓今此圣众指普、杂观二菩萨者，则通正报但二士耶？又，若二士应属第十、十一观境，何谓别指普、杂观中二菩萨耶？若谓举二大士摄余大海众者，普、杂二观何文观彼海会众耶？

谓指普、杂二观境者，则有此难不可会耳。《行观记》云“今言‘圣众等’以下者，总指九品来迎，圣众属通正耳”（文）。

议曰：此亦非文旨乎。何以故？今文就十三观境，料简依正、通别、真假，其中无观来迎文故。

今谓：“圣众”者，总指诸观中化佛菩萨、化天童子及大海众，上言“现在彼众”者是。

言“等以下”者，指佛观境中佛光所摄念佛众生，上言“法界同生”者是。

问：彼国化佛何属通正耶？

答：若为真佛前方便观者，可属别正；若但泛观化佛菩萨，应属通正。如《论》观菩萨四种德中言“化佛菩萨日，如须弥住持”。

向来所言“通别真假”者，正明依正二报也。

“向”之与“前”字义稍异。文远曰“前”，如杂观文指第九观云“如先所说”；文近曰“向”，今文可知。《止观辅行》三之一（三十八）云“‘前’之与‘向’，俱在往义，而推之以小远者为‘前’，以稍近者为‘向’”（文）。

此文总结十三观境，拣下观义通三辈观，故置“正”言。一字一句，存没有由。

所以结者，有曰“欲示向来所言通别、真假、依正二报，本从弥陀人法体开，相相皆是念佛功德，故须此结”（《楷》意同此）。

问：假依、假正是娑婆界事，今何总结，摄属人法名义所开功德门耶？

答：此难如前解，《楷》解未尽理耳。或可此文结前生后，谓结前来十三观境，生起后文能观义也。

言“观”者，照也。常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。

初一句训字，“常以”下释义。

“照”有二义：一、照见义（此约观成眼见）；二、照知义（此约信解心见）。至下当辨。

“常”者，《经》云“唯除睡时，恒忆此事”（文）。

“净信心”者，《经》说“三心”，《疏》云“清净愿往生心”者是。

“智慧辉”者，古有异解：

一、定观慧名“智慧辉”。若散心慧，不能照境，何名为辉？定相应慧，能照净境，故名为“辉”。以信心喻手、观慧喻辉者，如有手者，取灯照物，无手者不能。修观亦如是，若无愿生信，谁修习观慧？由愿生信故，勤习持观慧，以观慧辉，照见净境，故云“以净信手以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”。上明十三定观之境（通别、真假、依正），今次定境明能观慧，故知唯定观慧，不通散心观解。

问：若尔者，首题“观”字，但局十三定善观行，不摄三辈散心观解，何为一部之总标耶？

答：诸经论题目，未必统摄一部。且如《中观论》，初二十五品乃明大乘中道观法，末后因缘、破我二品明小乘法，不说中观，然以后从初题，名“中观论”。今亦例然，以后（三辈九品散善观解）从初（十三定观），偏就定善以立观名，况佛自题，偏就定善名“观极乐国土”等哉（以上《传通记》解，其文可见）。此义经释显文所说，我祖判之为显说义，是被一类机，固无可非耳。

西山斥之以二个难：

一令机教相违之难。谓定善观特是难行，自非利根，安堪受行？今经观法但被鄙凡，韦提为苦机请，如来为贼害说。是以下门引经十文证为下机，乃结释云“证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也”（文）。为下机所施，宁难行定观？若偏执谓定善观者，则招机教相违难耳。

二观慧与信不相应之难。所言“净信”者，非深智解信，合喻言“众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心”。贪水瞋火常湿烧中，仰投佛愿，名为净信，示其信相者，机法二释是。此净信人，若自能持定观慧者，则既难持能持之人，具足出离之胜因缘，然其却信“自身现是罪恶凡夫，旷劫以来常没常流转，无出离缘”者，岂非所持观慧与信不相应耶？（以上二难，《希闻钞》意，文见第一）。

今试议曰：若就显文为定观者，其义虽可，而谓局者，未必然耳。若局定观，不通三辈散门观者，今文应言“持定相应智慧之辉，照见弥陀依正之境，故名为观”。何者？智慧名通定散二心，若欲示局定观，应言“定相应慧”（《楷》亦论之）。今但称慧者，标通定散耳。又，泛称“照”者，通照见、照知，若局定观，应言“照见”；今泛言“照”，标通散焉。

又，向来释准经观门，举定观境，先依后正。若局定观，应言“依正”；今言“正依”者，标不局定观。

又，“佛说”二字及“无量寿”名，“经”及“一卷”，各有结释。若次定境明定观者，应结释云“故名为观”。今不置结言者，标不局定观耳。

二、定散教名“智慧辉”（《了音钞》云“‘智慧辉’者，定散说也”）。谓今经定散，不必为行门。

正以定散十六观法，赞念佛德胜过诸善（《疏》言“此经定散文中，唯标专念名号得生”、《选择集》云“又说定散，为显念佛超过余善”者是），亦诠彼依正是别愿所成，则唯摄受念佛众生，以令众生发欣求心，定散教是能赞，念佛依正所赞。《疏》四云“释迦佛说此《观经》定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”者是。此定散教，是从释迦如实知见出，故名“智慧辉”（如小本言“我见是利，故说此言”）。文意谓“行者以净信心手，受持定散教慧之辉，乃心照知彼佛依正，决定摄受念佛众生”。此照知慧，即名为观。《行观记》云“以三心手，持此佛语，识知依正二报智慧名‘观’。是故此观名为‘教观’，亦名‘佛语观’，亦名‘佛力观’”（文）。《楷定记》云“亦持释迦智慧教力，照彼弥陀正依等事。此亦依观门境‘专心注想’义者，亦此意也”（《希闻钞》一，亦同此义）。

今辨此观，通于定散，信心是体（文先举云“净信心手”），观是其用（文云“照”者是也）。若论净信体，则平等无异（定散诸机同信机法，同一念佛无别道故），观用随根发，有浅深不同。若利根被加，则成定善观（经就然彼如来宿愿力故，有忆想者必得成就者是），成定观者，心眼得开，明了照见弥陀依正，文云“照彼弥陀正依等事”者是。

下根众生闻经说相，思想净境，亦名为“观”，三辈生想名“观”者是。

文云“照弥陀正依等事”者，兼明散心思想观耳（具如前辨）。定散二观，共同信后相续味道报恩作业，非拟净业之自力观，今文示之。何以得知？文既言“常以净信心之手”，“常”字标信后相续修观也。

深信自机，舍自善执，专信佛愿，既满净业，《疏》言“三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处”者是。此净信后所修观行，岂拟净业之自力观？其报恩业，断可知矣。

“智慧辉”者，即是弥陀无碍智用，净信众生受此智用，即名为“持”。受持佛智用，还照佛依正。例如《华严》说“如因日光照，还见于日轮，我今因佛力，见佛所行道”。西山目之为愿力观。

“照”者，正释观之名义。若约定观，应言“照见”；若约散观，应言“照知”。今单言“照”者，示通定散耳。

问：诸文中但言“依正”，今言“正依”，有何由耶？

答：意难测，而作二解。

一示今观通于定散。谓定善观行，必先依后正，知座观文说“欲念彼佛者，当先作此华座想”是。依报粗易观，正报细难观，故先依报后正报耳。若言“照依正”，则似局定观。欲示通定散，故言“正依”乎。

二标信后味道观行，若从观行入念佛者，先依后正，观成后入念佛，如《论》起观生信文是（如前引《论》及《注》文等）。今文言“正依”者，标信后味道观，归命正报佛，名念佛净信，念佛信是本，故先举云“正”；信后所观，不必拘先依后正之次第，欲示斯义，故云“正依”。《论》建章先举正报云“一心归命尽十方”等，以示念佛净信为本，次云“观彼世界相”等，以示信后修依正观。今章就首题“无量寿”三字，先举正报六字梵名，以示念佛净信为本，次释观门依正境相。今此文先言“净信心之手”，以示念佛净信为本，次言“持智慧辉照彼弥陀正依”，以示信后报恩观行。当知正依之言标“先信后观耳”等者，等取九品文中临终迎接灭罪得生等种种利事也。

问：首题中自余五名各有结文，今何不结云“故名为观”耶？

答：有解“观行是所废法，欲示此意，故没结文”（一念义家之说）。

议曰：若尔，经中何为每观结名？

有解“今观是领解观，乃亘一部，不局止题，欲示此义，故没结文”（以上）。

议曰：若尔，念佛亦通遍在一部，向文何为梵汉相对结名号云“故言归命无量寿觉”者？又复，“经”字亦亘一部，下文何结云“故曰为经”耶？

今谓：欲令后学思择观通定散，故没结文。何者？上释定门境，今以定境而释能观。恐人谓观局于定善，故云“照”也，示通定散。若结释言“故名为观”，还似定观，若结释言“故名为照”，非释名法（经题言“观”，不名“照”故）。故没结名，以示通耳。

言“经”者，经也。经能持纬，得成疋丈，有其丈用。

初一句训字，后三句释义。

织纵曰“经”，是本训也。如言“‘经’者，常也，法也，历也”等者，皆末训也。直取本音正训，故云“‘经’者，经也”。

释义文中，即有其三。“经能持纬”者——

一能持纬义。横缕曰“纬”，经能持纬，令不落失。此喻能诠文字，能持所诠法义，令不落失，得成疋丈者。

二成匹丈义。“疋”正作匹（僻吉切），布帛之长，四丈为匹，“疋”本鱼韵（疏举切），足也，记也。又譬吉切，与“匹”通用。《算书》云“忽、绪、厘、毫、分、寸、尺、丈，以上八等，十十相累。一蚕口初出丝为忽，十忽为绪，如是乃至十尺为丈，四丈为疋”（或言六丈为疋）此喻积字以成一名，积名成句，积句成章，积章成部，有其丈用者。

三有丈用义。具应言“有疋丈之用”。“用”谓资用（未满疋丈者，不足资用耳）。成疋丈已，能令服者防寒蔽形，资益其身，是名“丈用”。此喻经文全成一部，诠法义已，能令行者除障成德，资益法身。

创学须了能诠经体（若约所诠，法义为体），佛世未用书字经卷，故以声名句文为体。今就和语近者示之，对他说事，若徒动唇不发声者，何知所说？必先用声（是其第一）。若但有声无语言者，如丝竹音无所诠表，故以语言诠表名句，如单呼左未知何名，次加俱一言，则成剖咲名；次加罗一音，则成樱之名（诠表事物，各各自性曰“名”，是其第二）；以也末言加上，则成山樱之句（诠显事物差别曰“句”，是其第三）；“也”等五言，即名为“文”（口言文字，是行蕴摄；书墨文字，是色缊摄，如光师言，为显口言字，故造书墨字，非为显书字，故造口言字。如为表真容，故制造假像，非为显假像，故成就真容）。言“名文”者，文能显义也。等五言能显山樱名句及义（可惜之义，可怜之义，或不与世诤营之义，随其语势，成种种义），故名为“文”。如是以声积言显名，积名显句，积句陈诠其事始终，乃以声名句文为体。

佛经所体，准之可知，声名句文，能持法义（所诠），如经持纬，故名为经。若于灭后，色尘名句文身（“身”为聚义）为体。《妙玄》八（十三纸）云“若佛在世，可以声为经；今佛去世，纸墨传持，应用色为经”（文）。

经能持法。

合喻中，此总合“经能持纬”。“经”谓能诠文字，“法”谓所诠法义（要门弘愿），文能持法，如经持纬，故总合云“经能持法”。

理事（可著登声）相应，定散随机，义不零落。

《楷》科之云“合成疋丈”（文）。

今谓：此文正释“经能持法”之义（言“义不零落”者，“经能持法”之义），兼合上“成疋丈”之喻（“义不零落”则成一部，是成文义）。

“理事相应”者，古来有异解：

一就经所诠理事论相应（应转读文言“理与事相应”）。依正妙相历然名“事”。当相即是法界名“理”。理之与事，相即不二，如珠与光，故名“相应”。《楷定记》云“正依等事，全理成事，即事而理，理事冥一，性相圆融，故云‘相应’”（文）。

议曰：依正事理相即之义，恐非今所论。又如《大般若经》四百七十二（十一纸）云“诸法法尔皆入法界无差别相，不曰佛说。依正事理法亦本自相即，不待经说，故非今所论耳。

二约能所诠论理事相应（读文同上）。“理”谓所诠义理，“事”谓能诠声字（名句文）。能诠言事，与所诠义相称不违，故云“相应”。《论注》显深义记第一解。今文云“所谓‘理’者，义理，‘事’者，声名句文”。同净影云“音声字句，与法相应，是其教也”（文）。

议曰：若尔，宜言“文义相应”可耳，何典有以文义称事理之例耶？（是一）又，对事之理，理性非义理，今既言“理事”，岂为义理耶？（是二）。

又若好异，换义言“理”，换文言“事”，则文应言“事理相应”，成能诠事，能与所诠理相应义，如净影云“音声字句（能诠）与法（所诠事理）相应”，是其例矣。不可说“所诠理与能诠事相应”，如叹智人所论当理，便称言“当理”，不言“理当”言，今言“理事”，为倒语耳（是三）。

三能诠文能与所诠理事相应（应转读文云“与理事相应”）。《传通记》云“如来说教，言难错谬，说事如事，说理如理，故云‘相应’”（文）。此依《疏》云“言如是者，欲明如来说相如相，说空如空，说一切法千差万别，如来观知，历历了然”，合今文义，可为指南。

问：三经中说事可见，未审何文说理性耶？

答：是何愚论？且如《大经》说“通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹”。理事极谈，此尽了矣。是以论主即事而理，判为略门；全理成事，判为广门。此二无二，判为相入，题“无量寿”具此三义，如前数辨。

按：理事定散，是指二尊教。何者？今经示二尊教，首题总摄部内二教故。今章先就“无量寿”三字牒举六字梵名，明念佛弘愿教，今言“理事相应”者是。次明十三观境是定散要门教，今言“定散随机”者是。文能持义（二教），喻之名经，今举所持二教，以释能持经名，首尾相应，其义应知。

问：解理事为念佛者，前代未闻也，有其明证耶？

答：“无量寿”者，大涅槃极理，全彼妙理，成六字名，当知念佛即是理事相即妙行。故《五会赞》（上卷）示此义云“念佛三昧理事双修”（文）。明文在此，在凡所修虽似浅事，而所修法德，令任运称理。故《五会赞》（上卷）示此德云“终日念佛，恒顺于真理，终日愿生，常使于妙理”（文）。《论注》叹名号以言“实相法”，或云“至极无生名号”，或叹愿生益云“生即无生”。高祖《行卷》叹名号云“真如一实功德宝海”，又《信卷》云“大信心证大涅槃真因，真如一实信海“，并此义矣，可不肯乎？

《圆圆谕》云“事理之名目经不说，脉祖不判之，非净业者所可依用者，怪之甚矣，有异计乎”。

“定散随机”者，上明能诠经能与所诠理事（念佛）相应，今明所诠法能与机相应，如他书说契理契机故云“契经”。

当此二句，若约显说，鉴定散机，随各所宜，施定散教，教法与机相应，故云“定散随机”。《序分义》云“一切众生机有二种：一者定，二者散。若依定行，摄生不尽，是以如来显开三福以应散动机”（文）。若约隐义，十六观法同是念佛净信之用。此观随机发现（定机被加，则成定观；散机被加，则成散观），故云“定散随机”。

又，西山说“他经定散是行门，故各被其机；今经定散是能赞教，故为定机说定散教，以赞劝念佛，为散机亦然。定散共被二机，故云‘定散随机’”（散在《了钞》《观记》）。此据定散门明今经定散是念佛机所受法耳。义者，一经所诠法义（理事定散，二尊教义），为文所持，不脱落散失，故云“不零落”。

“不零落”者，是能持义，经能持义，不零落故，能成一部者，即成文义耳。

能令修趣之者，必藉教行之缘因，乘愿往生，证彼无为之法乐。

自此以下，合疋丈用。

经用无量，大分为二：一往生益，此一节是；二成佛益，次下文是。

经法功用，令修行者得此二益，故云“能令”（能令得益，合疋丈用）。

信行经法曰“修”，进趣往生曰“趣”，得益不虚故，说云“必”。

“教行缘因”者，教缘行因也。依高祖意，解有二义：

一约显说，“教”，定散教也；“行”，定散行也。“缘”第十九愿也，往生化土生也。定散教法，外助往益，故云“教缘”。定散行业亲生当果，故云“行因”。由教缘行，因乘第十九愿，得往生化土中，故云“乘愿往生”。《赞》云“由临终现前愿，释迦以诸善咸显于《观经》一部，劝定散诸机焉”。又云“诸善万行咸至心发愿故，莫不为往生净土方便善”（文）。“证彼”等者，明生后益。法性无作，故名“无为”，本离妄苦，故云“法乐”，分见法性，故说云“证”，其期极证在经劫后，故次文云“长时起行，果极菩提”。

二约隐义，言“教缘”者，弘愿教法；言“行因”者，弘愿信行（举行摄信）。藉此弘愿教缘行因，乘第十八愿往生真报土，超证无为涅槃法乐，故云“乘愿往生、证”等，《六要钞》六（旧之新本）释此文云“依显说者，定散之机各修己行，预其利益；依隐说者，定散之机各乘佛愿，得往生益。

既生彼国，更无所畏，长时起行，果极菩提，法身常住，比若虚空。

此明成佛益。

初一句受上，更无下正明成佛益。

内离障因，外无退缘，诸怖畏都灭，故云“无所畏”，誓言“已到我国快乐安稳”者是。

“长时”等者，亦有隐显。若依显说，定散行人既生化土，历事见闻，经劫作佛；若依隐彰，念佛行人直入华藏，超证极果。

然言“长时起行”等者，此明果后利物方便，至别时门，当广决论。

“果极菩提”者，报身智果也。

报身智果即法性身，是名“法身”，《论注》所谓“相好庄严即法身”者，即此义矣。

“比”者，譬也。

“空”有多义，今取常住不变义耳。

能招此益，故曰为“经”。

总结经名。

言“此益”者，指上二益。

“招”，手呼也。意谓如来声名句文，能持要门、弘愿法义（合经持纬），终成一部（“合成疋丈”），以招行人当生二益（合疋丈用），故名为“经”。

言“一卷”者，此《观经》一部，虽言两会正说，总成斯一，故名“一卷”。

此文标示楷定宗义，意趣幽深，学者注思。

言“卷、部”者，“卷”从能诠，文字少者，篇为一卷，多者分开，为二三等；“部”从所诠，义类同者，不问卷数，总为一部。王宫、耆阇，是为两会。

序、正、流通，总名“正说”，《序分义》云“此之四义（序、正、得益、流通），佛在王宫一会正说”（文），此乃三分总名正说。

欲了今文，先须记得诸师今家分文之异。诸师准常例释王宫一会以为序、正、流通三分，以耆阇一会为传说流通。今家于宫会分开为四义，耆阇会中亦开三分。《散善义》云“‘尔时世尊’以下，明耆阇序分，‘尔时阿难’以下，明耆阇正宗分。‘无量诸天’以下，明耆阇流通分”（文）。此则宫会四分总为耆阇正宗。然此正宗，唯是传通宫会四义，四义还为流通法耳。

“虽言”等者，暗释伏难。难曰：既于两会各分正说三分，若尔，两会说教，部各别耶？释曰：虽言两会正说，总成斯一。言“斯一”者，指上言“此《观经》一部”，教益同者，总为一部，就所诠义，名为“一部”。能成一部之经卷，故名为“一卷”，一之卷故，依主释也（非约能诠卷数，谓一即卷，应知）。

试开三义，解今文意：

一、两会正说成一同益故。谓自力教门，先闻教开解，次依解修观，观成得见佛。闻教为方便，见佛为实益。今经先见后闻，不许但见得益。闻信弥陀依正，是彼别愿所成，则是我往生成就法体时，方成真见。由闻成见，闻见利益一同无异，王宫正说殷勤示之。韦提序分光台见佛。是时应得无生忍益（以示观说“见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍”故）。然未显闻正宗教，故夺其已见，以属未见，说言“当得见”，不许其得益。正宗座观既见正报，此时已得无生忍益，若许得益，恐末俗谓韦提见佛得益，岂同灭后但闻？欲遣此情，谓故隐其得益，闻正说毕时，方许得忍益，经说“韦提希与五百侍女，闻佛所说，即见极乐，得见佛身及二菩萨，心生欢喜得忍”者是。此明由闻成见，闻见利益同一。然而犹恐末俗疑谓韦提见闻兼备得益，岂同但闻传说者耶？至耆阇会决了此疑，谓一会众，但闻传说，不见净境，而闻与见，其益一同，以一同无异故，闻者生大欢喜，经说“闻佛所说，皆大欢喜”者是。此则两会总成见闻同一利益，其教同成一部，故云“总成上”。

二、两会正说总摄诸机故。谓今经观法普齐摄万机，王宫一会正为常没，耆阇一会通摄贤圣。若但宫会而止，何明通摄贤圣？若但耆阇会，何明正为凡？两会互显，总摄诸机。此亦总成一部，故云“总成斯一”。《楷定记》云“王宫正说，正为常没；耆阇正说，还摄二众（道俗）岂非无量寿观法润，本为障重，而摄三乘？故虽两会正说，总成此一实卷”（文）。按西山义，两会正说相对，以论凡圣同一、道俗同一、男女同一、善恶同一、人畜同一、净秽同一（此约说处），六个同一（见《了钞》三）。今以一科，摄彼六个。

三、耆阇正说能成证信故（证诚所说，言无错谬，令人起信，名为“证信”）。谓阿难还山，于佛前传说。如来在座，亲垂听察，证明传说无谬，一同如来自说。经说之云“闻佛所说，皆大欢喜，礼佛而退”（文）。言“礼佛”者，明佛在座。言“佛所说”者，证同佛说，此耆阇正说成一经证信。何者？诸师解释今经，准他经常例，从“如是我闻”至“而为上首”，总为证信序。“如是我闻”一句但标阿难所闻，一人所闻未足证信，至引声闻（千二百五十人）菩萨（三万二千）证俱同闻无谬，方成一经之证信序，故通取下句，属证信序焉。此义不然。今此《观经》王宫密说，其声闻等列化前会众，非今同闻众，不可取之属证信序。是故今家但取“如是我闻”一句为证信序。所以一人所闻能成证信序者，良由如来证明耆阇传说故矣。宫会能起山会传说，山会能证宫会可信，两会总成一部，故云“总成斯一”。今释意趣，盖如斯乎。

因论今经但为末凡，于韦提希不必所藉，序分光台已见依报，见依七观何必所藉？座观最初已见正报，见正六观亦何必藉？定门尚尔，况散善门？是以韦提为灭后请，佛但为贼害说，偈言“末法遗迹”，以但为末俗故。从序分示观缘，早告敕阿难，为末凡传通，劝阿难流通，即普劝末凡。《事赞》下云“释迦如来告身子，即是普告苦众生”（文）。

今经亦然，故地观疏释“佛告阿难，汝持佛语，为未来世一切大众欲脱苦者说是观地法”云“今时有缘相劝，誓生净土者，即称诸佛本愿意也”（文）。

《觉经》说（第三）若劝一人得生净土，其得生人还来广度十方世界诸天人民蜎飞蠕动，无量群生得生净土，其无量人一一复度十方世界诸天人民蜎飞蠕动，无量群灵得生净土。如是展转，度尘数生。是以《百佛名经》叹言“自持佛名，教人持者，彼于一切众生中为作福田犹如来”（文）。呼今日吾曹，虽不肖下流，无自善法可教授他，而幸当大悲传化之职分，勿谓今经流通但为阿难任焉。

言“一卷”者，虽录者语，而属佛经言，其义如前辨。

问：“一卷”之“一”标能诠卷数，今何为所诠“一部”之“一”耶？

答：“一”之字自符所诠“一部”之“一”，故会之属所诠边耳。如《法华》云“万二千人”（标例众数）文句一之二（十七），约观心释云“观十二入（六根六尘），一入具十法界，一界又具十界，则百界，界界各十，如是则千如。一入既具千如，十二入即是一万二千法门也”（文）。《经》标列众数，《疏》约法门数，今亦例然，何怪之耶？

故言“佛说无量寿观经一卷”，此即释其名义竟。

初十一字总结首题，“此即”以下结章名也。

开章及标，唯言释名。今至结释，加“义”字者，此标向来所释是首题之玄义，不同诸师但解名耳。

观经玄义分讲录卷三终

观经玄义分讲录卷四

三辨释宗旨不同、教大小者，

此牒章名。

先明来意。

第一序题，略明一代二门教益。第二释名门，释“无量寿观”，即是今经宗故。今次上而辨二门宗教差别。来意如斯。

次解章名。

问：前文云“第一、第二”，今没“第”字，有何意也？

答：合七门则为三门（序题、释名、依文释义）。序题、释名是其大门，故置“第”言。宗教以下，皆是第三依文释义中之子门，欲简大门，故没“第”字。

问：若尔者，前开章中，何于五子门各置“第”言耶？

答：前欲示于子门中更有其次，故置“第”字。一字一句，存没有由。

言“辨释”，上开章云“第三依文释义，并辨宗旨不同、教之大小”（文）。“辨”字合上“并辨”之“辨”，“释”字合上“释义”之“释”。若准上文，应言“释辨”。而言“辨释”者，为示辨宗教即是依文释义子门。自余四门，亦然故也。

言“宗旨”者，旧有二解：一宗之旨，二宗即旨。

一宗之旨者，宗要也，尊也，旨趣也，归也。一经所诠，诸法聚中，其最肝要，所尊名宗。宗所归趣，涅槃果法，名为之旨，宗之旨故，依主释也。《楷定记》云“如《宗密》言‘宗者，尊也，语之所尚；旨者旨趣也，宗之所归’。若依此说，旨即体也”（文）。此则诸经宗别旨同（同以涅槃为所归故），非今辨宗旨不同文旨耳。

二宗即旨者，宗之义同上，宗乃经意之所趣向，亦名为旨（《字书》旨意向也）。宗乃旨故，持业释也。

“不同”者，如次下文。

“教大小”者，能诠法理，被机名“教”。大小不同，亦见下文。

如《维摩经》以不思议解脱为宗，如《大品经》以空慧为宗，此例非一。

自下别释。

具题《维摩诘所说经》（三卷十四品），题下注云“一名不思议解脱”（不思议解脱是一经总名）。维摩翻名，如常所辨。远离三道系缚曰“解”，六根所作自在曰“脱”。《不思议品》说居士方丈室，容受三万二千高座（名高八万四千由旬）。须弥高大，入芥子中；大海深广，纳一毛端。巨细相容，事事无碍。如是等神用，其能者能。然余人绝心言，故云“不思议”。虽是一品，既为总名，故知彼经此法为宗。

言《大品经》者，从卷数为名，《摩诃般若波罗蜜经》四十卷本（罗什所译）名《大品经》，对十卷经，经名《小品》耳。《大藏目录》一云“卷帙多故名大品，以卷帙少故名少品，大小所说，大要是同”（以上）。

言“空慧”者，“空”，所观理；“慧”，能观智。能照真空妙理之慧，故名“空慧”。

问：净影疏（上卷）举七经宗，《安乐集》上列四经宗，今举此二，有何意也？

答：《传通》云“纵举余经，别指二经，应有其难，只是自然举此二经，令例知余”（文）。此解稳也，然《安乐集》举四教宗（涅槃、维摩、般若、大集），今文取其中间，二者不可复言，必无其意。《楷定记》云“维摩解脱，空有相即，妙有大用（义异外道偏有之用）。《大品》空慧，空有互融，真空大智（义异二乘但空之智）。顿渐诸经，宗旨千差，举要取之，不出此二。故特取四（二乎）经，以摄诸经宗。《般舟赞》云“或渐或顿明空有，人法二障遣双除”（文）。此举空有，摄诸经宗，可为例矣。

今作一解：《维摩》一（《佛国品》）说“有长者子，名曰宝积，乃与五百长者诸子，各持七宝盖，来供养释尊。，如来神力令诸宝盖合成一盖，于宝盖中，映现三千大干世界诸有万物，十方诸佛及所说法，令诸大众明了得见”（云云）。一经法门起于此缘，此与今经光台现国，令韦提见，别选致请，一经法门起于此缘。及正宗说宝树果光化为宝盖，是宝盖映现三千大干世界一切佛事，十方佛国亦于中现，其缘事颇同，故取维摩欤。

《大品》空慧亦有所同。“空”是真如性，即无量寿理；“慧”是照理智，即无量光智。光寿无量，弥陀名义，乃彼报身常住体性。故“二乘门”引《大品经》真空法门，以请弥陀报身常住，有此所同故，别取大品欤。

问：于今经论宗及体，于彼二经宗不明体，何也？

答：有解曰“诸经所宗，有因有果，宗因行者，应论其体（因宗归果，为其体故）。《维摩》《大品》并宗果法故，不论体”（无归所故）。

有曰“二经宗亦通因，诸大菩萨亦具解脱，具空慧故。若欲具论，则便应言‘摩解脱以为宗，趣向佛果为体；大品空慧以为宗，趣入法界为体’，但以非今所学之要，故略不说”（此解稳也）。

有曰“不论者，应有其深意，谓欲示彼诸经宗，以终同归趣净土果报，为其体故，不别论体”。《舟赞》序云“说种种方便，教门非一，若能依教修行者，门门见佛，得生净土”，即此义也（以上三义见《楷定记》）。

此三解足可依用，如前（第三，卅六也）广引诸文辨之。

言“此例”者，解有三义：

一指宗旨不同之例。诸经宗旨不同之例多难枚举，故云非一。

二指一经一宗之例。《维摩》《大品》，一经一宗，此例甚多，故云“非一”。

三对今经，论非一例（应转读文言“与此例非一”）。今此《观经》，一经两宗，与《维摩》《大品》一经一宗例异，非一同故云非一。次下一节，明其非一，文势可见（西谷取第三解）。

今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

明此事者（谓观成见弥陀身相），即见十方一切诸佛；以见诸佛，一法异名（此有三失如前既辨）。今家分之以为二宗，就观想佛身门教，立观佛三昧宗；就弥陀弘愿教，立念佛三昧宗。

“观佛三昧”者，正指第九观。

问：序题云“其要门者，即此《观经》定散二门”，既有二门，又定门中有十三观。今何偏取观佛为释迦教宗耶？

答：《楷定记》释此疑云“于二善中，定善为尊；于定善中，佛观为主。故取观佛为尊立宗，余观（余十三观）余善（散善）皆助伴，故归佛观宗”（文）。

问：弘愿中有四十八，今何偏取念佛为弥陀教宗耶？

答：余愿益咸归第十八愿念佛，故取为宗。“二乘门”云”四十八愿，一一愿言，若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉“，既此义矣。

问：明念佛为宗，依今经何文耶？

答：有多解。

一曰“此依第七观初”（应声即现立空，显彰别意弘愿）。

二曰“总依两门意义”（《疏》云“此经定散文中，唯标专念名号得生”）。

三曰“依散门三心正因文”。

四曰“此依第九观文”（念佛众生摄取不舍）。

五曰“此依下辈观文”（就下辈十念释，愿行具足）。

六曰“依流通付嘱持名文”（以上）。

议曰：此中若准序题对判要门弘愿二教，应取第七观初为念佛为宗据。若就今文论之，应作佛观之文，《要钞》六（新本）云“言观佛者，真身观意；言念佛者，于同观意选取称名”（文）。观佛三昧，既取佛观，念佛亦应依佛观文（有“念佛众生”句，有“念佛三昧”名）。

《疏》解佛观“念佛众生”以为称名念佛行人，举三缘义明摄取由，乃结云“广显念佛三昧竟”。念观两宗，正从佛观，问也明矣。

问：《般舟赞》云“三昧此翻定”，散心念佛何名三昧？

答：按旧解，凡有五义：

一约定机所修称念立三昧名。《要钞》六（新益）云“虽是散称（就始云是散称），系心于一境，声声连注，功行积累，得念佛定，可得见佛”（文）。此从《观念法门》及《往生礼赞》引《文殊般若经》明口称三昧云“已独处空闲，舍诸乱意，系心一佛，不观相貌（“观相貌”者即念观佛），专称名字，即于念中，得见弥陀及一切佛”。《楷定》《传通》同取此义（其文可见）。议曰：此恐非宗实义，《愚秃钞》判之言“定心念佛”。《赞》云“定散自力称名”，不可与今弘愿念佛三昧混焉。

二就临终立三昧名。《要钞》又云“临命终时，必可见佛。约当得益，预名三昧”（文）。此与《传通》云“至临终方乃见佛生净土”者，其义一般。议曰：此不期约念佛，法德立三昧名故，恐犹未可耳。

三从本意立三昧名。《传通记》云“念佛一行，通于定散，于中定心是最胜，故且从本意，通立念佛三昧之名”（文）。议曰：佛愿本为下机，定心念佛为之难行，岂以难行定心念佛为其选择本愿正意（是一）？况又因愿及成就文，但明闻名信喜，称念为其本意，未曾说定心称念为本意（是二）。况复《疏》以“口常称佛、身常礼佛、心常念佛”名念佛三昧，礼是三心行，而以决定信心所起称礼念，故立三昧名，何谓定心称名最胜是本意故立三昧名（是三）？

四取三昧通散心位。言“三昧”者，此云“等持”（《唯识《述记》六本》上云“等持通定散，但专注境义，平等持心等，但于境转，名为等持”）。此通定散。通定可知；通散心者，且如闻说世善恶事，意识心王缘善恶义，想心所取事分齐相，受心所领纳其违顺之相。如是平等持心所，专注一境，故名“等持”。散心称念亦复如是，暂时平等持心、心所，专注佛境，是等持义。故于散称立三昧名。《传通记》云“散心口称，可名三昧。谓别境中三摩地通定散，而一境性故”（文）。此义性、相诸宗共许，更示他经一二例说。《胜天王般若经》（十三）云“说法供养，专念一心，不缘异境，是禅波罗蜜”（文）。说法供养，是散心行，就其专念，立禅定名（《次第禅门》上之一云“翻禅为定”）。《师子庄严王菩萨请问经》（四纸）亦同此说。《文殊所说摩诃般若经》（七纸）云“若人闻此甚深般若，信乐听受，欢喜不厌，是即具足禅波罗蜜。《不退转法轮经》四（十四）云“信此经心不散乱，是名具足禅婆罗蜜”。此乃散心闻法信乐，不为异缘之所坏乱，名禅三昧，义同《小经》“闻说弥陀，执持名号，一心不乱”，故于散称，立三昧名。此以三昧，属机边功，犹非他力宗极义耳。

五就法德立三昧名。念佛本是弥陀本愿，究竟无漏禅三昧法，故就法德立三昧名。《观念法门》称“弥陀佛三昧力”，是又如《论》示奢摩他行。“奢摩他”翻“止”（止息乱想），即禅定三昧，鸾师作三释，并约法体德。《论注》下云“一者一心专念弥陀如来，愿生彼国，此如来名号及彼国名号，能止一切恶”（次二释文可见）。西山所传，亦约法德，《了音钞》云“名号功德，致使众生一心专注，名为三昧，此约法德。非谓众生除缘静心名为三昧”（文）。是为他力宗极之谈，如高祖判言“非定非散”者，就念佛法体，绝对为言耳。

问：立两宗有何由耶？

答：试解之，凡有十由：

一为拣他经一宗常例故。曰他诸经皆各一宗，然诸师辨他经宗旨，或有立多宗而归一宗，且如宗密《盂兰盆疏》，辨立孝顺、设供、拔苦、报恩四宗，此于一宗始终辨四，前三终归报恩宗耳。《楷定记》云“余师多宗，皆可准之”（文）。今先举《维摩》《大品》一宗例，标与今经非一同例以言“此例非一”。次辨今经两宗意，拣他经一宗例耳。

二为破诸师谬混念观故。谓诸师谬解佛观之念佛（念佛众生，念佛三昧），以为定善观行念佛，则混乱念观为一法异名（三失如前）。欲破此谬，故辨两宗。

三为辨定二尊教故。今经一部内，本有二尊教，其文相间杂，诸师所以惑也。今总取一经所说定散二善十六观门，立名“观佛三昧”，是为释迦教焉；总取经中弘愿教益，立称“念佛三昧”，是为弥陀教焉。辨定二尊所说教门，以令末学晓其分齐。为此义故，立两三昧。

四为明广摄权实众机故。观佛三昧总摄定散善分权机（“序题门”云“定即息虚凝心，散即废恶修善，回此二行，求愿往生”），念佛三昧摄一实机（能信弘愿一实法者，不问贤愚善恶，总名为一实机。“序题门”云“言弘愿者如《大经》说，一切善恶凡夫得生者”等）。为此义故，立两三昧。偈言“今乘二尊教，广开净土门”者是。

五为显从观佛入念佛之义故。谓有一类机，始修观佛行，观成得见弥陀佛光，唯摄称名念佛众生，既见彼光益，则终归念佛，故经说终归云“故名念佛三昧”，《论》长行明起观生信，《序分义》云“依下观门，专心念佛”，《化身土》言“定观成就之益，以获念佛三昧为观益”者，并此义矣。然从观入念义，于佛观文犹密，故《观念门》标云“依《观经》明观佛三昧，依《般舟经》明念佛三昧”，释中先引《观经》及《观佛三昧经》，以明观佛行法，次引《般舟经》跋陀和菩萨观成见弥陀，乃问往生因，弥陀报言“当念我名”，以助显从观入念佛之义。为此义故，立两三昧，当知今文云“此”之言标先观佛，“亦以”之言标终归念。文义之势，盖如斯乎。

六为对辨念观二行之优劣故。定善最胜，无如佛观。其观成者，见弥陀光唯摄称名念佛众生，念优观劣，于此可知。是以流通犹废观佛，但劝持名。欲对，若依镇西，则散善摄。《传通记》云“初十三观是答请说，后之三辈是佛自说，答请文中立观佛宗，自说文中立念佛宗”（文）。自力念佛，犹定散摄，高祖所谓“定散自力称名”者是；他力念佛，非定散摄。何以言之？定散在机（《序分义》云“机有二种，一定，二散”）。他力念佛，舍机情执投法体，故非定散摄。且如佛观说观成者，见佛光唯摄称名念佛人，犹出佛观之表，况余观余善摄？如下辈念佛，若依经显文，自力念及散善所摄，故说犹坐余罪，花笼经十二劫；若约密意，他力念佛（《疏》就下辈念佛，作愿行具足观）。是以经废定散，但劝持名一法，乃示念佛非定散摄。《行观记》云“念佛乃是非定非散他力之行，故定散万行，属观佛三昧摄，乃外别立念佛三昧，以显念佛非定散摄。若不立两三昧，何以显念佛功（《了钞》同此）？此据“选择付嘱章”云“又说定散，为显念佛超过余善（定散），若无定散，何显念佛特秀？”

八为明正助二行分齐故。观佛虽胜行，而犹属助业，但以念佛为正定业。《散善义》简判观助念正由。为是义故，立两三昧。《要钞》六云“称名为正，顺佛本愿；诸行为助，非佛本愿。立此门有两三昧者，为令差别助正二业”（文）。

九为示信心体用功德故。观佛三昧是信心用，念佛三昧是信心体。用虽有浅深，而皆同具足。为示之故，立两三昧。

十为明能赞所赞法门故。观佛三昧是能赞教，念佛三昧是所赞行。能所相依，方显法门。为此义故，立两三昧。《了钞》《观记》往往谈之。

此本定散门，说今经定散，是念佛机所受教耳。立两三昧，其由如斯。

问：《安乐集》上辨宗皆不同，先举《涅槃》《维摩》《般若》《大集》四经，各一宗例，次云“今此《观经》，观佛三昧为宗”，不言“念佛三昧为宗”，脉祖释义，相违如何？

答：《楷定》《传通》会之，文可见。

今谓：《乐集》亦立两宗，今上卷（五丁）文，且举观宗，以摄念宗；下卷牒标云“明此彼诸经，明念佛三昧为宗”（文）。“此”指《观经》，“彼”指他经，列释文中，先引今经“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，以明称名念佛为宗，次依《观音授记经》说，明回余行得往生者，弥陀入灭后，不能复见佛（明余诸行是化土业），唯有一向专念阿弥陀佛得往生者，常见弥陀现有不灭（明称名念佛是报土真因），后引《般舟经》跋陀和菩萨观成见弥陀，乃问往生因，弥陀报言“当念我名”，助显称名念佛为宗，其义全同《观念门》释，何谓脉祖释相连耶？

问：统摄一经所说法门，独尊者名宗，一经无二宗，如国无两主，何立二宗耶？

答：按古解，凡有六义：

一约助正，会为一宗。观助念正，相资不离，二而不二，终成一宗，故无一经两宗难耳（《楷定》所引，有解同之，其文可见）。议曰：所谓助正，约念观双修者。若单观者，观为正行，自是一宗，何归念宗？况非别立两宗文旨。

二约教行，会为一宗。观宗定散，是能诠教；《念宗名号，是所诠行。所谓“此经定散文中，唯标专念名号得生”，即此义也（《希》三云“定散闻昧为宗所，能诠专念名号，是立观佛三诠名号，是立念佛三昧为宗”）。能诠所诠，教行相依，故成一宗，无两宗难（以上）。议曰：若尔，诸经亦具能所诠教行，可立两宗耶？

三约从观入念佛者，会为一宗（《楷定》二而所引有人解云“今此二宗不二，观宗为门，归专念故”）。议曰：此义虽出经释，若约始终住观佛者，念观为两宗，不可以会难。

四约废立，会为一宗。《要钞》六云“念佛为立而说，定散（观佛）为废而说，流通废定散，专付嘱持名，终归念佛三昧一宗，故独尊义无所违诤”（文）。议曰：废为舍权入实，若望始终住观佛者，念观为两宗，故释难未尽。

五约隐显义，会为一宗。若依显说，观佛三昧是定善行，与念佛异，念观各别，两宗历然。若依隐义，念佛信心用名观佛三昧，高祖所谓“教我正受者，金刚真心也”，即此义矣。然则弘愿念佛一宗，无有一经两宗之难，故《要钞》云“若依显义，有两三昧；若依隐义，唯一宗也”（文）。议曰：两宗本约显义，约隐为一宗，恐不文旨耳。

六约二教各论一宗（须知经、教相对，经能诠教、宗。相对论之，经能诠，教所诠，宗所诠）。能诠虽一经，所诠有二教。约释迦教，立观佛宗（定散二善，十六观门，咸归观佛三昧一宗）；约弥陀教，约念佛宗。教既二教，宗亦二宗，一教一宗，无两宗难。如国既二，其主亦二。一国各一主，无两主相并。《要钞》又云“若依释迦，定散要门，真身观佛，为其宗旨，故云‘观佛三昧为宗’。若依弥陀，别意弘愿，念佛众生摄取不舍为其宗旨，故云‘念佛三昧为宗’”（文）。此释契文旨。《楷定记》同之。

一心回愿往生净土为体。

上明二宗，今明其体。

言“一心”者，至诚深心（愿文“至心信乐”）。

言“回愿”者，回向发愿心（愿文“欲生”）。三心是因，往生净土是其果也。《要钞》六云“此有二义：一云一心回愿，约观察体；往生净土，约念宗体”（文）。此出《了音》及《楷定记》。《了音钞》云“观宗（定教）能诠专念名号，众生闻彼观宗之说，能发得三心，名‘一心回愿’，即是宗之所归趣，故以一心回愿为观宗之体也。‘序题门’明观宗体，云“回此二行，求愿往生”，是以此三心之因，得往生净土果。即是念宗之所归趣，故以往生净土为念宗之体也。‘序题门’明念宗体云‘一切善恶凡夫得生者’等是”（以上）。《要钞》又云“二云回愿、往生二句，共显念宗之体，观佛三昧终可废，故不别立体”（文）。此亦西山义，出《楷》文可见。

今谓：此二句，通明两宗体。

若约观佛三昧之宗，定散权机，依要门教，发自力三心，名“一心回愿”，因之感化土果，名为往生净土要门因果，即是观宗之所归趣，故云“为体”。

若约念佛三昧之宗，弘愿之信心，名“一心回愿”，一心回愿即“南无”义，“别时门”云“言‘南无’者，即是归命（归命是一心，偈云“一心归命”），亦是发愿回向之义”（发愿回向即今“回愿”，他力回愿，至文当辨）。因之感报土果，名为“往生净土”。弘愿因果即是念宗之所归趣，故云“为体”。于两宗下，说此二句，当知通明两宗体耳。

问：何不言“成佛为体”？

答：约观宗，则往生为体，成佛在经劫后，义见上经用释；若约念宗，生即成佛。若言成佛为体，则似局念宗体，故今泛言“往生为体”，通示念观两宗体耳。《楷》有二解，其文可见。

问：《论注》言“即以佛名号为经体”者，与今释义同异如何？

答：《楷定记》及《蹄涔记》曾会释之，其文可见。

今谓：彼此义门自异。彼论能诠经体，今辨所诠宗体。

言“经体”者，“体”谓体质，三经能诠名号功德，以所诠名号为能诠经体，如世文书，写哀乐情，以哀乐事为书体质。

言“宗体”者，此归趣义，一经所诠所趣，名为宗体。

彼此义门，差别如斯。高祖《文类》，两体并说，文云“说如来本愿为经宗致，即以佛名号为经体”（文）。初之二句，取今文意，以明《大经》所诠宗体。“如来本愿”者，指第十八愿。所谓“三信”，即是今“一心回愿”也。“若不生者”，即是今“往生净土”也。言“经宗致”者，致极也，趣也。宗所归趣名“致”是“体”。此乃今文“一心回愿，往生净土”，为弘愿念佛宗体之义。至“即”以下二句，全取《论注》文，辨能诠经体，义如上所解。

言“教之大小”者，问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。

初句牒标。

问曰：下释“二藏、二教”，如前即辨，问宗与教，其义自别，宜别立之，何合说耶？

答：净影疏分为二门，今随义便（宗是所诠，教是能诠），故合说耳。

问：大小名正约二藏（声闻藏小，菩萨藏大），不通二教（权大名渐，实大名顿），今何标云“教大小”耶？

答：大小名虽约二藏，其声闻藏即小乘教，故通标云“教大小”也。又，大小名相望不定：若望顿教（实大），渐教（权大）名小，如台宗以通别对圆教，犹名小（近见集解上卷）。名既通渐顿，故标言尔耳。

问：前偈中既判藏教（“我依菩萨藏，顿教一乘海”），今更辨之，有何由耶？

答：有解曰“此遮伏疑，谓今经中有似小乘声闻藏法及渐教者，如风乐等说苦空法，中辈生后取小乘果（似声闻藏），上下品人生彼国已经三小劫证欢喜地（似渐教相），然则虽前言‘菩萨藏顿教’，恐人疑谓‘今经犹是大小渐顿兼杂教门’，欲遮此疑，故重辨之”（以上）。

议曰：台、影曾判经是菩萨藏顿教法轮，纵令无今释，谁复起其疑？

今曰：今释别有深旨。何者？二藏二教分齐，同在圣道诸经所论。净经超出彼藏教表，今释往往示超出义，且如论五乘齐入报土义。既出圣道顿教之表，岂声闻藏渐教所摄？故言“门余八万四千”，乃以念佛称“余”，置彼藏教之外（此本据《大经》如序题记办）。虽出二藏二教之表，若不约藏教辨教门分齐，无由显示念佛独拔。故假彼名，以言“《观经》菩萨藏收顿教摄”耳（吉水师所谓“非顿渐所摄，而假与顿教称，显横截横超用”者，此义矣），：当知。

问：文泛言“何摄”，不直言“是何藏何教”。

答：释亦泛言“收”言“摄”，不直指言“是菩萨藏顿教”，意示但论其摄，非直为彼藏教。如净影疏云“经是顿教法轮”，天台疏云“渐顿悟入，此即顿教”，并是直指，决为常途顿教。与今释意，其异可见。

试分二科，辨两顿异：一约修入，二约断惑。

一约修入者。谓圣道顿教，其法体虽顿，约机修入，则犹为渐，如《圆觉》（上卷四纸）说“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次。能入知幻，即离之境，必由数习，久修之功。《大集经》四（二十二）云“佛所说法，不可思议，利智之人，渐渐知故”（文）。故《首楞严》《三昧经》上（十七）喻学射者久习穷术，且如天台“六即”判位，名字、闻慧尚假宿习，近由今世听学积功，从浅至深，渐成非顿，况复后位转深智行？故《止观》一之三（四十三纸）引《楞严》学射譬，示观行既智行渐进，又引月渐盈（从初月乃至十四日）、暗渐尽之喻，明分真即智断渐进。《辅行》释云“是圆家渐”（文），此就众生修入名渐。净教不假机边修进，唯能归佛愿，令速得入实。顿中之顿，其斯谓矣。

二约断惑者。谓圣道顿教虽言烦恼并无二，不断烦恼得入涅槃，而待理观成，隔执情融时，方许入实，则是犹渐，故吉水言“天台、真言虽名顿教，犹许断惑证理，故犹渐教”（文）。净教不待而许直入，此亦所谓“顿中之顿”。两顿差别，其义如斯。今释文义，以是可见。

问：他诸师判《璎珞经》历劫修证以为渐教，以《华严》《法华》等为顿教，是常谈。今家同例，《般舟经》等说“即是顿教菩提藏”，此乃且以《璎珞》为渐，《华严》等为顿，其理在不言，何谓彼顿犹属渐耶？

答：论法体，则是顿教（吾祖以华严、真言、法华等称顿教者，即此义矣）。然《舟赞》意，就机修入，与《璎珞》同属渐教（修入必渐），引彼具文，批注示之。《般舟赞》云“或说人天二乘法（声闻藏），或说菩萨涅槃因（菩萨藏），或渐或顿明空有，人法二障遣双除（总举一代渐顿教益）。根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟（此明为钝根不堪顿悟机，顿教法门却同渐教）。《璎珞经》中说渐教，万劫修功证不退（以上所举渐顿教益，总属璎珞中渐门）。《观经》《弥陀经》等说，即是顿教菩提藏。一日七日专称佛，命断须臾生安乐，一入弥陀涅槃国，即得不退证无生”（此明念佛总摄万机，令速作佛，名为顿教。“证无生”者，成佛异名，《事赞》所谓“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”，即此义矣）。《竹林钞》（竹林寺道教撰）云“圣道顿教，断惑证理；望钝根机，还同万劫修功渐门，故举《璎珞经》摄圣道顿渐”（文）。《希闻钞》（第一）所解亦同之，可见。

四辨说人差别者，凡诸经起说，不过五种，一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。

初句牒标。

“凡诸”下，释五种起说，出《大论》二（初纸）。《论》云“佛自口说”，今者略云“佛说”，此有所由，至下辨之。

《论》云“佛弟子”，今云“圣弟子”，圣（指佛）之弟子，依主立名。又，弟子中三乘圣人，名“圣弟子”，圣即弟子。

“天仙说”者，“天”云欲、色二界诸天，“仙”即仙（人趣）、天仙异趣。故《论》开之，以为二说，今合为一。《要钞》六（新本）云“同备五道，其德相似，故合为一”（以上）。

论无鬼说，今文加之。旧解“彼此唯开合异，欲天兼领八部鬼神，故《论》以鬼合属天地。天、鬼异趣，故今开之”（《六要钞》及《楷》意）。今云：《论》文不立鬼说，今依诸经（如《法华》中十罗刹鬼，《药师》中十二神将，《金光明经》地神等说）别加之耳，不可强作开合解也。

“变化说”者，云化人。前四种人化为异形，为众说法，名“变化说”。

今此《观经》是佛自说。

问：嘉祥疏及净影疏举五说竟云“此经佛自说”，今同辨之，有何致耶？

答：语虽同，其意是异。

今依经疏，略作六解：

一为令众生就人立信故。《七佛本愿功德经》下（七纸）云“然有众生，信根不具，闻说诸佛甚深境界，作是思惟：‘云何但念七佛名号，便获尔所功德胜利？’由此不信，便生诽谤，彼于长夜，失大利乐，堕诸恶趣”（文），况于弥陀超世愿益？元照律师《小经疏》云“具缚凡愚，屠沽下类，刹那超越成佛之法，可云世间甚难信也”（文）。此法卓然，出常理表，若因人说，恐人不信。今欲令众就人立信，故恳简判云“佛自说”，具如疏“就人立信章”所示（照疏中述五说竟云“欲显此经，是佛自说，简非余人，令生信受”）。

二为破时众别时意执故。当时学者，错执《摄论》说，言“唯愿无行不生”，以谓念佛别时意道，此执菩萨论，返疑佛金言。欲破斯倒执，故云“佛自说”。“别时门”云“未审今时一切行者，不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言反将妄语，苦哉何剧，能出如此不忍之言！宁伤今世，错信弘语，不可执菩萨论以为指南”。《化身土》六本述五说竟云“尔者，四种所说不足信用，斯三经者，大圣自说”（文）。

三为示因人非所测法故。《胜天王般若经》四（十六纸）云“诸佛境界，一生补处菩萨尚不能尽，况余菩萨？”（文）。弥陀别愿，善巧亦然。《大经》偈云“如来智慧海（《礼赞》译之云“弥陀智愿海”），深广无涯底，二乘（指前句言“声闻、菩萨”）非所测，唯佛独明了”。《庄严经》下（十二纸）云“彼佛利乐诸功德，唯佛与佛乃能知”。《如来会》下（二十一纸）云“如来功德佛自知，唯有世尊能开示”（文）。宜哉，《小经》会释尊独断言“我见是利故说此言”！唯有诸佛舒舌证诚。文殊、弥勒诸大菩萨，唯默听佛说，不措一言也。“序题门”云“佛密意弘深，教门难晓，三贤十圣，弗测所窥”（文）。此明唯佛与佛所知，一切因人非所测法。为此义故，云“佛自说”。

四为明如来随自意法故。随机权教，名随他意；本怀实道，称随自意。今是随自法，故云“佛自说”。然《论》文云“佛自口说”，其存“口”字者，似但取直说（直说独通权实二教），不兼自知（唯佛与佛自知）、随自之二义。今没“口”字，但言“自说”，广摄直说、自知、随自之三义也。

五为显诸佛咨嗟愿功故。第十七愿选誓十方果人咨说，不取因人，当知念佛者，唯佛所称说。为斯义故，云“佛自说”。

六为明二尊神力所说故。释迦光台现国令选，弥陀立空彰愿令证。此是二尊相好自说，圣弟子等所不能说。为斯义故，云“佛自说”。

问：净经教主，为报为应耶？

答：法、报、应，体一相即。然就娑婆应化论之，则是应身。故《舟赞》云“释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为度娑婆分化入，八相成佛度众生”（文）。圣道圆家以解佛身即是心，性德为宗，故要教主之法、报高妙。净门不假此土开解，故不强论教主报、应（《十八通》上所论同之）。然为义解，分别其事：若约要门，教主则应；若约弘愿，教主即应而是法报。何者？释迦至说念佛，则入弥陀界，与弥陀一体，故《大经》会外现光颜异常之相，以示内住弥陀五德（“住奇特法，住佛所住，住导师行，住最胜道，行如来德”），乃自说言“如来正觉，其智难量，多所导御，慧见无碍，无能遏绝”，以示其所住弥陀智光德；说“以一餐之力，能住寿命，亿百千劫，无数无量复过于此，诸根悦豫，不以毁损，姿色不变，光颜无异”，以示其所住弥陀常寿相，此与弥陀一体，即应而报之义。由是论之，今此《观经》显说定散，则是应身；隐示弘愿，即应而报。宜哉，释尊指念佛云“是故我法”！高祖言“久远实成弥陀佛，为释迦牟尼佛，应现迦耶城也”。

问曰：佛在何处说？为何人说？答曰：佛在王宫，为韦提等说。

《传通记》云“‘等’者，等取侍女、诸天、二圣。经言‘未来’，是为流通。今正举佛所被当机，故应在座侍女等也。又，此可有兼正之意”（文）。

今谓：今经特以末俗为正所被机，见出文显证，故知“等”字，正等末俗，傍等取侍女、诸天、二圣耳。

问：“序题门”既明佛“因韦提致请”，为韦提说，今复举之，有何由耶？

答：有解曰“此释伏难。难曰‘既言今此《观经》是佛自说，然此《观经》是两会说。其耆阇会圣弟子说，何为偏言佛自说耶？’释曰：所言‘佛自说’者，指佛在王宫为韦提等说，本是佛自说，故就本为言。其耆阇会，虽弟子说，而传佛说，同佛自说，故经文云‘闻佛所说’。勿以耆阇传说疑难‘佛自说’焉”。

《楷》作三解，初解乃以《传通》同之，其文可见。

议曰：“释名”既云“虽言两会正说，总成此一”，以辨耆阇传说全同佛自说。了无复所容疑难，何谓释伏难耶？《楷》后二解，取舍任情。

今谓：《散善义》“深心释”中，明处、时、对机、利益四别，今论处别及对机别。言处别者，出家行人，欲习三学，断集证灭，若非绝离嚣尘，无由可得其道，故住山林空闲净地。白衣贪名利，故居喧尘处。《序分义》云“如来游化之处有二：一游王城聚落，为化在家之众；二游耆山等处，为化出家众”（文）。圣道诸经，正为出家，故在山林闲净处说；今此《观经》，正为在家，故入王宫造逆处说。是名处别。

问文言“佛在何处说”，答言“佛在王宫说”者，是论处别（但以是法，通摄贤圣故，或特在耆山等说）。对机别者，圣道诸教，正为利根；今经但为韦提等常没人说（《经》说韦提“汝是凡夫，心想羸劣”，《释》言“贪瞋具足凡夫”，但为此等鄙凡所说，下言“但为常没众生，不干大小圣”是）。所被机各别，是名对机别。问言“为何人说”，答“为韦提等说”，是乃论其对机别也。《要钞》第六（新末）解今文云“明其说处（处别）、所被（对机）等也”（文）。虽前明佛因韦提致请说，未辨处、机二别，故今论之。《了钞》因之。

第五定散门，是一经肝心，文义幽深最难解，古来科解，其说纷纭，今试科文，达者决焉。

　　　　　　　　┌一标章名┈┈“五料简定散两门”

　┌一正立自义三┤二条录义门┈“即有”乃至“等是也”

　│　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　┌初问┈“问曰定散”乃至“致请”

　│　　　　　　└三问答┌第一料简能请所请二┤

　│　　　　　　　料简二┤　　　　　　　　　└次答┈“答曰定善”乃至“自说”

　│　　　　　　　　　　└第二料简　┌初问┈“问曰未审”乃至“得受”

　│　　　　　　　　　　　所说所为二┤　　　┌一总标┈“答曰解有二义”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　└次答三┤　　　　　　　　　　┌初简不受┈“一者谤法”乃至“之义”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌一答所为二┤

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│二别释二┤　　　　　└次明得受┈“除斯以外”乃至“义竟”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　┌一标┈“二出在何”乃至“有别”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└二答　┌一答定散之出文二┤　　　┌初通文┈“言通者即”乃至“通竟”

第│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　所说二┤　　　　　　　　└二释二┤

五│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　└次别文┈“言别者则”乃至“别竟”

定┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└二答定散┌初标┈“从此以下”乃至“之义”

散│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　之义二┤　　　┌一明定散┌初问┈“问曰云何”乃至“散善”

门│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　│　分别二┤

二│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　└次释二┤　　　　└次答┈“答曰从日”乃至“散善”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　└二明定┌初问┈“问曰定散”乃至“何文”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　善差别二┤　　　┌一出文┈“答曰出何”乃至“其文”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└次答二┤

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└二差别┈“言差别者”乃至“一句”

　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└三总结┈“定散虽有”乃至“问竟”

　│　　　　　　┌一举异解┈“又向来解”乃至“定善”

　└二对破异解二┤　　　　┌初标破┈“如斯解者将谓不然”

　　　　　　　　└二对破二┤　　　　　　　　　　　　┌初引他经┈“何者如《华严》”乃至“异名”

　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌一依他经例破二┤

　　　　　　　　　　　　　└次释破二┤　　　　　　　└次合今经┈“与此观”乃至“于散善”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　┌一出二请唯定之证┈“又向来韦”乃至“唯是定善”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　└二依今经直破二┤

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└二出散善自开之证┈“又散善之”乃至“是其文”

五料简定散两门。

谓诸师解，立破大纲。

立破相对，略分三异：

一致请异。谓诸师解，净业必须定散双修，定观是正，散善是助，助正合行，乃成净业，若随阙一，净业不成，犹如单轮，无所运到，是故韦提定散俱请。今家所立，定善一门是韦提请，散善一门是如来自开，以破谓俱请。

二被机异。谓诸师解，定散法是自力行门，须双修故，俱被一机。今家所立，此经定散，若约显义，则通行门，故定散法分被二机（对破彼谓俱被一机）；若约密意，教门定散指赞念佛胜德之语，则被弘愿念佛实机（对破彼谓自力行门）。

三观门异。谓诸师解，十六观法皆唯定善。今家所立，此经密意，念佛信心，说名为观（西山稍异，义如下述），初一十三观，寄定善显之，后三辈三观，寄散善示之，明观亘于定散，以破十六唯定。

略述大纲如斯，余至文当具辨。

文先立自义（从初至“总答上问竟”），后对破异解（“又向来解者”下）。

立自义中，此标章名。

先辨来意。

次上门云“佛在王宫，为韦提等说”（文），二句含摄次下六门。“佛”是其所请，“韦提”是能请。“为”字含摄能为（如来）所为（韦提等也），“说”字含摄能说（如来）所说（定散二善），故次于上，此门来焉。

次解章名。

前开章中标云“料简定散二善，通别有异”，今云“料简定散两门”，就开章名，西山异解。

一曰“‘通别’者，谓通别五文（文皆见下）。言‘有异’者，“异”，别异义。他经定散，皆唯行门，则定散机所受行法；今经定散，咨嗟教门，则念佛机所受持法。异常所说，故名为“异”。通别五文，具异定散，故标之云‘通别有异’”（《了钞》《观记》所解可见）。

二曰（通别同上）“‘异’者，不同之义，谓今经定散有三种不同：第一，众生自力定散。诸经常说，未解脱者，心当定散双修得道。韦提曾有化前闻之，故至今经，未见光台现国以前，通请之时，犹自力情，谓须双修，但执定优散是劣，故言‘虽唯请定（“唯愿佛日教我观于清净业处”），意密兼散善’，是名众生自力定散。第二，释迦佛力定散。光台现国加被韦提，其散机至观成位，了了分明，照见安乐。开示定散二机俱入，其佛力定慧必具诸福力（散善），是名释迦佛力定散。第三，弥陀愿力定散（创学须解观门名义，以定散语，指赞念佛，令众生领解，名为观门教。《希闻钞》一云“定散为能诠，说显名号体，此佛语名观”）。依观门教，一心念佛，定散万行自然具足（《疏》云“三心既具，无行不成”），是名弥陀愿力定散。

通别五文所诠定散，有此三种不同，故云‘通别有异’”（见《楷》第五二十一纸）。

更有异解，如《楷》引破。

问：开章今标“不同”者，何也？

答：两所标，其义各别。所以然者，此一门中所料简义，大节有二：一依通别五文，料简今经定散异于常途自力行门（文云“二出在何文者，既有通有别”以下是），前言“料简定散二通别有异”，标此义也；二依一经始末，料简定散分齐（文言“从此以下，次答定散两门之义”下是），今言“料简定散两门”，标此义也。由是推之，前后六门皆牒开章，以置“者”字（“第一先标序题者”，乃至“四辨说人差别者”，第六七门同尔）。唯此一标，没“者”字者，意应为示开章今标两科别，故不牒前耳。一字一句，存没有由（《楷》说大同。向来所解，《了钞》《观记》恐穿凿乎）。《量》云“建历三年写本者，有‘者’字也”（文）。

议曰：开章所谓“通别有异”之句，特是至要，若著“者”字为牒文者，何没这个至要句耶？此知“者”字，后人所加。

即有其六。

自下六科，条录一章所释义门。

问：为能释料简有六，为当所释定散有六？

答：西山家有其三说，嵯峨派说定散有六（《了钞》载之），西谷义说料简有六（《了钞》所说），深草义能释所释各有六（见《楷定记》）。各有其由，学者择焉。

一明能请者即是韦提，二明所请者即是世尊。

自下六科，他流异目。

镇西呼名“三双六重”，六个能所，两两相合，呼目三双，离名六重，无别旨耳。

西山呼目“三重六义”，六个能所，名为六义。言“三重”者，深草（《楷定记》说）自力（能请所请）、佛力（能说所说）、愿力（能为所为），名为“三重”（议曰：韦提能请自有通请别请，通请可谓自力，别请何必自力？）

西谷义说，能请、所请为序分重，能说、所说为正宗重，能为、所为为得益重，是名“三重”（文见《观记》）。当家诸文，无其论耳。

问：诸经中因请说者，皆有能请所请之义，今特论之，有何致耶？

答：古来解，诸师以谓定散二善俱韦提请；欲简彼解，而示韦提唯请定善，故云“明能请者即是韦提”，欲示散善是佛自开，故云“明所请者即是世尊”（诸记大同，其文可见）。今试一解：欲明韦提请弘愿道，故论能请。谓韦提请，自有通别：通请自力道，义如下所辨；其别选所求，言‘乐生极乐’，别请其生因，言‘教我正受’。此请弘愿念佛信心（至下当决），佛见别请而为微笑。

《疏》二释云“此明如来以见夫人愿生极乐，更请得生之行，称佛本心，又显弥陀愿意。因此二请，广开净土之门，非直韦提得去，有识问之皆往；有此益故，如来微笑”（文）。论所请者，《楷定记》云“若言能请即是韦提，不言所请即是世尊，恐人定执定散即其所请法故”（文）。今试一解：欲示韦提能请，本因所请，佛力而发，故论所请。《序分义》云“佛神力故，了了分明，加被韦提，尽皆得见”，又云“致使如来密遣夫人别选”，高祖《赞》云“恩德广大，释迦如来，勅于韦提夫人，光台现国，其中选安乐世界焉”（《要钞》一云“韦提凡夫，心想羸劣，是故如来神力，恐是难辨诸土胜劣，令密加别选也”）。例如《大经》阿难请问，因佛力发，故言“承佛圣旨”。

问：韦提能请，有通别二请，通请未被佛力，何因所请力耶？

答：通请虽自力，其本从佛力起，《菩萨处胎经》二（十七）云“若非佛力召来，彼等恶魔莫得近佛”（文）。以恶心来近佛，尚因佛加威力，况以善心请问正法，故《大般若》四百八十二（十二）云“诸佛弟子敢有所说，无不皆承佛威神力”（文）。

三明能说者即是如来，四明所说即是定散二善十六观门。

问：能说人定是如来，不待阶言，何论之耶？

答：《了钞》解“虽次上言‘所请世尊’，诸经或有所请是佛，能说非佛，故论五种六种说人，今为示此经是佛自说，故云‘明能说者，即是如来’也”（以上）。

议曰：“说人门”既明佛自说，而今论之，为烦重乎。

今谓：此经有二尊教，次下所举定散二善十六观门，是释迦教；今就释迦教，明其能说人，故云“能说即是如来”。

问：定散二善十六观门是所说法，亦不待言，今故论之，有何致耶？

答：《行观记》解之，意谓“口音陈唱，名为‘所说’。今经定散，赞念佛语，故名‘咨嗟定散’，亦名‘佛语定散’，异他经行门定散。欲示言教非行，故立‘所说’之名”（以上）。

今试解：释迦与弥陀本愿，人法相望，立能所说之名。定散二善，本是弥陀第十九愿所开法门。十六观门，若约显义，则十九愿所开行法；若约密意，则十八愿所施信心。释迦依十九愿显说定散二善（《赞》云“依临终现前愿，释迦诠诸善，尽于《观经》一部，劝定散诸机”）。依十八愿，隐示念佛信心观门，释迦是能说人，故云“能说如来”；弥陀本愿是所说法，故云“所说定散观门”。《化身》上（六本）云“今据大本‘超发真实方便之愿’，亦《观经》显彰方便真实教”（文）。

五明能为即是如来，六明所为即韦提等是也。

《楷定记》云“‘为’者，‘被’义，又‘救’义也”（文）。

“能、所”可知。

“等”，等取一切有缘群类也。

问：为物施教，皆有能为所为之义，今特论之，有何致耶？

答：《了钞》《观记》同解“在化前未普救济最极下机，佛能为德犹未穷尽，众生所为益亦未极，至说今经尽救下机。能为既穷，所为亦成，为此义故，论能所为”（以上）。

问：明所请称曰“世尊”，明能说及能为称“如来”者，如何？

答：试解之。韦提对佛陈己所念及十一回，其中但一唱言“佛日”，余皆崇敬以称“世尊”。能请、所请约韦提请故，从彼言以称“世尊”。释迦自呼曰“我”曰“佛”，或言“如来”，不称“世尊”。能说、能为约佛说化，故从佛言称“如来”耳。

问：明能请、所请、能说并置“者”字，今明能为、所为并没“者”字，如何？

答：上能请、所请、能说，但就人论，故置“者”言。今此能为，义通人法：二尊神力能救众生（“以佛力故，见彼国土”“宿愿力故，忆想得成”），此以能为，属其人德；二尊教力（要门弘愿），能救众生，此以能为，属其法德。欲标通人法，故不著“者”言。所为众生，绝无自善，唯由法德，得所为益。机法二释，其义在此。欲标以法为所为益，故不著“者”言，祖意若斯乎。《楷》作一解，取舍任意。

问曰：定散二善因谁致请？答曰：定善一门，韦提致请；散善一门，是佛自说。

自此以下，问答料简定散两门。

大分为二。此一问答第一料简能请所请（按：《观门义》《了钞》《观记》《希闻钞》一，同科“问答能请所请”）。欲简诸师谬谓定散二善俱是韦提所请，故问答决择致请、自开矣。

问：若韦提致请散善，佛自开说定善，如何？

答：常途说定优散劣，今经定散俱同称赞念佛之教，无有优劣。然若佛自开定善者，恐人固执常说，以谓散善虽劣，而请故说；定善优故，不请而说，是故定善不自开耳。

问：若定散俱请，如何？

答：俱请，滥他经说必须定散双修方得道，故不俱请耳。

问：若俱不请，俱自开，如何？

答：若不待请而俱自开者，恐众生谓定散诸行是佛本怀，故待请而说，不得自开耳。

定善致请，散善自开，决不可易其辙耳。

问曰：未审定散二善出在何文？今既教备不虚，何机得受？

“自下”至“总答上问竟”，第二料简所说（定散）、所为。

初二句，问所说；“今既”下，问所为（《观记》于此作十简难，其文可见）。

且于问词，有三疑难。

言“未审”者，就上所论犹有所未了，发疑问之辞。

然上答释定善致请、散善自开，其义分明，有何可疑，言“未审”耶（是一）？

定善出在十三观文，散善出在三福九品，有何所可疑，云“出在何文”耶（是二）？

定散二法各为其机，有何可疑，所云“何机得受”耶（是三）？

古今讲者，以为难解（西山学侣呼之名目，“定散门金冑、别时门雾霞”）。

有解“此问答对诸师之异解，证明韦提唯请定善，诸师谓定散俱韦提所请。然上答言‘定善一门韦提致请，散善一门是佛自说’（定善是请，散善不请）此违诸师情，故为疑。问曰‘未审所言定散二善请不请之证，出在何文耶？’（问二善谓不请文证）故至下答之，引通别五文，以证唯请定善、不请散善之义”（《传通》所解，《商量》取之）。

议曰：此解恐不可也。五文第五别行请云“‘教我思惟，教我正受’，诸师解曰‘思惟请散，正受请定’”（以上），彼既取此文为俱请之据，岂得乍引之证请不请之义（是一）？若执五文证请不请，下别施问答引文证，以辨请不请事者，却为烦重乎（是二）。又，引五文者，为明其通别五文有异定散，何谓证请不请（是三）？

有解“定散有其三重，自力、佛力、愿力是（如前既辨）。上答释云‘定善一门，韦提致请；散善一门，是佛自说’（文），韦提致请自力定散，佛自说散善及答请定善，则是释迦佛力定散。诸师偏执自力定散，未曾梦知佛力定散，故闻上示自力佛力，动执生疑。乃发问曰‘未审所言自力佛力定散二善出在何文’”（《楷》有二解，是其初解）。

议曰：此亦恐不可也。韦提通请（“请教我观于净业处”），可谓自力。别请（“教我思惟，教我正受”）正请愿力观法。上称“致请”者，正指彼别请，则是他力，何谓自力（是一）？又，三重定散义，至下五文方显，于上答文其义犹隐，他人无可致疑，问言“未审所言自力佛力定散二善出在何文”（是二）。

今谓：此承前开章文，征起今经异之定散。开章文云“第五科简定散二善通别有异”（文），上承定散二善之言，释其定善韦提致请，其散善门是佛自说。今承“通别有异”之言，征起其异定散之相。问中自有三：一异定散相，二其出在文，三其得受机。“未审”之言，通冠三问。征问意谓“既云通别有异定散，未审其异定散二善之相如何（定散二善，一句四字，自是一问）？未审其异定散二善出在何文（非问经中定散显文，问异定散出在之文，此亦一问）？未审异之定散二善，教备不虚，何机得受？问意如斯。

下答释中，先明念佛机所受法，答何机得受问，以示异定散相；后引通别五文，答其出文之问。问答义势，盖若斯乎。

又准下文，先标举云“从此以下，次答定散两门之义”（此标答今此问中所含义），乃次施设二问二答，后结云“定散虽有二义不同，总答上问”（言“上问”者，指今此问）。则下二问，亦此问所含，而有别所抗，故为别段耳。

言“教备”者，“备”，备足义，随定散机，施定散教，无所阙少，故云“教备”。《序分义》云“机缘未具，不可偏说定门，佛更观机，自开三福之行”，《观念门》云“观机备教”，并此义也。

言“不虚”者，教必为机，不虚设故，机行必益，故云“不虚”也。

问：但言“教备”，不言“行者”何？

答：一义云“教必劝行故，且举教以摄其行。若具则应言‘教行备’，如‘释名门’云‘令修趣者，藉教行缘因，乘愿往生’是”。又一义云“今经定散，正是称赞念佛之教，不同行门法，故称‘异定散’。为此义故，但云‘教’耳”。

问：上科云“六明所为即是韦提”等，今何复论所为机耶？

答：上但标人，未明其机故。

答曰：解有二义。

自下答释。

文中有三：一总标（今一句是），二别释（“一者谤法”以下文是），三总结（“定散虽有二义不同，总答上问竟”是）。

问：若于一问作二义释，则应标言“解有二义”，如《序分义》释声闻众（千二百五十人）常随佛边之由问，答言“解有二义，一就仙解，二就外道解”。今此问中自有其二，谓定散出文问及何机受问，问答释文随之，何足此标耶？

答：一义云“问虽二义，而未甄分语，似一贯故，今标分云有二义”（以上）。

议曰：问文一往分之，初二句问法，次二句问机。若止齐之，二问既分，何谓未甄分语，似一贯耶？

今谓：机法各含二问。

法二问者，一异定散（“定散二善”句是），二其出文（“出在何文”句是）。

机二问者，一得受机，二不受机。既言“何机得受”，标傍有不受机，故答释文于机法二各作二义。

机二义者，一不受机，“一者谤法以下文”是也；二得受机，“除斯以外，一心”下是。若对上“一者”虽应言“二者”（“二者除斯以下”），而不言者，文巧略耳。

法二义者，一答出文，“二出在何文者”下是（虽应言“一”，而言“二者”，至下可知）；二答异定散云“从此以下，次答定散两门之义”以下文是。答释法中，“二出在何文”之“二”对释机中“一者”之“一”。若对答法中“次答”之“次”字，应言“初出在何文者”，然而释机中，言“一者”略“二”，答释法中言“二”略“一”，形略互显，文甚巧耳。欲示机法各有二义，故总标分云“解有二义”也。

一者谤法与无信，八难及非人，此等不受也。斯乃朽林顽石，不可有生润之期。此等众生，必无受化之义。

先明不受之机。

就中谤法、无信俱就闻法者释不受之义，故置“与”言，标其同类。

闻法生谤，是名“谤法”。虽闻佛法，而都无有信谤之心，是名“无信”。此约未回心，论不受之义。

言“八难”者，一者地狱，二者饿鬼，三者畜生，为剧苦障不遑闻法，此就苦障俱为难处。四者北州，佛法不行，阙受化缘，故为难处。五者无想天，自绝灭心想，阙受化目，故为难处。六者根缺聋盲瘖痖，阙受化缘，故为难处。七者佛前佛后，前佛法已灭尽，后佛未出，故为难处。上件七难处，并就不得闻法，论不受之义耳。八者世智辩聪（《楷》云“邪道利智”），于邪道则利智，非佛道法器，名“世智辩聪”。此通闻法者，可就未回心，论不受而已。

言“及非人”者，与八难异类，故置“及”之言。

《传通记》云“八部众中，有紧那罗，其形似人而头有角，名人非人，今指之欤”（文）。八部众中，“人非人”者，诸经列之为受化类，今经山会云“龙夜叉”，举八部中天龙、夜叉摄人非人，为受化类。

《楷》云“人中三福无分人无人行，名为‘非人’，《散善义》云‘三种（三福）无分者，名作着人皮畜生，非名人者是’”（文）。

此则今经下三品机，亦应就未回心，论不受之义耳。

“斯乃朽林”下，以譬决不受。朽林无生根芽期，硕石无受水润之时。朽林硕石以喻非器之无生润期，喻不受化。“硕”者，大也。不润之义，何局大石（《字书》云“‘硕’者，充实也”，非今可取）？恐写误乎，应作“顽”字，“顽”者，坚也，《论注》上云“顽石不润”（文）。

问：若果不摄此四种机者，何言今经为下机耶？

答：有解云“此约抑止，故云‘必无受化之义’，若约摄取，属受化机。故《事赞》云‘五逆十恶，罪灭得生，谤法阐提，回心皆往’。所以抑止者，还为摄取耳”。

《楷》破之云“抑止方便，摄取实义，今既显明一经玄旨，何不依其摄取实义，故述抑止方便门耶？”（文）。

有解“就未回心，云无受化之义；若其回心，则受化人也。如《事赞》文，即此义矣”（以上）。此解佳矣。

问：其回心不回心之义，就闻法人为论，然八难前七，并不得闻法，何就未回心，论不受之义？

答：八难类亦有时得见光闻法、回心受事化。且如《大弥陀》（下卷二十九）说“见弥陀佛光明，诸有泥犁、禽兽、饿鬼勤苦休止，解脱忧苦，盲者得视，聋者得听，哑者得语，诸尪愚者皆黠慧”等。而今就不得闻法回心者，云此等必无受化之义耳。《楷》破就未回心论不受之义（破文可见），立自义云“今此释义，别有深意，当章科简释迦教义，此教为二善品机，故简无善为非机耳。若入弥陀弘愿教义，还摄无善，无复遗余，故“序题门”自举障重为今经机，乃摄一切善恶凡夫”（文）。

议曰：虽弥陀教摄一切无善机，而无由摄不回心者，故约不回心，尽理之论耳。

除斯以外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。此即答上何机得受义竟。

二举受化之机（不言“二者”，如前既辨）。

言“除斯以外”者，明除四种非器，其余一切善恶群品皆受化机，即愿文所谓“十方众生”也。

“一心信乐，求愿往生”，如次愿文之三信也。

“上尽一形”者，“乃至”之义也。

“下收十念”者，“十念”之文也。

言“乘佛愿力，莫不皆往”者，所谓“若不生者，不取正觉”义也，此即下结文，皆可解。

问：释定散得受之机以言“念佛人所受定散”者，此义出在今经何文？

答：今经定散，赞念佛之教，不同他经行门定散，故名“异方便”，称“异定散”。且如佛观定善极顶说，说观成者，见彼光唯摄念佛一切众生，以显念佛超过定善。佛观既然，余观可知。散门前六品示一切散善，各但能利其善分机；至下三品，极重恶机，诸善力尽，不能救疗，方说念佛，灭罪得生，以显念佛超过散善。如《选择集》云“又说定散，为显念佛超过余善。若无定散，何显念佛特秀？定散是能显教，念佛是所赞行。持所赞念佛者，即持能赞定散，故付嘱文明此义云“佛告阿难，汝好持是语（言“是语”者，指前定散。若是行门，应言“是行”，今言“是语”，“语”字标示是能赞教，非行门法），持是语者，即是持无量寿佛名”（此明信念佛即为持定散）。《定善义》云“此经定散文中，唯标专念名号得生”，《散善义》云“信释迦佛说此《观经》三福九品定散二善，证赞彼佛依正二报，使人倾慕”。今此文言“念佛行人所受定散”者，并此意也矣（《折冲篇》下卷、《笑螂臂》下之下，多此问答，见者思焉）。

向来答释所为之机，次下答释能为之法。

问文先法后机，答先机后法者，《传通》解云“问征上答（答定散法致请、自说），故先其法；答显由机施法，是故先机后法。如《智论》言‘疾前无药，机前无法’”（文）。

今谓：问文细分有三，初问异定散（定散二善句是），次问其出文，后问所为机。答文先机者，即答异定散（以言念佛机所受定散故），故知其实无前后耳。

二出在何文者，即有通有别。

上既约机，明异定散。自下次示其出在文。

不言“初言……二者”，其意如前既辨。

韦提通愿十方净国，通请去行；如来光台通现十方，答彼通请，故名为“通”。

韦提见已，别选安养，请其别行，故名为“别”。

言“通”者，即有三义不同。

自下释通中，复有标、释、结。

今此二句是其牒标。

言“三义”者，应言“三文”，而言“义”者，谓此三文，即异定散义故也。虽同玄义，而其所求去行、现国所望各异，故云“不同”。

通标及结文云“三义不同”，别结文云“二义不同”。《楷》曰“通别五文所出自力、佛力、愿力三种定散之异，名为不同”（取意）。今不暇议，学者思焉。

何者？一从“韦提白佛唯愿为我广说无忧恼处”者，即是韦提标心，自为通请所求。

初二字征起。

“一从”下，列释诸佛净国同涅槃界，永离苦忧集恼，故云“无忧恼处”。

欲闻诸刹相，故请云“广说”。

发言致请，标心所念，故云“标心”。

经云“为我”，故称“自为”。

愿心是能求，净土是所求。其所求通十方，故云“通请所求”。

二从“唯愿佛日教我观于清净业处”者，即是韦提自为通请去行。

言“佛日”者，法譬双标。佛智施教，照物昏迷，如日破暗，故云“佛日”。

无漏业所感国，故云“清净业处”。

韦提自谓散善浅劣，自非定善深行，安得到净业处？故谓定善云“教我观”。

言“去行”者，往生之行（去者往生）。所求通，行亦通，故云“通请去行”。

三从世尊光台现国，即是酬前通请“为我广说”之言。

虽有三义不同，答前通竟。

言“光台”者，放眉间光，照十方国，其光还来，住佛顶上，化为金台，于中现诸佛国，故云“光台现国”。

普现令见，义当广说，故云“酬前、广说”之言。

虽有下结，前无问通之文，何言“答前通”耶？谓上标云“有通有别”，答释其通中有异定散，故答别结文，亦可准知。

言“别”者，则有二义：一从“韦提白佛：我今乐生极乐世界弥陀佛所”者，即是韦提自为别选所求。

初三字牒标，则有下列释，所求义如前，别选义如文。

二从“唯愿教我思惟，教我正受”者，即是韦提自为请修别行。虽有二义不同，答上别竟。

“思惟、正受”生别所求极乐之因，故云“别行”。

虽有下结——

问：推寻五文，未见异定散，通所求唯是愿（“唯愿广说无忧恼处”），非佛所说定散；通请去行（“教我观于清净业处”）唯定非散，纵有定散，非佛所说。光台现国唯酬所求，未说去行，故非定散；别所求亦唯愿（“乐生极乐”），非佛所说定散。请修别行（“教我思惟正受”）唯定非散，纵有定散，非佛所说，何言“定散出在文”耶？

答：是经疏之肝心矣。《传》云“五文皆定非散”，故今引之证明韦提唯请定善，不请散善，以破诸师谓定散俱致请（此有三失，如前所辨）。有解“上问未审定散二善出在何文者（“何文”，“文”傍著与里声），征正宗定散生起之本也，故今引五文，示其生起本，非谓五文即定散文”（此亦非今文旨，如《了钞》《观记》斥）。有解“前四文终归第五文，然第五文虽唯请定，而有定善则具散善，故取第五文为定散出文”（此义可否，学者择焉）。西山、深草、西谷流等，所传异解，见各家记，当家诸文未见解之。

按：吾高祖《和赞》，《观经》其文九首，最首赞云“恩德广大，释迦如来，敕韦提夫人，光台现国其中，选安乐世界焉”（文），此恐应示一经法门卷在光台现国文中。依之推之，正指光台为异定散出在之文（《希闻钞》三云“约光台意密，则一经十六观悉在光台所现”）。

将详此义，分为二节：一辨光台依正俱现，二述光台有定散语。

一于光台中依正俱现者，若依显文，但现依报；若约隐彰，依正俱现。韦提别选言“我乐生极乐世界弥陀佛所”，若不见正报，何知弥陀国？又，下文云“汝今知否，阿弥陀佛去此不远？”（文）。若但见依，未见正报，应为告言“汝今知否，极乐世界去此不远？”彼已见正报，愿生彼佛前，故言“弥陀去此不远”。故《疏》二（六纸）云“光变为台，影现灵仪（正报相好，名为“灵仪”）”，《五会赞》末云“乃放眉间金色照韦提，障尽睹真容（《深草》传云“禅林圣图，于欣净缘，图三尊像，铭以夫人别请之文”。《玄楷》十云“禅林变相于光台上置三尊像，于第七观不别图之”），光台见依正，其文义如斯（说座时正报现者，《希闻钞》三云“以光台正报为未来开说，示应除苦恼法声，乃现摄生”）。

二述光台时有定散语者，若依显说，但现未说，故《疏》释云“总未言说”（文）。佛未说故，韦提不闻，但见不闻，见同不见；若约隐密，已说定散，称赞别愿所成身土，能普摄受念佛众生，故《疏》释此义云“非是无时佛语”。佛已说故，韦提得闻，知别愿身土，乃别选安乐，闻所成见，方称真之见。光台一文，既含隐显，隐则闻见，显则单见，故示观文夺其但见，犹属未见，言“当得见”（闻定散时，当能得见，《希闻》三云“以光台见，属于不见，依异方便说见，方许为见），许闻见言‘诸佛如来有异方便，令汝得见’”（文），“异方便”者，谓异定散，《舟赞》所谓“定散俱回入宝国，即是如来异方便”，即斯义矣。既说光台有异定散，故云“非是无时佛语”。至得益文，示是义云“说是语时（“是语”者，指正宗定散），韦提侍女闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，廓然大悟，得无生忍”（文）。此明光台闻定散说，见弥陀依正，得无生忍益（诸师解之为经末见，若尔，为光台、经末两番见。至得益门，当决其非）。然若此而止，何以利末俗？

欲令与韦提等得甘露益，是故韦提为贼害请，如来因其请，开说光台事，被闻于末代，为一经定散。今卷一经，还之其本，故指光台为出文耳。

已辨异定散在光台文竟，设问答以决众疑。

问：正宗所说，亦即异定散，何不取彼为其出文，特取光台文一文耶？

答：正宗定散傍被其权机，犹滥自力行门定散。欲简彼滥，故取光台。他流异解中，且依西谷义，此为示弥陀所具定散，故谓弥陀佛曾立誓言“令一切佛咨嗟我名”，至能咨嗟，必以定散，如小本说“不可以少善根福德因缘得生；执持名号，即得往生”，少善根者，定散诸善。此对定散，以赞佛名。如《大经》说“诸佛光明所不能及”，亦对诸佛定慧光德，以赞弥陀光。诸文赞准知，吉水所谓“若无定散，何显念佛特秀”者是。弥陀依正，酬咨嗟愿（言四十八愿酬因身土故），故光台中，依正本具咨嗟定散。释尊受传之，说今经定散，以赞弥陀名号依正（如向引经，略辨此义），故《疏》释云“说此《观经》定散二善，证赞彼佛依正二报（名体不二，依正即名）”，或云“此经定散文中，唯标专念名号得生”，是以前偈云“弥陀本誓愿（著能声），极乐之要门”，以示弥陀本愿所成，咨嗟定散。次上答释云“念佛机所受定散”，拣众行门。今欲开示光台弥陀所具定散，故取光台为具出文（《了音钞》云“正宗定散，还之别所求为弥陀定散。立二尊教时，他力义方显”。《行观记》同此，具如彼二记）。

今依经疏，试作二解，必有不逮，达者决之：

一为明韦提由闻得益故。如“示观”说“见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍”，恐人谬谓韦提光台已见彼国，必应得忍，则是见益。今欲遮其妄，谓明由闻方得益，故论异定散出在光台文。当知“示观文”夺光台显说单见，独属未见，云“当得见”，扬隐彰闻见云“诸佛如来有异方便，令汝得见”。得益经文说韦提希闻佛之所说，见弥陀佛依正得益。得益门言“料简韦提闻佛正说得益分齐”，并开示光台有异定散语，由闻得益义耳。

二为明韦提别行密请念佛信行故。谓韦提未闻光台佛语时，犹挟自力情，以谓诸净国非定善观不可得阶，故请云“教我观清净业处”，至光台时，已闻佛语（咨嗟定散），知弥陀依正是别愿所成（“二乘门”明四十八愿都归第十八愿，是所成愿身土），别选言“乐生极乐弥陀所”。《序分义》释别选文云“此明弥陀本国四十八愿（乃至）有此因缘，致使如来密遣（光台佛语，隐密发遣）夫人别选”（文）。已知而别选，请其生因云“教我思惟，教我正受”，当知“教我正受”密请念佛信行，故“释名”解正受观云“当以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀依正等事”。高祖开示此密意云“言教我正受者，即金刚真心也”（文）。韦提别行密请念佛信行，良由光台闻异定散，故取光台为其出文。余至得益门当逐一指决。

问：若异定散出在光台文，但引一文，其义可显，何引通别四请文耶？

答：开章云“通别有异”，今欲明其通别各有异定散义，是故具引通别四请。

引通所求文（“为我广说无忧恼处”），此凡有三由：一咨嗟定散遍诸佛国，故经说“诸佛如来有异方便”者是（此义见《希闻》二）；二为光台现国经故；三通所求土即弥陀土故，经叹弥陀国名“诸佛家”是（高祖以通土属弥陀国云“言清净业处者，本愿成就报土”）。

引通去行文（“教我观于清净业处”），此亦有三由：一异定散教由此请起故（《观念门》释“教我观于清净业处”言“与未来凡夫起教”者，即此义），二为光台现国缘故，三他力观法因此请起故。

引别所求文（“乐生极乐弥陀佛所”），此亦有三由：一异定散法所在本处故，二光台现国为起此请故，三今经定散因此请起故。

引别去行文（“教我思惟，教我正受”）此亦有三由：一今经定散因此请起故，二光台现国为起此请故，三是他力观即今经宗故。

问：下文释思惟正受俱为定善，然《化身土》（六本）思惟为定，以正受为念佛信心，文云“教我思惟者，是方便也；教我正受者，即金刚真心”。此与今释，其义相违，人踌躇未达，当云何通耶？

答：今释欲破谓定散俱请（“思惟”请散善，“正受”请定善），明唯请定善，故俱属定善，犹是今经显说义耳。高祖就经密意，明从观入信义（如《记》第一八纸所辨），故以思惟属定善观，以正受为念佛信心。所谓“定观成就之益，以获念佛三昧为观益”者是也。各取一边，非相违耳。更举文理，辨高祖义。光台以前，韦提未曾见闻别愿所成身土，故请自力定善观，云“教我观于清净业处”，至光台时，已见依正，闻咨嗟定散，知别愿所成，具已得知，岂还复请自力定善正受观耶？念佛信心其理必矣（是一）。

又，定善观为见依正，韦提光台已见依正，更有何所为请自力受观？其念佛信心断可知矣（是二）。

又，释尊微笑，韦提别二请（别请所求，别请去行），《序分义》释微笑由云“称释迦本心，显弥陀愿意”（文）。释尊惊入火宅本心，正为救济常没苦机（道理破云“心偏愍念常没众生，如溺水人急须偏救，岸上之者何用济为”），所谓正受若定观，则被利根不沾苦机，犹未称本心，岂为现欣笑？其称本心、现欣笑者，急救常没正受三昧，念佛信心断可信矣（是三）。

弥陀不以定善观行为其本愿，唯以念佛信心为愿若定善正受，何云“显愿意”？其念佛信道理必矣（是四）。

又，佛因此正受请，故说十六观，急救常没，故出文显证引十证竟云“说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也”（文）。十六观法唯是易行念佛信心，非定善观，故云“但为常没众生”。此能请正受若定善观行，答说十六观亦应定善观。答说不尔，能请宁尔？当知念佛信心正受，其理炳焉（是五）。

又，经说三辈生想名为观，“释名门”释“正受观”云“常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事”，明文在斯，何怀疑难（是六）？

向来因便辨祖文毕，学者当知。

今经显说行门定散，傍被要门定散权机，隐彰教门咨嗟定散，正为弘愿念佛实机。今家九帖往往示之，今章先明教门之定散，唯是念佛实机所受。

次明其定散出在光台文。

高祖《和赞》巧模此旨，行门定散摄《大经赞》（文云“依临终现前愿，乃至劝定散诸机焉”）、《观经和赞》其文九首，初一首孤然赞光台别选（若准事次，则应在禁韦提于宫之下），此标教门定散出在光台文中（因闻而别选故），中间六首赞教与缘（明逆机为所机），最后一首赞明回心念佛（当回定散诸机各别自力三心，愿通入如来利他信心焉），此巧示今章料简念佛机能受光台定散之义。

吁！明佛正意者，其唯善导大师也；明导师正意者，其唯吾高祖也。

从此以下，次答定散两门之义。

上来既答定散出文，以下次答定散之义。“义”者，定散分别、定差别二义。下设二问，释此二义。

准此标言“以下次答”，则下二问亦在上问（“定散二善出在何文”）所含之义。

问曰：云何名定善云何名散善？答曰：从日观下至十三观以来，名为定善，三福九品名为散善。

先问定散分别之善，其文可见。

答文简异诸师所解。诸师所解，十六观法皆唯定善，乃是正行；三福九品散善，是助。正助双修，方成净业，故定散俱一机所修。今家所判十三定善，福品散善（答文可见），观通定散。初十三观是就定善显佛智观，后三辈观是就散善示佛智观。佛智观体虽非定散，欲示此观摄定散机，故就定散示佛智观，前言“定散随机”者是。

问曰：定善之中有何差别？出在何文？

次上既明定散分别，今文别问定善差别。

先问差别，后问出文。

此亦简异诸师所解。诸师解谓思惟散善，正受定善，定散二善俱韦提请。今欲成立唯请定善，故设此问。意谓“若言思惟、正受俱同定善，韦提应随但请其一。一定善中，有何差别？并请思惟、正受二耶？定善差别，义出在何文耶？”问答义势，以之可见。

问：何但问定善差别，不问散善之差别耶？

答：以福品为散善者，自他善同（下云“诸师将思惟句合三福九品，以为散善，思惟为散，其义虽异，而以福品为散善者，其义大同”故），故不问之。思惟、正受义有异论，故作此问，立自义耳（《楷》更出二解，取舍随情焉）。

答曰：出何文者，经言“教我思惟，教我正受”即是其文。

先答出文，后答差别。

与发问次第先后相反者，《楷》举二解，须者择焉。

今谓：发问先差别义、后出文者，其差别义是立破体，故先问之；出文犹末，故后问之。文若先问言出在何文者，其语突起，未知是问何义出文，故先差别、后出文耳（如前问言“定散二善出在何文”，先二善义，后其出文。得益门云“何时得忍？出在何文？”亦先法义，后其出文）今答释中，先出文者，此是立敌俱所依据，论起于此，先之耳。

言“差别”者，即有二义：一谓思惟，二谓正受。言“思惟”者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言“如此想者，名为粗见极乐国土”，即合上“教我思惟”一句。

答差别中，初二句标，次二句列。

“言思”下释。

释中“言思惟者”，“是观前方便”者。了了分明，见彼依正，是名为“观”，即是正受（释见下文）。因思惟成观，成观之权术，故云思惟是“观前方便”也。思想彼国依正二报、总别相者，此释思惟。“思”谓思虑，“想”谓想象（从心从相）。心取弥陀依正境相思虑，如目前见，名“思惟”，称“思想”。别依（华座）、别正（佛身）名为“别相”，通依、通正名为“总相”，即地下引证。

“粗”之言对精，思想所见，犹未精妙（此量见故），故云“粗见”。即合下，合两文，证“思惟”定善义。

言“正受”者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为“正受”。即地观文中说言“若得三昧，见彼国地，了了分明”，即合上“教我正受”一句。

言“正受”者，“正”言对邪，一切思想分别名“邪”，离诸邪乱，故名为“正”。“受”，领纳义，定心任运照见、领纳依正境相，如湛水现影，故名为“受”也。

“想心都息”者，是释“正”名（义如上解）。

言“缘虑并亡，三昧相应”者，此二句释“受”。

文稍难解。《传通记》云“思惟想心，缘虑并亡”（文）。此以缘虑为能缘心。若尔，上句“想心”、今此“缘虑”二字，共思惟心，何重出之？又，“并”字标缘与虑别，何合之属能缘心耶？

《楷定记》云“‘缘’者所缘，‘虑’即能缘，心境俱寂，故云‘并亡’”（文）。此解佳矣。

今为详之：心不独起，必缘境起。心是能缘，净境所缘也。境名为缘，心名为虑。言“并亡”者，所缘净境、能缘心虑，两俱寂静，离散动相，故云“并亡”。此义何者？在思惟中，心散动故，境亦随动。譬如物像现于动水，水动摇故，像亦动摇。日观疏云“由我贪心动念，致使净境动灭”（文）。若得三昧，则心寂静，故境亦寂静，俱灭动相，故云“并亡”。譬如物像印湛静水，水湛静故，像亦湛静。水观疏云“能缘之心无乱，所缘之境不动，内外恬怕（《楷》云“‘恬怕’，寂静义也”），所求之相显然”（文）。心与寂静三昧相应，任连照见净境，故云“三昧相应”。此句正释“受”之义也。即地下引证，即合下合释。

定散虽有二义不同，总答上问竟。

总结向来答定散二义者，古来有异解。

《了音钞》云“定散二善，各有二义，定善有思惟、正受之二义，散善有三福九品之二义”（文）。

议曰：福品散善之义，自他共许，故上文不论散义有二义，何谓福品为二义耶？

有解“文应言‘定义有二义’，而言散者，应写误耳”（《楷》载此说）。

议曰：未尽理，而言写误者，似蔑“一句一字不可加减”之辞。

更有异解，见《楷定记》《传通记》等，须者择焉。

今谓：标言“次答定散两门之义”，乃明二义，一定散分别义（第三问答），二定善差别义（第四问答）。

就辨定散，作此二义，故结云“定散有二义不同”。

“总答上问”者，此亦有异解。

《了音钞》云“上问者，指问曰‘未审定散二善出在何文’”（文）。

此解可矣。未审定散二善句中，兼含定散分别之义。定善差别之义二问，向来所释二义不同，而总答上问所含义，故结云“总答上问竟”。

诸记异解，取舍任情。

又向来解者，与诸师不同。

从此以下，对破异解。

言“向来解”者，总指四番问答。

言“诸师”者，此指净影、天台、嘉祥先代高德，故表尊敬以言“诸师”，不斥名耳。

言“不同”者，大分则三：

一能请不同。唯定通散是（第一、第二问答所明）。

二所说不同。此中细分三：彼十六定善，此十三定善（定门不同是一，第三问答所辨）；彼自力观，此佛智观，观门不同是二（“别行文”中隐义）；彼局行门定散，此通教行定散（教行通局，不同是三。教门定散，五文所示）。

三所为不同。此中复有二：彼定散二善为双修一机，此行门定散各为其当机，教门定散为念佛机（“何机得受”问答所明）；彼十六观但为定机，此佛智观为定散机。

不同分齐，盖如斯乎。

诸师将“思惟”一句用合三福九品，以为散善。正受一句用通合十六观，以为定善。

此举异解，文皆可见。

问：诸师既以九品为散善，其三辈观亦应散善，何言十六皆定善耶？

答：彼以三观名为他生观，谓修观行者，观他九品人修散善愿生。就所观境，则为散善；就能观边，为定善耳（影疏文易解，如《传》引诸师）。

如斯解者，将谓不然。何者？如《华严经》说“思惟正受者，但是三昧之异名”。

正对破异解。

《楷》云“‘将谓不然’者，纵夺之辞（纵言“将谓”，夺言“不然”）。先哲所述难辄舍，故一往观之，似相当故（请有“思惟、正受”二句，说有定散二善，请与说似相对），十六观名似一概故，故且纵之云‘将谓’耳。明思惟、正受但定善非散。

对破异解，文中有四：

一引《华严》“思惟、正受但是三昧之异名”者，《华严经》中，无所引文。照疏中卷引用今释，台宗道因曾斥元照，乃以今释为未了说。戒度《正观记》（中卷）引新译《华严》，出异名证，释因所难（新译《华严》，今师灭度十四年出，非其所览）《楷定》《传通》及《笑螂臂》（下之下）《折冲篇》下引旧《华严》证异名说。今取其要，辨今释旨。正受、三昧唯是定善，自他共许，非所论限。思惟定善，今正所论。思惟素通定散，三昧亦通定散。今取通定边，以为定善耳。《大论》百（十三页）云“散乱心中，但有智慧，不名三昧。从师闻已，一心思惟，名为三昧”（《笑螂》引之）。思惟及三昧，俱是唯定善。旧《华严》十二说“于三昧中思惟分别”（《传通》引之），《不思议境界经》（《华严》别译）名“思惟定者”（《笑螂》引之），并此义而已。

又，《华严》五十三云“旧正念思惟，观察分别，深入定智，安住平等”（《楷》定引之）。初二句明思惟定善，乃正受前观方便行。与地观说“如此想者，粗见极乐”其义同矣。言“深入定智，安住平等”者，即是定善正受三昧，与地观说“若得三昧，见彼国地，了了分明”其义同矣。

与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？

二合地观二文，彼思惟三昧，与地观“粗见”同是定善正受方便。

彼正受三昧，与地观“见地了了分明”同。以斯两文证，岂得谓思惟通于散善耶？合地观者，暗遮伏难，且如台宗道因难曰“韦提既双请思惟、正受二，佛答之说定散二善。请说相当，文无盈缩。纵《华严》有“思惟但是定善、三昧异名”之说，在彼译人意，何必阙此经？未知善导释果是耶？如《法华》说“善哉善哉”，二句言同，吾宗释之，尚乃谓双叹权实法（初“善哉”叹权，后“善哉”叹实），况思惟正受二句言既异，对当定散，其义显然”（全文如《传》所引）。大师预鉴后代，欲遮如斯等难，故以《华严》合地观文，决了思惟亦唯定焉。

又，向来韦提上请但言“教我观于清净业处”，次下又请言“教我思惟正受”，虽有二请，唯是定善。

三者出二请唯定之证。

上请者通去行，下请者别去行。出此二文者，亦暗遮伏难。难曰“地观二文，虽定善如所解，而别请思惟，何不通散善？故合二请，以决证云‘通请去行既唯定善，别请思惟岂通散善？’”。《楷定记》云“言二请者，应有二义：一云通别二请，二云思惟正受”（文）。二义俱通，取舍任情。

又，散善之文，都无请处，但是佛自开。次下散善缘中说云“亦令未来世一切凡夫”以下，即是其文。

四出散善自开之证。

初之三句先明其义，“次下散”下次出其文。

言“散善之文，都无请处”者，简定善中有其四请（一通去行，二别去行，三示观文“若佛灭后，诸众生等，五苦所逼，云何当见弥陀极乐”，四座观文“未来众生当云何观无量寿”等），散善文中都无请处。无而说者，当知但是佛自开耳。文义如斯。

论斯义者，亦遮伏难。难曰“纵通请去行唯定善，何妨别请思惟通散？”为遮斯难，故云都无请处。

问：从别行句（教我正受），至“亦令未来世”文，中间隔二十三句，何云“次下”耶？

答：别行次下言“尔时世尊，即便微笑”，下至“净业正因”，《疏》总科之云“散善显行缘”，章段与上别行邻次，故云“次下散善缘”也。就散善缘中，从“亦令未来”至“净业正因”（二十六句）散善自开文，今举其初二句，略后二十四句，故云“以下即是其文”。

问：“欲生彼国者，当修三福”以下，正是散善自开之文，今所通取五句之文（“亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”），非是散善自开之义（《了音钞》云“‘亦令’等者，非是散善自开之文”）。又此文中，“亦”字是标正答韦提请，兼为未来世，故影疏云“‘亦令’以下，现益韦提，兼益余凡”。《正观记》云“非止现世，兼为未来，故云‘亦’者，岂非称文？今为散善自开之证，似不极成”，此难如何？

答：《楷定记》《了钞》异解，各有其由，须者择。

今谓：此经说净业名，凡有六文。而次上文“谛观彼国净业成者”别指定善，下文所说“如此三事，名为净业”别指散善。今此“欲修净业”之言，在其中间，通贯定散：从上论之，傍通定善；从下论之，正指散善。约傍通定善，则兼答请意；约正指散善，则自开之义。故《疏》二释此五句云“此明夫人所请利益弥深（明兼答请），及未来回心皆到”（文）。今取从下正指散善（“文言”以下，其意在兹），故取“亦令未来”以下，通为散善自开之证。经言“亦”者，此标此经定散俱为韦提未来（非定善法止为韦提、不为未来，散善一门止为未来、不为韦提）。虽是俱为，而佛本意正为末俗，故举正机云“未来世一切凡夫”。

更引经文注解，以明定善答请、散善自开。

次上文云“汝当系念，谛观彼国净业成者（韦提言“教我”为自请定善，故佛答其请云“汝当系念谛观”），我今为汝广说众譬（《化身土》云“言‘众譬’者，十三观是韦提为自请定善，故佛答请许说云‘为汝’，上来定善答请之文），亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土（此示散善自开之由）。欲生彼国者，当修三福（从此以下正明自开）”，今文引证意，以之可解也。

观经玄义分讲录卷四终

观经玄义分讲录卷五

六和会经论相违，广施问答，释去疑情者，

此牒章名。

上宗教门，乃至此门，不言“第”者，如前所辨。

略辨来意。上门既明“今经定散，偏为常没”，永异圣道行门定散但被利根。然他诸师不识经旨，各准自教以释今经，遂致错乱二门宗教。今欲破非显是，故次上而来焉。

“经论相违”者，大分为二：一经与经相违，二经与论相违。

一经与经相违复二：初《观经》与《仁王经》违。谓《观经》说凡夫行人到彼即得无生法忍；《仁王》说七地证得无生忍，下六门中前四会之（且会《仁王》违文，例会诸经违文）。次《观经》与《授记经》违。谓《观经》说弥陀报身（常住）；《授记经》说弥陀入灭（化身），下第六门会此相违。

二经与论违亦有二：初《观经》与《摄论》相违。谓《观经》说称名往生；《摄论》文言别时意趣，下第五门会此相违。次《观经》与《往生论》违。谓《观经》说小行人生；《往生论》偈云“二乘种不生”，下第六门会此相违。然而《论》意，固无所相违（八万四千教，各称机宜故，终归一味故，无所相违。各称机宜者，序题云“依心起胜行，门余八万四千，渐顿各称所宜”，《事赞》下云“有流见解心非一，故有八万四千门”。终归一味者，《舟赞》序云“若能依教修行者，则门门见佛得生净土”）。但以诸师各准自宗以解今经，错乱教门，从错会情，名为“相违”。譬如众钥各当其门，则拟之异门成相违。

言“和会”者，和融会通。分别经论各各意趣，令无相妨名“和”，令理各通名“会”。

“施问答”者，见下文焉。

言“疑情”者，有解“诸师固是自解，岂怀疑？今指傍人闻诸师说，而疑他力教益之情”（以上）。

今谓：诸师谬解生疑惑今经他力教益。今施问答，破非显是，解除其疑情结，故云“释去疑情”，下言“今引佛教以为明证，却汝疑情”者是。

就此门中即有其六：一先就诸法师解九品之义，二即以道理来破之，三重举九品返对破之，四出文来证定为凡夫不为圣人，五会通别时之意，六会通二乘种不生之义。

初二句标，“一”下列科。

所列六门，生起有次：谓欲破他，者先须知他义，所以第一举诸师解；既知他人义，次须破以理，所以第二立道理破；虽立道理而破，恐犹谓他人所解亦有其理，何偏是己非他理耶？所以第三重返对破；道理返对其说虽明，若不出文证，恐犹谓臆断，所以第四出文来证；虽既出证，名定为凡，恐犹执《摄论》谓别时意趣，所以第五会别时意；上来虽会他经论违，而自宗论有相违文，若不会之，根本难立，所以第六会“二乘种不生”。六门生起次第如斯。

问：“一先”者准前开章（第一先标序题，第二次释其名），则应言“二次”，今何不言耶？

答：六门中，初是所破，必应先举，故云“一先”；自余五门，皆是能破，若言“二次”，则其能破似局第二，不通余四。恐有斯妨，故不言耳。

六科名义，至文可知。

初言诸师解者，

上言“就诸法师解九品之义”者，是举诸师所解九品义，故今牒标言“诸师解”耳。

言“诸师”者，别指净影。何故别指？凡有三由：

一解今经者，净影为初故（《传》记可见）；

二于今经文，其释特详故；

三判品位甚高，无过彼释义故。且如经说上上品人生后益言“闻位即悟无生法忍”。彼疏解曰“当品正是第六地位。何以得知？谓第七地名无生忍，然当品人到彼即悟七地无生，以果推因，定是六地”（以上）其判品位甚高如是，斯解特违今经所为（但为常没苦机）。今释立破，本为此事，故别指净影师耳。

问：尔者，何不直指其名耶？

答：表尊敬礼故，兼破余师故，故言“诸师”，不指名耳。

先举上辈三人。言“上上”者是四地至七地以来菩萨。何故得知？由到彼即得无生忍故。

取《仁王经》五忍位次，以释今经上三品位。

疏释五忍位次犹略，今依彼师《义章》详之（所说的“彼师”，因尊敬故，不提其名，乃是净影师）。

第一伏忍。亲解人法二空真理，伏诸烦恼，故名“伏忍”。《章》十二（二十纸）云“言伏忍者，就能为名，始习亲解，能伏烦恼，故名伏忍”（文）。此伏忍中，即有三品：下是十住，中是十行，上是十向。《章》十二（二十三）云“是伏有三：下有习种（《章》第九云“习种性者，亦名十住”），中在性种（《章》九又云“性种亦名十行”），上在解行（《章》九又云“解行之位，名有四别：一名解行，二名发心，三名回向，四名道种”）。

第二信忍。“信”谓证信，由前伏忍观，而观慧转深，亲证信真如，故名为“信忍”。《章》十二（二十一）云“从前伏后，观心转深，分证法性，于所证法，证信清净，故名‘信忍’”。同卷（二十三）又云“信有三品：下在初地，中有二地，上在三地”（文）。

第三顺忍。“顺”，趣义，由前信忍，更发胜慧，趣顺上地（七地以上）所证无生，故名“顺忍”。《章》十二（二十一）云“依前信已，修胜慧趣顺无生，以能上顺，故名‘顺忍’”，同卷（二十四）又云“顺有三品：下在四地，中在五地，上在六地”（文）。

四无生忍。真如常住，不生不灭，名为“无生”（就所证境立名）。智能安住，无生名“忍”（约能证智名忍）。前顺忍犹浅，无生忍极深。《章》十二（二十一）云“理寂不起，称曰‘无生’，慧安此理，名‘无生忍’”。同卷（二十四）又云“此无生忍，即有三品：下在七地，始习无生；中在八地，成就无生；上在九地，无生忍满”（文）。

五寂灭忍。此有二品：下在十地，上在如来。非今所要，故不述耳。

言“上上者，是四地至七地”等者，彼疏文云“四地以上，通取四五六地菩萨，别取六地（今言七地，至下当辨）。意谓上上者，通则四五六，别当六地。何故得知（征问）？经说，上上至彼即悟无生法忍，所谓无生是七地位。以彼土果（七地无生），权此土因，则当四五六地顺忍。顺忍、无生，次第必矣。然其四五地，多时得无生，第六地人，生已即得，经说“即悟”，故知别指六地。疏正文云“四地以上说为上上，生彼即得无生忍故。无生七地（《印本》写脱七字），理实于中亦有多时得无生者，经言即得，就胜为言”（文）。

问：彼疏取七地为彼土所得果，今文何属现生位耶？

答：旧有三解。

一取现生第六地满以云七地（《传通记》云，欲取六地满故，云至七地）。

二为显彼判位弥高。谓彼疏本（二十七）判释韦提现生所得忍为七地无生。到彼当证八地无生准彼推此，上上品中应有现生七地人，故取七地属现生位，以显彼判品位弥高（《楷定》后解全同此义）

三今此文因果并举。言“四地”者，现生因位，且举四地，摄五六地。言“七地”者，生后果位，谓从四五六地去者，生彼至第七地，故因果并举。云“四地至七”（《楷》初解云，“或可”，今文因果并举，《了钞》同之），取舍任情。

上中者，是初地至四地以来菩萨。何故得知？由到彼经一小劫得无生忍故。

彼疏文云“初、二、三地信忍菩萨”，说为上中（今言“四地”，至下当辨），何故得知（征问）？经说上中生彼国已，经一小劫得无生忍。所谓“无生”，即七地位。若从初地去者，经三劫得无生忍。从二地去者，经二劫得忍。从三地去者，经一劫得忍。经说“经一小劫”，别就三地为言（彼文可见）。

问：彼疏云“初、二、三地”，今又何云至四地耶？

答：彼疏意，别取三地以为上中（如次上辨），故彼文云“过一小劫到无生忍”者，就信忍中（初、二、三地通名“无生”），终处为语。信忍之终，在于三地；第三地满，即是四地：故言“至四地”，显判位高耳。

问：《地持论》说初地上（初、二、三地），要过一大阿僧祇劫（“阿僧祇”显无数），方至八地无生忍位。今经上中，经一小劫到无生位，迟速大殊，何例同耶？

答：彼自作三解会之。

一、劫不同。娑婆一劫，当极乐国一日一夜；极乐一劫，当娑婆界无量无边阿僧祇劫。《地持》说经阿僧祇劫到无生者，就娑婆界劫数言，《观经》就彼极乐长劫，说经一劫到无生忍（议云：既言极乐一劫当此娑婆无量无边阿僧祇劫，若尔，极乐得忍还甚迟于娑婆，龙树、天亲何云速得无上道耶？）。

二、去处异（现生当生）。初地菩萨经一僧祇方至无生，《地持》据此，第三地人经一小劫至无生忍，《观经》据此（议曰：今经上中，纵是第三地人，若准《地持》，则于一大阿僧祇劫中，历经其半，仅一小劫得忍岂非还甚疾耶？）

三、所到异（当所至位）。《地持》指进到八地者，故说过一大阿僧祇劫数。《观经》指生后至第七者，故云经一小劫得无生忍而已（议曰：至七地，仅经一小劫，至八地经一大阿僧祇，七八两地有几高下，所经劫数多少甚殊？一指掩眼，不见泰山。宜哉，远公论至此也！）。

上下者，是种性以上至初地以来菩萨。何故得知？由到彼经三小劫始入初地故。

彼疏文云“种性解行”，说为上下（今言初地，至下当辨）。

言“种性”者，真如观行，能生佛果，故名为“种”；种德决定，无有改变，故名为“性”。十住十行，共名种性。何以得知？《义章》十二（七十五纸）云“习种、性种，同名种性。言“习种”者，是十住位（十住位中，修种性行而犹未成，故名习种）。言“种性”者，正是十行。言“解行”者，即十回向（《义章》九云“习种十住，种性十行，解行十回，具如前引）。意谓上下者是十住行向，何以得知（征问）？经说上下到彼国已，经三小劫始入初地。此与《地持论》说住、行、向位至一大阿僧祇方入初地者，经劫所得地位同故（会释今经，《地持》劫数其义颠倒，如前所辨）。

问：彼疏以初地为彼土所得果，今属现位云至初地耶？

答：因果并举，言“至初地”耳。

此三品人，皆是大乘圣人生位。

上结三品。

问：三品中，其上下品是三贤位，未证真如，何称圣耶？

答：《传》引梁《摄论》四云“十信以还是凡，十解以上是圣”（文）。

更推今释对破之势。净影《义章》第十四（三十）云“十住之义，出《华严经》”（文）。然《华严》说初住以上证中道应本，现八相成佛（《楷》云“《华严》《起信》初住以上能现八相”）。初住以上岂非圣人？故下取《华严》以破净影云“此等菩萨（指住、行、向），亦能八相成道，教化众生，更忧何事，藉韦提请求生？”（文）。

次举中辈三人者，诸师云“中上是三果人。何以得知？由到彼即得罗汉故”。

初一句标，诸师下释。彼言前“三果人”，通指初、二、三果。

“阿罗汉”者，此云“无生”，断尽三界见思诸惑，无复受生，故名“无生”（彼论罗汉愿生有无，不闻今所论，故不举辨之）。意谓中上通指三果，别指第三，何以得知（征问）？经说中上到彼国已，华开闻法，应时得阿罗汉道。其初二果，应经多时得罗汉果；第三果人生已即得，经别就第三果以言即得罗汉。

彼疏文云“理实于中（中上之内），亦有多时得罗汉者（从初、二果去者）。经言即得，就胜（指第三果）为语”。

中中者，是内凡。何以得知？由到彼得须陀洹故。

彼疏文云“见道以前内外二凡，说为中中”（文）。

七贤位中，前五停（唐丁切）心、别想念处、总想念处三，是名外凡（未见谛理，心行理外，故名“外凡”）。后之四位（暖、顶、忍、世第一），名为内凡（相似见理心游理内）。

言“须陀洹”者，翻“逆生死流”，随义读文，则有二转：一逆于生死流，二逆生死之流。

今述初义。“生死流”者，指三途报。见惑能牵三途生死，初果能断见惑，违三途生死流，故名曰“逆于生死流”（《涅槃会疏》三十三云“流有二种，一生死流，二者道流”，今取初义）。章十一（八纸）云“三途苦报，违而不顺，名逆生死”（文）。意谓中中通指外凡，别指内凡。何以得知（征问）？经说中中到彼国已，经于七日莲华乃敷，闻法欢喜，得须陀洹（初果），经半劫已得罗汉果。望前中上第三果故，至彼国已即得罗汉。则此中中，当内外凡：从外凡去者，多时得初果；内凡去者，七日而得。经说七日而得，别就内凡为言。

彼疏文云“理实于中（中中品中）亦有多时闻法得果（外凡去者），经言七日及半劫者，就胜（内凡去者）为言。彼言极乐一日当娑婆一劫，然则经说经于七日（当此七劫）得须陀洹，经半劫已（半劫当此土无量无边劫）得阿罗汉。净土得道，还迟娑婆，有何所乐故愿生耶？”

中下者，是世善凡夫，厌苦求生。何以得知？由到彼经一小劫得罗汉果故。

影疏下云“见道以前世俗凡夫，修余世福求出离者，说为中下”（文）。此文泛言见道以前世俗凡夫，不论内外，而推其意，正取外凡，兼取世间悠悠凡夫。何以得言正取外凡？彼判中中正为内凡（义如上辨），然则中下自当外凡（是一）。彼以中中经半劫已得阿罗汉，为内凡证，然则中下经一小劫得罗汉者，自当外凡（是二）。何以得言兼取世凡？彼既判世俗凡夫修余世福（拣异外凡人修出世善）则悠悠凡（是一）。彼谓中下通摄二类，劣者经多劫得阿罗汉果（此当世俗悠悠凡夫），胜者一劫得阿罗汉（此当外凡即是其二），故彼文云“理实于中亦有多劫得罗汉者，经就胜为言”（文）。今疏举其为外凡者，何以得下？其义可见。

此之三品，唯是小乘圣人等也。

结中三品中上三果，是称圣人。

“等”者，等取中中、中下、凡夫人也。

下辈三人者，是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品，共同一位，求愿往生者。

初一句标。

“是大”下释。

拣久修大乘人（初住以上为久修大乘人），故云“大乘始学”。

“随过”等者，十恶轻罪为下上品，破戒次罪为下中品，五逆重罪为下下品。

“同一位”者，彼全文云“未有道位，难辨阶降”。彼《大经疏》云“下辈三品者，彼约作罪轻重以别，不随分分”（文）。今取此意，信一位耳。按彼疏意，十信位人，遇恶因缘，退堕造罪，为下三品。彼疏末（二十左）云“下上生者，经十小劫，得到初地，以此先是善趣人故（《楷》云“《地持论》说十信名为善趣”），同卷（二十二纸右）又云“造逆罪人，有上有下。善趣位中，遇缘造逆，说之为上，如世王等。今说造逆人得往生者，上人（善趣中退，名为“上人”）造逆，必有重悔（宿习大乘力故），令罪消薄，容便往生。《观经》就之，故说五逆亦得往生。善趣以前，常没造逆，说以为下。下人造逆，多无重悔，不可得生。《大经》就之，故说不生（“唯除五逆”）。此判今经下下造逆，以为善趣退堕之人，非常没位造逆凡夫，与今家相违，可知。

“求愿往生”四字，正结下辈愿生，兼结上中六品愿生。

“者”一字标向来都是牒诸师文。

未必然也，可知。

略破向来九品谬解。

问：何不直决言“必未然”，从容破言“未必然”耶？

答：一义曰“向来所解，有然不然（《楷》论然否，其文易见），故从容破言‘未必然’”。又一义云“远公先德，故存尚礼，言‘未必然’”（以上）。后解可也。如下破言“上下者，从种性至初地以来，未必然也”。此解虽是一向不然，而标尚礼，言“未必”耳。

不然易知，故云“可知”。

第二即以道理来破者，

此牒章名。

彼以因果相应道理判九品位，且如言上上是六地位，故至彼即得七地无生，以果推因，为六地人，乃是因果相应道理。今顺彼所论，即以道理破，故云“即以道理来破”（“即”字标顺破意）。云何道理？《传通记》云“圣人不可求生净土道理”（文）。此取自下引诸经文言“大小圣既离生死，更忧何事，求生极乐”，谓圣不可求生道理，犹似还违经论释明圣亦愿生道理及文。《楷定记》解之云“机教相应道理”，此名虽是，恐义犹疎。良以今经与大小圣亦相应故（耆阇一会，应圣机故），可谓今经为凡道理，今经虽与大小凡圣众机相应，而论本意，韦提为苦机，请如来为贼害说。如下文言“证明如来说此《观经》十六观法，但为常没众生，不干大小圣”是。九品皆鄙凡，其道理必矣，故以今经为凡道理，来破彼判为贤圣耳。

问：次上门不置“第”言，自下五门，各置“第”字，有何由耶？

答：为显示下“呈证文”十有三结之名数故。何者？开章总标七门玄义名数，各置“第”言，至牒释中，序题、释名各置“第”字，示其大门。第三（同章文云“第三依文释义，并辨宗旨不同教之大小”）以下五门（宗教、说人、定散、和会、得益），皆是依文释义中之子门，故于宗教、说人、定散、和会四门，皆“第”字没，示其子门。于和会中，更开六门依文释义中之孙门，故次上门没“第”字，示是其孙门。自下五门，还置“第”字，以示六门固是大门。至得益门，还置“第”字，表与六门同是大门，通计之则成十二玄义（序题、释名、宗教、说人、定散、和会六门得益），更加偈颂，为十三科。“呈证”所谓“十有三结，条条顺理应玄门”者，即斯事耳。

上言初地至七地以来菩萨者，

自下别释。

就中此文，牒前所举上上、上中二品判文，故云“上言”。

初、二、三地为上中品，四、五、六地为上上品，加七地者，如前所辨。而今所以合二品，同在地上圣位故也。

如《华严经》说“初地以上，七地以来，即是法性生身、变易生身，斯等曾无分段之苦”。

此引他经，叹其无苦（分段死苦）。

言“法性生身”者，拣非分段肉身（血肉生身）。《大论》七十四（二十）云“菩萨有二种，一者生死肉身（地前菩萨），二者法性生身（地上菩萨）”。今所拣异，以之可见。言“法性”者，所证真如（法性名义，如前已解）。初地以上，证显法性，还以法性为身，故名“法性生身”。如唐《华严》六（二十一）云“佛以法为身”。《首楞严》《三昧经》上（十六）言“身皆是法，菩萨亦然”。近《起信论笔削记》五（七纸）云“初地以上，（乃至）十地，皆名法身，证真如理，以真如法为其身故”（文）。

问：以法性为身，则应名“法性身”，著“生”字者，有何由耶？

答：“法性身”名，犹通所证法（“身”，积聚义，所证法性积聚万德，名“法性身”）。“生”名别约能证之人（一切有情，名“人”名“生”，例如诸文忍有情恼说名“生忍”）。欲显能证人相好身，是故说名“法性生身”。又《义章》十九（十七）云“王宫所生相好之形，名为‘生身’；戒定慧等五品功德，说为‘法身’”（文）。创学勿谬，雷同此焉。

“变易生身”等者，于中先解分段。三界果报名为“分段”，“分段”名义，有其多解（如《标钞》下之一所载）。今述一义：“分”，分限义；“段”，差别义（《传》引《唯识了义灯》云“‘分’谓分齐，‘段’谓差别”）。六道苦果，随其业力，命有长短，寿夭分段。身有大小好丑差别，各各不同，故名“分段”。

次解“变易”名：

一约转分段。“变”是改义，“易”是转义（“变易”二字，随义训“阿罗多免加由留”），菩萨具足悲愿二德，利他众生名“悲”，自求菩提名“愿”。由此无漏悲愿功力，改转分段粗恶身命，以成界外细妙身命，故名“变易”。粗灭细生，故名“生死”。《唯识《述记》八之末（七十一纸）云“‘变’是改义，‘易’是转义，谓由无漏悲愿力故，改转旧鄙恶身命（《百法门》答七解之云“改转分段粗务之身”），成今殊胜身命，故名‘变易’”（文）。

二约界外身（“变易”二字，义训“宇通呈加波留”）。虽是细妙身，而随无漏悲愿渐增，前劣报变易，成后胜果报，如初地蕴转成二地蕴等，故名为“变易”（《传》云“因移果易，名为‘变易’”）。前后变易，即名“生死”。《述记》（八之末八十七）又云“虽无分段，别尽别生（如舍尽人身别受余趣生），而以定愿数资助故，改去前恶者，转生后胜者，亦有前尽后更生义，故‘变易’也”（文）。

法性、变易，二身体一：从所证真理，名“法性生身”；就能性蕴转，名“变易生身”。《楷》云“寻《华严》无此二身名，《十住毗婆沙》说二身之义，论释《华严》十地品，故指言《华严》，亦无所违”（文）。

“曾无”等者，在地前位，已断见思，离三界苦，故云“曾无分段之苦”（“曾”之言约在曾地前已断分段生死之惑因）。

论其功用，已经二大阿僧祇劫，双修福智，人法两空，并是不可思议。神通自在，转变无方，身居报土，常闻报佛说法，悲化十方，须臾遍满。

此叹其具二利功德。

“其功用”者，总指初地乃至七地二利功力。

“已经二大阿僧祇”者（梵“阿僧祇劫”，此云“无数时”），此明修行之时分久（《折冲》下云“经二大劫，非《华严》说，以余处说助显之耳”）。

“双修”等二句，叹自利功德。

言“福智”者，就六度行，前五名福，第六称智。“福”是助业，“智”是正道，助正合行，故云“双修”。

“人法两空”者，拣凡夫二乘，凡缘假合蕴（有和歌喻），妄执有实我，观缘生空，破实我执，是名“人空”，此拣凡夫；蕴处界等一切诸法，具轨持义，故总名“法”，二乘知我空，未了法亦空。此“法空”之义，创学难的解。今取近事，以谕其义：且如一水，本是真如。然鬼见之似火而现，假持火体，轨生火解。此火大法，但是妄情所变影像，固非实火，执其非实以谓实火。人执水实，天执琉璃，修空定者见执实空。如是一切所缘境界，悉是影像，非其实法；执谓实法，是名“法执”，深观诸法缘生无性（无自性），其体即真如，破实法之执，名为“法空”。

此拣二乘，下从地狱，上至等觉，粗细虽异，皆有法执。此执都尽，直见法体，其唯佛地。指《要钞》（下卷）云“诸法本融，执之为实（实是各各差别之法）。始从无间，终至金刚，皆有此念，若不谓实，铁床非苦，此念若尽，即名妙觉”（文）（因于此点，示权实教分齐，若依权教，如鬼见火，人见水大，天见琉璃，空定者见空，但是妄想所见影像，真如理体空无此相，故名“但空无相真如”。若依实教，现前一水，即是真如本具六大，是故圣人称理照之，欲火即火，乃至欲识则妙识大，是名“真空妙有实相”，不同“但空无相真如”。若尔者，妄想所见（火等）亦是，谓皆是矣。何以故？以各各所见即是法性本具相故。然由隔情执，所见以谓实，故为境所障，不见六大无碍本具相。四明所谓诸法本融，执之为实，若不谓实铁床，非苦可深思。在性三千宛然，在修三千宛然。非有修、性两个三千，只是一个三千实相。乃至点物不可增减，隔情执则三千皆是生死，中智照来三千皆涅槃）。

言“并是”者，指二空智，是称法界智，非凡夫二乘心口所能测说，故云“不可思议”。

“神通”等二句，叹利他功用。六通如意无碍，故云“神通自在”。

普现色身，是名“转变”，无恒定矩，故云“无方”（“方”，常矩也）。

“身”等二句，结叹自利。

“悲下”二句，结叹利他。

更忧何事，乃藉韦提为其请佛求生安乐国也？以斯文证，诸师所说，岂非错也？答上二竟。

此对今经，简非所为。

“优何事”者，对前无苦（曾无分段之苦），简非今经厌苦之机。

“乃藉”以下，对前有德（自利胜德），简非今经欣净之机。

“其”者，指上所叹圣者。

问：彼（净影）不言为圣者请，今言“为其”，岂非诬耶？

答：准彼释以言“为其”。何者？韦提请佛说云“若佛灭后诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见弥陀极乐？”净影解云“此为他请。‘浊’谓五浊，‘恶’谓杀盗淫妄饮酒，‘不善’是其十不善业，‘五苦’《大经》五痛五烧”（文），自既许今经浊恶机请，其所为恶机，即九品人是。然判上二品云初地至七地，则当谓为圣请，故推义云“其”，下所难破，文义准之。意谓初地乃至七地，无分段苦，且具胜德，何藉韦提为其大圣请佛宣说济凡要法，求出苦域生乐国耶？

“斯文”者，指上《华严》及今经。

“证”者，明其非臆论也。

“答上二”者，“上二”如前。

问：上无问，何言答耶？

答：诸记解，须者择之。

今谓：诸师解与今释相望，彼当难问，此当答释。为此义故，置“答”之字。何者？前云“和会经论相违，广施问答，释去疑情，就此门中，即有其六”（云云），此标问答通冠六门。然前三门无问答言，以诸师解为其问难，以今对破为其答释，且如次下返对破言“诸师言上品上生人，是四地至七地以来菩萨者，何故《观经》云三种众生当得往生？”他解为问难，今破为答释，义势可见，今文准知。

“上下”者，“上”言“从种性”至“初地以来”者，未必然也。

初三字标位。

“上言”下，牒上所举诸师解。

“未必然”句，略标其非，义如前辨。

若准下文以作义解，则有二义：

一曰“诸师判上下品为三贤位，此位菩萨或愿往生，故下文云‘此位菩萨，十方净土随意往生’”（文）。不同上上、上中品位（初地乃至七地），身居报土，无愿生义。依是论此，他解（以三贤位为愿生人）且然，但非今释所被，故言“未必然”也。

二曰“此位必蒙他力，故下文云‘十方诸佛、诸大菩萨，常以三业外加，于诸善法无有退失’”（文）。他判今经他力生人，为三贤位，其义且然。而彼他力加于可加，异今经宗，故云“未必”。

如经说此等菩萨名为不退，身居生死，不为生死所染，如鹅鸭在水，水不能湿。

次广破中，此引他经叹其无患（分段之苦），简非今经厌苦之机。《传》云“‘经’者，《大品经》也，不直指经名者，文义（三贤不退）通他经故”（文）。

言“此等”者，即指三贤。

言“不退”者，十住，初住断三界见，二住至七住断尽三界思，以上七住，名“位不退”（由断见思，住真空理，自己之位不退转故）；八住以上至十回向，名“行不退”（由断尘沙惑，化他行成，化他之行不退转故）。自断见思，而为利物，常居生死（分段），不为之缚，故云“居生死不为生死染”也。

言“鹅鸭”者，并是水禽，人家所畜。鹅，（牛何切）状似雁（俗曰唐雁）。鸭，（乙甲切）家鹜也（和名阿比吕）。譬意可知。

如《大品经》说，此位中菩萨，由得二种真善知识守护故不退。何者？一是十方诸佛，二是十方诸大菩萨。常以三业外加，于诸善法，无有退失，故名不退位也。

此引他经叹其有德（自利利他不退之德），简非今经欣净之机。

言“此位”者，指十行、回（十行位及十回向位大菩萨）。何者？征起二种善知识（右点），或可征起不退之由（左点）。

言“外加”者，此对内德。三贤解行，是为内德；诸佛菩萨三业神力，是为外加。

“诸善法”者，指二利德。

此等菩萨，亦能八相成道，教化众生。论其功行，已经一大阿僧祇劫，双修福智等。

此还依《华严》叹有二利德，简非今经欣净正机。

“此等菩萨”者，指三贤人也。

“亦”者，对初地以上现八相。《传通记》云“问：三贤位见思犹未断，何况无明乎？未证法身之本（八相之本），何得现八相耶？答：由愿力故，缘物起悲心，蒙佛加被，以现八相”（全文可见）。

议云：三贤位伏三界见思，初地以上断见思，天台所谓“名别义通”，乃是教门方便说耳。若依圆实，初住以上分破无明，证见中道，乘其应本，来现八相，故《华严》说“初发心时，便成正觉”（《谛观》解云“‘初发心’者，初住名也；‘便成正觉’者，成八相佛也”），此约分证。若依贤首，为因果不二究竟成佛果，如旧《华严》六说“信满成佛”（初住入心），《探玄》四（九十七纸）解云“于信满不退之际，则明得彼普贤法界行德，具摄因果圆满无碍。若以因门取，则常是菩萨；若取果门，则恒是佛”（《楷》云“《华严》宗云‘极果成道’，台宗教云‘分证八相’，相宗云‘有漏定力’”。《传通》所取，相宗义耳）。

言“功行”者，指八相因。

“已经”下，明行因时久。

福智二摄一切万行，故置“等”言。

既有斯胜德，更忧何事，乃藉韦提请求生也？以斯文证，故知诸师所判还成错也。此责上辈竟。

此对今经，简非所为，准前可解。

“还成错”者，《楷定记》云“前标‘未必’，虽且纵容，而能破理，既极成来，还同上二（上上、上中）成错故也”（文）。

今谓：彼解韦提请云“但为浊恶最下机请”，而判其所为云“三贤菩萨”。今举韦提请（“藉韦提请求生也”是）以纠彼判位。自还堕错，故云“还错”。

“此责上辈”者，何不言“上下”？谓为显总结破上三品故。

次责中辈三人者，诸师云中上是三果者，然此等之人，三涂永绝，四趣不生，现在虽造罪业，必定不招来果。

初一句总牒，诸师下别列。

“然此”下，依他教叹其无恶趣忧，简非今经厌苦之机。

“然”（可训志加留可）承上而别发议论之辞。又，《楷》解云“‘然’者，亦示未必然意”（此以“然”字训“志加礼土毛”，为纵夺辞，恐穿凿乎）。

“三途、四趣”，开合不同（合则阿修罗鬼趣所摄），恶业为因，见惑为缘，以感三涂、四趣恶果。初果已断，永绝不生。

言“现造”者，简宿世造。初果圣者虽断见惑，全存思惑，不起邪三毒。如《止观》（六之一初纸）云“虽复有欲，非妇不淫；虽复有瞋，垦地不夭（虫常住运，离刃四寸）；虽复有愚，不计性实”（文）。第三果人，犹由残思，有故犯戒（轻戒）。第二果犯罪可准知，虽起三毒、犯戒等罪，而无见惑助缘，故不招恶趣报（圣人现身恶报者，酬其凡地所造故业）。“欣净缘”云“韦提白佛：我宿何罪，生此恶子（此明韦提共末俗怖恶趣患）（乃至）此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚，愿我未来不闻恶声，不见恶人”（文）。今举无恶趣患，简非今经所为。

如佛说言“此四果人，与我同坐解脱床”。

此依他教叹其有德，简非今经厌苦正机。

《楷定》既云“三乘与佛同坐一解脱床”，诸经所说，如《增一》等，四果同坐，未见其文。离烦恼缚，名为“解脱”。初果离见惑缚，二、三果分离思，四果尽见思，佛究竟离正习。分满虽异，离缚义同，故云“四果同坐解脱床”耳。

既有斯功力，更复何忧，乃藉韦提请求生路？然诸佛大悲于苦者，心偏愍念常没众生，是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救，岸上之者何用济为？

“溺水”，此指第一、第二没人。

“急须救”者，此合今经急为苦机，如“示观”云“为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”，此明释迦急为苦机，弥陀立空示急救相。《定善义》云“三恶火坑，临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为斯义故，立撮即行，不及端坐以趣机也”（文）。

后五人中之前四者（内凡四果缘觉菩萨），虽有浮沉，必当前进到彼岸上，故并指之为“岸上者”，皆非今经所为，故云“何用济为”。“济”，度救也，《楷定记》云“‘何用济为’，何须救也，‘为’字语助，谓何为也”。

以斯文证，故知诸师所判，义同前错也。

此结破也。

言“斯文”者，指上“涅槃”今经文也。

“证”者，验也，候也，质也。

“义同前错”者，指诸师判上三品，盖言意谓“涅槃文”明偏愍罪者，今经示急，但为苦机，以斯文证，明知诸师判中上品为三果者，机教不相应，义同前错。

以下可知。

“以下”者，中中以下五品也。

言“可知”者：

一曰“诸师判前四品为贤圣者，机教相违，故破之竟。判后五品为凡夫者，义同自解，无所可破，故云‘可知’”（深泽法印解，《了音钞》引之）。

议曰：若尔，后门何破诸师解后五品义耶？

二曰“以下镇至后门可知”（《楷定》引之）。

议曰：道理、返对两破，义势稍殊，何推后门？

三曰“诸师虽判下五以为凡夫，犹属善机，不同今家为常没机，然上四品尚定常没，况下五品，岂是善机？其常没人理可知”（故云“此下可知”）。

第三重举九品返对破者，

此标章名。

“重举九品”者：

一曰“九品者，诸师所判九品文也（次文举诸师云“上品上生人，是四地至七地以来菩萨”者是）。上既举，今复举，故云‘重举九品’”（以上）。

议曰：若尔，应言“重举诸师解”耳。又，第一门出诸师解，次门复举彼，亦应言“重举”，何于此特云“重举”耶？

二曰“九品者，经九品文也（如举经云“三种众生当得往生，何者”等是）。‘重’者约能破，上以道理破，今举经文以返对破，前后重破，故标云‘重’。‘返对破’者，‘返’是逆义，‘对，对合义，诸师判九品以为贤圣人，今判九品为常没人。逆彼解故名为‘返’（《楷》云逆彼义推故云返也）。义非臆论，对合九品经文破之，故云‘对破’，如言‘诸师云上品上生人是四地至七地以来菩萨’者，‘何故《观经》云三种众生，当得往生’等，对合经文作破，下皆准之，可知”。

诸师云上品上生人，是四地至七地以来菩萨者，

牒诸师解。何故牒举？为对经文，破彼错也。下皆准之。

何故《观经》云“三种众生当得往生。何者为三？一者但能持戒修慈。二者不能持戒修慈，但能读诵大乘。三者不能持戒读经，唯能念佛法僧等乃至如弹指顷即生彼国”。

正对破中，“何故”等者，谓若如所解是大圣人者，何故《观经》三种众生等云“何故”二字标返对破。《观经》云下合举九品，然自下文与上（《华严》文）对论，则有八义，证凡非圣：

一简机不同。谓上品上生若四五六地，则经文应言“菩萨摩诃萨”；而简机不同云“三种众生”。知是凡夫，何谓圣耶？

二受法堪否。谓此上上品若四五六地，堪普修万行，故上门云“双修福智”；然今文说于三种行但能修其一，不堪修余二。知是凡夫，何谓大圣？

三修行浅深。谓此上上品若四五六地，应能修深行，故上门言“人法两空，不可思议”；今说三浅行，以为其所修。知是凡夫，何谓大圣？

四时节久近。若四五六地，当经长劫普修万行，故上门云“已经二大阿僧祇劫”；然今文说修行时节，以言一日乃至七日。知是凡夫，何谓大圣？

五厌苦欣净。谓上上品人，若四五六地，则如上门言“曾无分段苦，身常居报土，更忧何事厌苦欣净”；然今文说愿生彼国。知是凡夫，何谓大圣？

六分段身灭。若四五六地，则如上言“法性生身、变易生身，无分段苦”，既离分段死，岂有复命终；然今文说“命欲终时”（今释以理，加此一句）。知是凡夫，何谓大圣？

七迎接得生。若四五六地，则如上言“神通自在，悲化十方，须臾偏满”，岂藉弥陀授手迎接方得往生？然今文说授手乘台，如弹指顷即生彼国。知是凡夫，何谓大圣？

八兼破彼自解相违。净影疏云“真身（彼前文云“法报名真”）常寂，无迎接相，上辈三人，同皆见佛应、化二身，而来迎接。但见应、化二身，不能见报佛者，则是地前二乘凡夫；然彼判当品为四五六地，若尔，必应感见报佛，故上引他经证四五六地身，常在报土，闻报佛说法。今破彼判同圣位者，兼对破相违也。

“何者为三”者，“者”字，经云“等”，今作“者”字，是标人也。

言“一者”，“者”若准经文，列所修行（经文云“一者慈心不杀、具诸戒行”等）。“者”字，助语，若准今释，“者”字指人。

“但能”等者，文皆可见，经无“但能不能”之言，然以三行（慈心具戒、读诵大乘、修行六念），分对三人，各但能修一，不能兼修余，其义自是炳然，故云“但能不能”。

“法僧”等者，等取念戒、念舍、念天，如下疏解。

言“专精励意”者，系心一行曰“专”，细粹其行曰“精”，志无怯退曰“励”，经说“精进勇猛”是也。

“一夜七夜”者，本经无此言（唯言一日乃至七日，不言一夜七夜）。今按此应开说“精进勇猛”句义，中中品人，尚能励意一日一夜持具足戒，况当品人，精进勇猛，夜分岂就惰？故加“夜”字乎。

“各回所修之业”等者——

问：今文为许诸行往生乎？

答：镇西许。《传通记》云“今文曲述三种众生各修余行得往生义，何劳拒难？”（文）。

西山不许。《了音钞》云“弥陀不立诸行本愿，今经不明诸行往生，故言‘此经定散文中，唯标专念名号得生’，而今文欲对破诸师判为高位，故且与浅善为其所修行，以显凡夫，非圣人耳”（文）。

依我祖意，约显说边，则许诸行回向得生（化土）；约隐彰实义，唯念佛往生。三辈九品是开合异，《大经》三辈一向专念，今经九品亦唯念佛，故《散善义》劝九品人同信自机，舍己业执，同信弘愿，一向念佛耳。

以与西镇两流对辨，一机一土（西山）、二机一土（镇西）、二机二土（当家），是为其要，具如下辨。

以此文证，正是佛去世后大乘极善上品凡夫，日数虽少，作业时猛，何得判同上圣也？

自下结上文证破中，先证是凡，破同上圣。

言“正是佛去世后”，从序分告言“亦令未来世”，节节说云“为未来世”、云“佛灭后”等，末俗为正机。故下文云“看此《观经》定善三辈上下文义，总是佛去世后凡夫”。今文之意，以之可见。

言“大乘”者，简中辈行。

言“极善”者，《楷定记》云“常没位中极善而已”（文）。

“日数”以下，暗遮伏难，详《楷定记》意。

此遮三伏难：

一应疑谓“若是凡夫，去时何能见无数佛？”（见故，知是圣非凡）。

二应疑谓“若是凡夫，至彼何能即悟七地无生？”（即证故，知圣位非凡）。

三疑谓“三辈三人若同凡，生后所证亦应因位，何以辨别三品位阶遮曰‘是凡夫’？故行仅一日七日，日数虽少，作业时猛（经云“精进勇猛之人”），猛故去时见无数佛（非四五地高位故，见无数佛），猛故至彼即悟无生（非四五六地故，至彼悟无生）。以即悟故，为上上位，非由今世道位高故，能见无数化佛，即悟为上位，何得判同上圣位（正文可见）？

三中见佛（第一）无数（上上）、千（上中）、五（上下），下文判之，非今所论。余二疑释，取舍随意。

今解此对上中上下，遮其伏难（须知文言“作业猛”者，此对下文举七中云“行业稍弱”、举上下云“行业不强”）。他应难谓“如上中品‘解第一义’，及上下品‘无上道心’，此通平生修行长尚生不能即悟无生忍，当品之行人，行业时短，而生后即悟七地无生忍，则以果推因，当四五六地，何得判之为凡夫？”遮曰：次二品者，修行时虽长，而行业稍弱，故不能即悟。当品行人日数虽少，作业时猛，故生彼已，即悟无生。何得以果推因，判同大圣位耶？

然四地七地以来菩萨，论其功用，不可思议，岂藉一日七日之善，华台授手迎接往生也？此即返对上上竟。

此对圣德，破同圣位。

文有七义，证凡非圣：

一者简机不同。四地七地菩萨，对今经简机言“三种众生”（若四地七地菩萨者，何不言“菩萨摩诃萨”？）。

二者受法堪否。功用不可思议，对举受法堪否以言“但能不能”。

三者修行浅深。功用不可思议，是大圣深行，对三种浅行（慈心具戒、读诵大乘、修行六念，今言一日七日之善，“善”字是也）。

四者时节久远。一日七日之言，对大圣自在受生。

五迎接得生。华台授手迎接，对彼大圣法性生身、变易生身，离分段死。

六者分段身灭。往生之言含之（命终已生彼故），对彼大圣经僧祇劫。

七者厌苦欣净。往生是厌欣果，对彼大圣身居报土。

更按文势，句首“然”字，承次上文，暗遮伏难，何者上论“日数虽浅，作业猛故，即悟无生”？固是凡夫，何同大圣？他人于此应返难云“其日数浅，即悟无生（七地无生），当知宿习根熟，六地行已成者，大圣非凡，其义弥显”。欲遮此难，故置“然”言。文巧摄六义，以证凡非圣。文势若斯欤，此即下结文。

次对上中者，诸师云是初地四地以来菩萨者，何故《观经》云“不必受持大乘”？云何名“不必”？或读不读，故名不必。但言善解，未论其行。又言“深信因果，不谤大乘，以此善根回愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手即生彼国”。

初一句是总标，次三句牒彼解。

何故观下标返对意（准前可知）？文有六义，证凡非圣。

一、受法堪否。

此中复有四：

一不必读诵。若言“必不”，则绝不读；经言“不必”，故有此判。简上上品必行读诵，故云或读不读，故名“不必”。读诵大乘是凡夫行，犹不能读者，凡之又凡也。当品若初、二、三地大圣者，何须“不必读诵”言耶？

二唯解无行。经说当品行言“善解义趣”，“善解”对“僻解”。于佛所说大乘空义，起断无见，名为“僻解”；能如实解真空妙有中道义趣，名为“善解”（至《散善义》，当具辨之）。此人唯有解，未曾习观行，乃是“名字即”位凡夫，何得判之为大圣耶？问：当品人临命终时，佛来赞言“汝行大乘”，既言“行”，何云未论其行耶？答：当品人解第一义，为其回愿往生正行（今文指言“此善根”是），唯能解学大乘教义，即名为“行”（经指“解第一义”言“行此行者”是），非谓修理观行，故云“未论其行”。

三深信不谤。说“深信因果，不谤大乘”（此二句至疏当具辨），是示凡夫相。何者？虽言“善解、深信”，而贼害凡夫，信谤随缘动，若遇恶缘，则随疑谤（此义见下下品，时是经疏肝心，至下经疏当决）。欲示未值恶因缘故，不随疑谤，故就深信人，加“不谤”之言（如中上品文言“修行诸戒，不造五逆”，意可准知）。净影《义章》第十二（二十一）云“初、二、三地，名为信忍，分证法性，于所证法，证信清净，故名‘信忍’”（文）。当品若是证信大圣，何及用“不谤”言耶？

四兼破彼自语相违。净影疏解当品文云“于大乘法，不能受持读诵修行，唯能解了第一义谛，深信因果”（文）。自既解言“唯解无行”，反为解行具足大圣，岂非自语相违过耶？当知今言“但言善解，未论其行”者，兼破相违也。

二、修行浅深（或读、但解、深信因果，皆是凡夫所修浅行）。

三、时节久近（仅一世故）。

四、迎接得生（文云“授手即生”）。

五、分段身灭（文云“命欲终时”）。

六、厌苦欣净（文云“回愿往生”）。

皆证非圣，准前可知。

以此文证，亦是佛去世后大乘凡夫，行业稍弱，致使终时迎候有异。

结证破中，先证是凡。

“亦”言对前品是灭后凡夫。

“大乘凡夫”者，若准前应言“大乘次善上品凡夫”，而略而已。

“稍”者，《字汇》“禀食曰‘稍’”。禀食随渐，有小差等，故“稍”字训“渐也，小也”。

“候”者，待也，伺也，护也。

“异”者，迎相优劣之异（释见下文）。其优劣异，于佛无为，机所令尔，故云“致使”。《楷定记》云“‘行业’等者，亦遮伏疑。疑者应云‘若此三品同一凡夫，何缘终时迎候有异？’故今释云，虽同凡夫，而行稍弱，故致有异，不由地位高下故异”（文）。

议曰：三品人同凡非圣位，前后引证决论其义，然则迎候优劣不由地位高下，恐非今所论，请学者决焉。今按释文前后义势，释三品所行优劣似反倒。何者？三品行业相望，上上品人所行犹劣（慈心不杀具戒及读诵是浅行），日数亦浅。上中解第一义是金刚种，颇胜，亦通平生行业时长，恐人于此应疑难谓“劣者何缘感迎候胜？其渐胜者感迎候劣”，欲遮此疑，故前文释上上行云“日数虽浅，作业时猛”，今释上中“解第一义”云“行业稍弱（虽修行时长，行法体似胜，而心不勇猛，不精穷解故），致使终时迎候有异”（劣于前品）下释上下品无上道心云，行业不强（道心法体虽胜，不精进勇猛故）。致使去时迎候有异（劣于上中）。随业优劣，迎候有异，其事相应，无所反倒。释文义势，盖若斯乎。

然初地四地以来菩萨，论其功用，如《华严经》说，乃是不可思议，岂藉韦提致请方得往生也？返对上中竟。

此对圣德，破同圣位。

“功用不可思议”一句，通该三义，对辨凡圣：

一者普行不可思议。能普修万行，故称不可思议，前言“初地以上，双修福智”者是。即对当品“不必读诵、唯解无行、深信不谤”三种堪否，破同圣位。

二者深行不可思议。前言“人法两空，不可思议”是，即对当品深行，以破判同圣位。

三者果报不可思议。前言“初地以上菩萨，神通自在，转变无方，身居报土，常闻报佛说法”者是，即对当品分段身灭厌苦欣净，迎接得生以破判之同圣位也。

准前可见，终一句结。

次对上下者，诸师云是种性以上至初地以来菩萨者，何故《观经》云“亦信因果”？云何亦信？或信不信，故名为“亦”。又言“不谤大乘，但发无上道心”，唯此一句以为正业，更无余善，回斯一行，求愿往生。命欲终时，阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手，即得往生。

初一句总标，次四句牒彼解。

“种性以上”者，通指三贤位。“种性”名义，如前既辨。

“何故观”下，标返对破，文有八义，证非三贤：

一亦信因果。谓于因果法，或时伏信，或时不信（例如世称信因果者，临苦悲事，谓是横来，忘因果理，取恨于他），其心不定，故名“亦信”，下疏释之言“信间断”。此乃常没凡愚心相，若三贤人，深信因果，其心不倾动，岂言“亦信”耶？问：“亦信”言是对前品“深信因果”，故影疏（下卷二十四）云“有信同前，是以言‘亦’”，今释似非经义，如何？答：《散善义》有其二解：初同今文；彼后解云“或可亦同前深信也’”（文）。此同净影，而言“或可”，以标傍义，则以初解为经正义。所以初解为正义者，“深信因果”者，必由善解力。前品得善解，故深信因果；当品行人不得善解，故言“但发”，明其无解。既无善解，岂得决信？故举经正义言“或信不信”，以证凡愚，非三贤也。

二不谤大乘（今释又言“又”字，一本作“文”，写误）。标若值恶缘，则应谤大乘，此亦凡愚相。净影《义章》第十四（三十左）云“得决定相，于佛法中虽闻邪说，正见不动，名正心住，虽闻异说，正愿不动，名‘不退住’”（文）。十住位尚永离谤法因缘，何况十行、十回向？若是三贤人，何须“不谤”言？

三但发道心。有菩提心善，更无余善，故名为“但”。此又明鄙凡不堪普行相。《义章》十四（三十二）云“十住位中，广备法界一切行德”（文）。十住尚尔，况行向位？若是三贤人，何须“发”言？

四修行浅深。谓“亦信、不谤、但发道心”者，皆凡夫浅行。《义章》十四（三十一）引经文言“菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等”（文）。若是三贤人，何须此浅行？

五分段身灭。经言“命欲终”，然三贤人既离分段，经论或说三贤未断三界见思，受分段者，天台所谓“名别义通”，乃是教门方便之说。若依别教，初住断见，二住以上至第七住，断三界思，离分段死。《义章》八（四纸）云“种性以上，以无漏业正智受生（三界生也），故非虚妄（章上文云“妄爱受生，名为虚妄”）。虚妄所受，名分段死；非虚妄受，名变易死”（全文）。此许离分段，似别教之义。虽生三界修短自在，不为分段死所染缚，故上文云“种性以上，身居生死，不为生死所染，如鹅鸭在水，水不能湿”。若依圆实，如《华严》说“初住分断无明，证法身，现八相”，上文所谓“此等菩萨亦能八相成道，教化众生”是也。今经说“命终”，明分段凡身，何得判之为三贤耶？

六厌苦欣净。谓今经请说，俱为常没出苦入乐国，何得判之为三贤无苦人？

七偏劝西方。韦提选舍九方，别愿往生西方极乐（“别选文”云“是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界”），释尊偏劝韦提、未来愿求西方。然三贤位，十方净土随意自在能遍往诣，《义章》十四（三十二左）云“童真住菩萨，于一切佛刹皆悉能知，能观能诣能遍至”（文），岂为此辈偏劝西方（次下若论以下对破，其意在此）？

八迎接往生。义准前可知。

以斯文证，唯是佛去世后，一切发大乘心众生，行业不强，致使去时迎候有异。

此结文证，决唯是凡。

言“一切”者，通指道俗男女智愚诸凡辈也。

言“大乘心”者，大乘道心也。

“行业”以下，如前所辨。

若论此位中菩萨力势，十方净土随意往生，岂藉韦提为其请佛劝生西方极乐国也？返对上下竟。

此对神德，破同三贤。

言“此位”者，指三贤也。

言“力势”者，功力威势。

言“净土”者，若准经论，或说三贤未断见思，则是界内同居净土；若准说三贤已断见思惑、犹未断无明者，则界外方便土；若准说初住分破无明者，则实报土。并准前可知，余如上辨，返对下结。

即此三品去时有异，乃至致使有斯差别耳。

上显三品迎候之异，以释伏疑，义如前辨，今总结示，文皆可见。

问：说三品见化佛如次无数、一千、五百，千与五百，其数当尔。准之，则上上化佛应二千，今说“无数”，非甚差耶？

答：千与五百，标行业强弱，乃是显说要门之义。“无数”言，标示隐彰弘愿义。九品亦同专念（疏劝九品人同信机信法），普观文中说专念近缘云“无量寿佛化身无数，常来至此行人之处”（文）。九品行人皆同专念，临终同见无数化佛近缘相现，故于上上先说“无数”，以示九品密益皆同。

次对中辈三人者，诸师云中上是小乘三果者，何故《观经》云“若有众生，受持五戒八戒，修行诸戒，不造五逆，无众过患，命欲终时，阿弥陀佛与比丘圣众放光说法，来现其前。此人见已，即得往生”？

初句总标。

“诸师云”下牒彼所解。“何故观”下标返对意。

文有四义，证非三果：

一简机不同。言“若有众生”，不言“若有声闻须陀洹等人”故。

二但修戒行。若是三果，应说修持无漏三学，而说“但持戒”，是凡非小圣。问：影疏（下卷十七）云“中上生者，前三果人，内备圣德（无漏三学），经文不说。但明其人具诸戒行”（文）。然则今文但取具戒，证非圣者，未极成也。答：彼谓内备圣德者，不顺经文。犹欲遮其执论故，次更引其证。

三不造五逆。内凡忍法位尚出邪定聚（离造逆恶趣缘），况三果圣位，何须“不造五逆”言耶？

四放光说法。经具说之言“临命终时，阿弥陀佛与诸比丘眷属围绕，放金色光，至其人所，演说苦、空、无常、无我，赞叹出家，得离众苦”（文）。欲令此人离四倒执故，佛为说苦、空等法，定是凡夫。若三果人，如上文言“此四果人，与佛同坐解脱床，岂及临终为说苦”等，非三果圣，其理必矣（是一）。又赞其出家，离在家苦者，如《文殊问经》下说九十五相对（道俗相对），《十住论》第八举百番相对，以呵在家诸过苦是。下疏释云“赞出家离众多苦，种种俗缘——家业、王宦（公务）、长征（讨伐）、远防（边境警固）等（受憎、悲喜、荣辱等苦），汝今出家，万事不忧，回然自在，去住无障，为此得修道业”，故赞云“离众苦”。若三果圣，已得与佛同坐解脱无为乐床，岂却赞出家离俗妄苦耶？（是二）。

以此文证，亦是佛去世后持小乘戒凡夫，何小圣也？

此结文证，破为三果。

中中者，诸师云见道以前内凡者，何故《观经》云“受持一日一夜戒，回愿往生，命欲终时，见佛即得往生”？

初标，次牒，后标返对，准前可见。

言“见道”者，初见谛理，故名为“见”，此见谛慧，能通涅槃，故名为“道”。

“内凡”名义，如前既辨。

问：影疏云“见道以前，内外二凡，说为中中”，今何局取其内凡耶？

答：按彼疏虽言内外，正取内凡，以为中中。谓若外凡生彼国已，应多持闻法，乃得须陀洹（初果），经一劫已，方成罗汉。然经文言“生彼国已七日，闻法得须陀洹，经半劫已成阿罗汉”，闻法日少，得果劫促，依是观之，定是内凡。故彼疏云“理实于中（中中品中），亦有多时闻法得果（所谓外凡），经言七日及半劫者，就胜（所谓内凡）为言”（文）。今探彼意，许局取内凡乎。

又有三义，证非内凡：

一受法堪否。内凡四善根修诸道品（谓四正勤、四如意足、五根、五力等诸道品），观四谛理；今举三种戒（受持八戒、持沙弥戒、持具足戒），明堪否分齐，是鄙凡相，岂内凡耶？

二修行时分。内凡四善根，重生经时，久修道品；今说一日一夜持戒，此亦鄙凡相，何谓内凡耶？

三平生无善，临命延不久，若一日一夜，若一日半夜，若一日等，随堪受戒。当知平日是游手人，故《疏》释云“无善凡夫，何得判之同内凡耶？”

“受持一日一夜戒者”——

问：如经文三种戒中，随机所堪，一日一夜持其一戒，故言“一日一夜受持”。今言“受持一日夜戒”，其语似倒，当云何解？

答：三种戒中，其沙弥、具足，是尽形寿戒；其八戒者，受持时短，一日一夜作法即舍。故今文指八戒名“一日一夜戒”。《多论》一（十九）说“以有一日一夜戒，故名优婆塞”。《大论》十三（二十五）言“有一日夜戒，六斋日持”，是其例证。取持八戒者，八戒易持，时亦短促，取其易者，显机特劣。取其时短，明命终促，以对破彼谓内凡也。或可准彼频婆娑罗，但受一日一夜戒也。

以此文证，岂得言是内凡人也？但是佛去世后，无善凡夫，命延日夜，逢遇小缘，授其小戒，回愿往生，以佛愿力，即得生也。

自下结文证，对破言内凡。

初二句总破，“但是”下别破。

言“无善”者，古有二解：

一约受戒前（《传通记》云“经说一日一夜受戒，知受戒前无戒善，故名为‘无善’”）。此解顺对破（既是平生无善鄙凡，岂得言内凡曾修道品人？）。

二约未念佛。谓往生正因，唯念佛善根，故下句释云“以佛愿力，即得往生”。未念佛前，名为“无善”，虽有戒善，非往生因，故夺戒善，独属无善（四谷义取之，见《了钞》《观记》）。此解顺密意，义如前复辨。

“命延日夜”者，暗破诸师解。他以一日夜为持戒时限，影疏下（十八）云“中中生者，一日一夜持八戒斋，一日一夜持沙弥戒及与具戒”（文）。今暗对破之，为命延时限，更按文有二意：

一显平生无善。如说“一日一夜受持八戒”，犹滥一类于平生时一日一夜持八戒者，今欲显此人平生无善分，命延仅至一日一夜，初受持八戒斋，故云“命延日夜”。

二显持戒时不限一日夜。经言“若”者，标持戒时必不定限一日一夜。今释意谓此人命延仅至日夜，于此一日一夜之中，若一日一夜，若一日半夜，若但一日等，随其心明了念持其戒善。持戒时不必限一日一夜，是故释言“命延日夜”。

问：经说“一日一夜受持戒”，此则“一日夜持戒时限”，不言“命延一日一夜”，何释之为“命延时限”？

答：沙弥具戒，并是终身戒，若其命延犹长，岂持之限日夜？然其持之限日夜者，由其命延限一日夜，所以释之云“命延日夜”耳。

言“小缘”者，授与小乘戒法之师，故名“小缘”（求戒心是内因，授戒师是外缘）。

其“小戒”者，指经所说三种小戒。或可“其”者指上所举无善凡夫。

“回愿”等者，取吾祖意以解今文。

义有隐显：

若约显说要门之义，回向小戒愿生，名为“回愿往生”，经说“此功德回向愿生”者是（《赞》云“诸善万行咸，至心发愿故，莫不为往生，净土方便善），“佛愿力”者，指十九愿（《赞》云“至心回向欲生，方便十方众生，开众善之假门，愿现其人前焉”），“即得生”者，生化土也。

若约隐彰弘愿之义，“回”者，回转自力心也（《赞》云“回定散诸机，各别自力三心”是）。“愿往生”者，如来回向清净愿往生信心也。“佛愿力”者，指第十八。“即得生”者，生报土也。流通废定散劝持名信，《疏》作信机释，通劝九品机回转自力己业执心，寻作信法释，劝齐归佛愿。今加以“佛愿力、即得生”二句者，为开示此密意也矣。

问：经不说佛力得生，今论之者，依何文耶？

答：九品三辈唯是开合异。《大经》三辈“一向专念”，今经密益亦同念佛，故云“以佛愿力得生”。

问：念佛密益，其通九品，在当品论，有何由耶？

答：按经文，从中下品以去，四品念佛往生，其义分明，不可异论（下三品可知，中下具世善而不以之为往生因；临终时闻知识说弥陀佛国乐事、法藏四十八愿，命终即生极乐，故知念佛往生）。从上上品来至当品，每品但说“以此功德回向愿生”，未见念佛。故在当品释出密意，示前四品亦同念佛。

今释文旨，盖如斯乎。（净宗法师注：二乘种不生故，特论之。《般舟赞》说在中品上生）。

若论小圣，去亦无妨。但此《观经》，佛为凡说，不干圣也。

“去”者往也。《仪礼》注云“‘于’犹为也”（文）。

按此，暗释“二乘种不生”之伏难。影疏下（二十一）云“弥陀正处，唯修小行不得往生。言‘二乘种不生’者是”（文）。准之观之，彼应难曰“上文斥谓三果，今此斥谓内凡，岂非谓‘二乘种不生’大乘界耶？”今释之曰：若论小圣，乘佛愿去（上言“以佛愿力即得生”是），则亦无妨（“亦”字对大乘圣及凡夫去无妨）。但此《观经》，佛为凡说，不干为小圣，为此义故，斥谓“小圣”。释难义势，盖如斯乎。《楷定记》云“此释难意，亦通前品（中上）及上三品”（文）。他以上三品为大乘贤圣，大圣去往，自他共许，今非所论，故言“小圣”，以标不论大圣事耳。

诸师判前品为小圣三果，此中中品为内凡人，何不在前品论小圣去耶？《楷》作二解，后解云“小圣名通内凡人，成实论许名圣人故”（《传》引论文）。

中下者，诸师云小乘内凡以前世俗凡夫，唯修世福，求出离者。

初一句标。

当品列在二教中际（上中五品是释迦教，下三品者是弥陀教），经文说相，望前五品，有十一异。不见其异者，安会经疏旨？至经疏文，当逐一辨。

问：“诸师云”下，牒彼所解，净影疏云“见道以前”，今言“内凡”，有何由耶？

答：彼泛言见道以前世俗凡夫说为中下，不论内外，而推其意，正取内凡为中中品，正取外凡为中下品，义如前辨。欲对内凡为中中品，以显外凡为中下品，故云“内凡以前凡夫”。

今疏所破，正在此耳，彼言“修余世福”（世福见下），不言“唯修世福”，“唯”字今家所加，应知。

何故《观经》云“若有众生孝养父母行世仁慈，命欲终时，遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿等，此人闻已，即生彼国”？

“何故”等者，标返对意。

“孝养父母”者，如《疏》二具辨。

言“世仁慈”者，“仁”，亲也，爱也，《说文》云“‘仁’从‘人’从‘二’。‘仁’者兼爱（推己及人），故云仁也”（文）。“慈”者，拣异一旦之意，常爱久惠，不舍名“慈”。“世”谓世间，拣非佛道出世慈行，名“世仁慈”，余文可见。

文有二义，证非外凡：

一唯行世善故。谓若外凡三贤，必应修出世善根（修五停心，别想总想，四念处观，名为外凡三贤人故）。今唯修世善（上牒文云“唯修世福”，“唯”辞思之），何谓外凡耶？

二未闻佛法故。谓若外凡三贤，已闻佛法，修出世善，然当品人，未闻佛法（下言“不遇佛法之人”、《散善义》言“此品之人，不曾见闻佛法”者是），岂得判之谓外凡耶？

问：非外凡，其义可然。未审言此人未闻佛法者，其义出在于何文耶？

答：是紧要事，不可不审解。今试解之，凡有五由：

一、未受三归故。三归是出世道。《义章》十（初纸）云“佛法僧宝，毕竟归处，能令众生出离生死得涅槃故”（文）。三福中第一不明受三归，第二福始明受三归（文云“二者受持三归”），未受三归故，是名为“世福”。嘉祥疏（三十一）释名义云“所以第一是世善者，经文说云“孝养父母，修十善业”，未受三归，第二福始明受三归。初福直明孝养、十善，故知世间凡夫之善，亦是旧善。佛未生时，已有此善，故名旧善”（文）。当品唯修第一世福（上牒文云“唯修世福”），未受三归。若是平生闻佛法者，应受三归，不受故知是不闻法者耳。

二、不说离过故。谓如前五品，皆曾闻法，各持经戒，故经文每品说其离过相。上上品说“勇猛精进”，以明其离懈怠之过。上中及上下说“不谤大乘”。中上品说“无众过患”，中中说“威仪无缺”。当品不说离过相者，标不闻法，故无谤过可说，不持佛戒，故无犯戒过可说。例如《末法灯明记》云“若有戒法，可有破戒；既无戒法，由破何戒而有破戒？既无离过可说，故知不闻法耳”。

三、平生不求出离故（牒他解言“唯修世福求出离”者，此为平生求出离人。今释文言“未有心希求出离”者，此明平生不求出离，立破分齐，学者着眼）。谓前五品曾闻法故，各其平生希求出离，故经每品在临终前说“以此功德，回向愿求生”，以明其平生希求出离焉。当品不说平生回愿，此明平生不求出离。平生不求出，故知是不闻法耳。

四、临终始值知识劝导故（今释中言“直是临终遇善，劝令往生”者是）。谓如前五品曾闻佛法，故各平生自回愿，临终不藉他劝说。当品人临命终时始闻知识劝说愿生，故知其平生不闻佛法耳。

五、不以所修为回愿故。修世善者，自有二类：一闻佛法为出离修；二不闻法，不求出离，而性质柔调，自然行世善。如是二类，触目可见。当品人不求出，而自然行世善（今释文言“此人在世，自然行孝，不为出离，故行孝道”，《散善义》言“不闻佛法，不解悕求，而但自行孝养”者是）。若为出离修，则临命终时应自回其善为愿生之因，知识亦劝回彼所修。然自不回其善，知识亦搁彼善，唯说弥陀利事，自开其说愿生（所引经云“遇善知识，为说彼佛国土乐事、四十八愿，此人闻已，即生彼国”），故知不是为出离修。既不为出离修，故知不闻法耳。

有如斯五由，故判为不闻法者，尚不闻佛法，岂况外凡人？

对破意趣如斯乎。文义细深，学者察焉。

以此文证，但是不遇佛法之人，虽行孝养，亦未有心希求出离，直是临终遇善劝令往生，此人因劝回心，即得往生。

结证破中，“但是不遇佛法人”者，总举平生不闻佛法，对破诸师判为外凡。

言“虽行孝养，亦未有心希求出离”者，释其不闻佛法之由。“亦”字对“闻而不求”者。谓此人不闻亦不求出离。《散善义》云“此品之人，不曾闻佛法，亦不解希求”（文）。

“直是”下，举临终始闻善友劝说，回心愿生，明其平生不闻佛法，亦不希求出离之义。

“善”字《印本》著能声者，为善友义。若著俱声，则善巧义，劝不求出者，令其希求，故搁其旧业，令念佛故，故云“善劝”。

文中所含二义（唯行世善，未闻佛法二义）、五由（不退佛法之五由），准前可解。

问：当品人愿生之因为世善耶，为念佛耶？又，余八品皆说来迎，当品不说，其义如何？

答：此等事，至文义分，经疏当辨（如会释六卷六楮以下辨）。

又，此人在世自然行孝，亦不为出离故行孝道也。

言“在世”者，谓平生也。

言“自然”者，父爱其子，子孝其父，是天性道，故云“自然”。如《孝经》云“父子之道，自然也是”。

问：上言“虽行孝，未心希求出离”，与今此文有何差别？

答：上释平生不闻法之由，今文遮伏难，是其差别也。

难曰：准序说“欲生彼国者，当修三福，一者孝养”，则当品孝养应为出离修，净影释言“唯修世福求出离”者，岂非理耶？

遮曰：此人性质柔善，自然行孝养，不为出离行，何以言此人不为出修者，还如上所论，平生不闻法，临终初闻善劝，回心愿往生，故不以孝养善为回愿因故。上下文势，盖如斯乎。

诸记异解，取舍任情。

次对下辈三人者，诸师云此等之人乃是大乘始学凡夫，随过轻重，分为三品，未有道位，难辨阶降者。

返对下辈中，初一句是标。

“诸师”以下，先举他解，所举他解，出影疏末。

“此等人”者，指下三品。

言“大乘”者，是所学法。

言“始学”者，是能学慧。十信位人，信解大乘，今是其初，故名“始学”。

未得伏断，故称“凡夫”。过轻重者，谓轻（下上十恶）次（下中破戒）重（下下五逆）。

言“道位”者，无漏定慧能通涅槃，是名为“道”。道有浅深阶次，是名为“位”。

三品共是凡夫，故云“未有道位”。

言“阶降”者，阶次差降（差别之义）。未有道位故，难辨定其位高低差别相也，讲者须知。

诸师亦言下辈三人造罪凡夫，念佛往生，而与今家所判大异。

今辨其异，分为二节：初辨机分异，次辨生因异。

初机分异者，净影判下辈以为“宿习大乘之人（十信位中，随缘退堕为造罪人）。何者？《大经》说下辈人‘发菩提心，闻说深法（大乘），欢喜信乐，不生疑惑’，此由过去习大乘故，今世发心，闻大信喜。今经下辈三人亦尔，说下上品，临终知识应其宿习，为赞大乘十二部经首题名字，教称佛名，灭罪生彼，花开以后观音势至随其宿习，为说甚深十二部经，闻已信解，经十小劫得到初地。说下中品，临终知识随其宿习，为说弥陀十力威德光明等法，闻已除罪，得生彼国，六劫花开，观音势至随其宿习，为说甚深十二部经，闻已即发无上道心。说下下品，临终知识随其宿习，为说妙法，教令念佛，至彼十二大劫花开，观音势至随其宿习，乃为广说诸法定相，闻已即发菩萨之心。此等三品，宿习之故，今世闻大；今闻大故，到彼证大。三世因果，其事无差”，故定“宿习大乘之人”，此与今家判为常没位中唯知作恶机，其义大殊矣。

次生因异者，净影疏末（十六）云“或念或礼，或称其名，悉得往生”（文）。虽作此解，而克论之，执由己能灭罪得生，不许佛力直摄常没，更详彼判下辈生因，有其三种：一由宿习大乘力，彼疏末（二十七）云“若是宿习无道根者（习大乘名“道根”），现造五逆，终无生理。此反显得生由宿习大耳。二由现生忏悔之力，彼疏末（二十二）云“造逆罪人，有上有下，善趣（十信人名“善趣”）以前，常没造逆，说以为‘下’；善趣位中，遇缘造逆，说之为‘上’，如世王等。上人造逆，必有重悔，令罪消薄，容便得生，《观经》就之，故说逆亦得生。下人造逆，多无重悔，不可得生，《大经》就之，故说不生（“唯除五逆”）”。三由现生修观之力。彼疏（二十二）又云“散善力微，不能灭除五逆重罪，不得往生。《大经》就此，故说不生（此以本愿念佛为散善微劣行，不许灭罪得生之义）。定善力强，能消逆罪，容便得生，《观经》明观，所以说生”。同卷（十九丁左）又云“此《观经》明下辈修观，由观灭罪，故令下辈分有见佛”（文）。现生重悔，及其修观，发于宿习大乘之力，故以宿习力为生因之本。与今家判唯由弘愿灭罪得生者，其义宵壤矣。

问：净影言“善趣位人（宿习大乘）遇缘造罪”者，似顺净经文。今谓“常没”者，依何文理耶？

答：按下文有其四义，今预述二义：

一、无惭愧故。谓平生中常造众罪，无有惭愧乃至一念。何以知之？当命终际，见狱火时，遇知识教，初回恶心归佛故也。然诸师言“善趣位中遇缘造逆，必有重悔”，若尔者，平生时岂无一念惭愧？经说“无有惭愧”，故知常没人矣。

二、邪定聚故。谓善趣位中，遇缘造罪者，犹数进数退，故名“不定聚”，常没人造逆名为“邪定聚”（净影《大经》疏云“善趣以前，名为‘邪定’，善趣位中，数进数退，名为‘不定’”）。今经下辈是邪定聚（下中品说“如此罪人，以恶业故，应堕地狱”，下下品说“以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷”，以表邪定），故知是常没，非善趣位耳。

问：《礼赞》偈引《大经》云“若人无善本，不得闻佛名，宿世见诸佛，则能信此事”，此与净影判云“由宿习大乘”有何所异，为立破耶？

答：彼直取宿习以为得生正因，况以《大经》本愿念佛属散善微劣行，不许灭罪得生。乃谓今经下辈由观灭罪得生。今家唯以念佛为因，不许毫以宿善为因，如《散善义》劝“信机”言“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”（此含十义，今举其一）。言“现是罪恶生死凡夫”者，示今世无有善根可为因。“旷劫”等者，此明无有毛发宿善可为生因（偈言”我等愚痴身，旷劫来流转“者是）。次劝“信法”，明唯念佛为因。宿善虽非是往生因，而遇法之缘，所以论之耳。

问：言“无有出离之缘”，还论宿善者，岂非龃龉耶？

答：论宿善有其二门：

一就显说要门，且许自力宿善。如上所引《礼赞》文是（《礼赞》又云“善根薄少”）。

二约隐彰弘愿，都夺众生宿善，属佛愿功德，不许为自善，如《散善义》“信机文”，如《般舟经》所说三力（“大誓愿力、定力、本功德力”）。“本功德力”者，是众生性德（《止观》二之一云，行者本功德力），《观念法门》夺之属佛，以名弥陀三念愿力（《大经》《往生论》夺众生性德，属弥陀修德，如序题记辨）。性德尚尔，况复修德？《大论》四（三十五）云“众生自有福智，而此福智，从佛因缘生”（文）。推功于本，以属佛德。应知佛外见自善者，不得名誓愿一乘之信解。如《妙宗钞》云“果佛圆妙体，是我凡夫本具性德。若一毫法从心外生，则不得名为大乘观，以生佛同体、修性不二故，圣净一乘，其义互成”。又如《本愿相应集》云“分‘阿弥陀’三字功德，以为八万四千法门，教随众生根机修行，履经此宿善，归大愿一乘”（文）。宿善法体虽是他力，而众生迷情妄执，谓己业故。就其情谓以贬名“杂善”。若归佛愿已，善体自复本。《行文类》云“转凡圣所修杂善杂修川水，成本愿大悲智慧真实恒沙功德大宝海水”（文），示妄执融来则善体复本。如《文类》言“遇获信心，远庆宿缘”（合缘善习，总名宿缘）。若是自力，何劝庆为（西山亦传此义，见《希闻钞》第四）？

将谓不然。何者？此三品人，无有佛法、世俗二种善根，唯知作恶。

自下对破中，此先总对破。

“将谓不然”者，纵容破之辞。彼为凡者，近经旨故。为习大者，似有理故。故纵容破之云“将谓不然”。何者？自征起此三下对破。大乘行福、小乘戒福名佛法善，孝养仁慈称世俗善。佛法善根尽前五品，世俗善根尽中下品，不说下三品毫有其善根。《大经》说“曾无一善”，乃是阐提常没下流。若宿习大乘善趣位之人，纵遇缘造罪，岂其至于此？

先总对破，其义如斯。

何以得知？如下上文说，但不作五逆谤法，自余诸恶悉皆具造，无有惭愧乃至一念，命欲终时，遇善知识为说大乘，教令称佛一声，尔时阿弥陀佛即遣化佛菩萨来迎此人，即得往生。

自下举文，以别对破。

初之一句，更自征问。

“如下”以来，别举其文，释上下品唯是常没，非宿习大乘人。

文中有其四义：

一、无惭愧故；

二、唯一称故；

三、现量事故；

四、邪定聚故（至文当辨）。

“但不作五逆谤法”者，经但举不谤（“虽不诽谤方等经典”），不言不造逆，今加不造逆者，为简下下品耳。自余诸恶悉具造者，经说“多造众恶”者是。

言“无有惭愧乃至一念”者，有解（此“举无惭愧”，明唯是常没，非宿习大乘人，如前既具对辨）。无惭愧但约意业过，故言“无一念”，不言“无一言”。

今谓：惭愧共通意口，且如《涅槃经》说“‘惭’者内自羞耻（意业），‘愧’者发露向人”（愧配口业，其实惭愧共通意口）。

“为说大乘”，经言“为赞大乘十二部经首题名字”是。

言“教令称佛一声”者，经言“智者复教合掌叉手，称南无阿弥陀佛”是（共举唯一称，明唯是常没，非宿习大乘善趣退堕人）。经文不说称名遍数，今取《大经》下辈一念（“乃至一念，念于彼佛”）。此人除一称外，更无毫末自善（上言“无一善，唯知作恶”是），宁同善趣位退堕之人耶？其由一称灭罪得生，唯是弥陀别愿威力，何谓宿习大乘功耶？

“来迎此人”者，按当品来迎，示前六品密意，皆为念佛来迎。

此义及来迎不来迎之论，至“二乘门”当具评决。

但如此恶人，触目皆是。若遇善缘，即得往生；若不遇善，定入三涂，未可出也。

此释经文，明返对义。

“但如此恶人，触目皆是”者（此举现量事，明唯是常没，非宿习大乘善趣退堕人），“但”者，简别之辞，简别善趣位人遇缘退堕，造作众恶，犹怀惭愧具善根，分明一向无惭无善常没也。

“触目皆是”者，今日现对目见世上恶人，皆无惭无善，与经说符，故云“皆是”（解“是”字为“是非”之“是”者非）。若谓下三品人，是善趣退堕者，今日行恶辈，皆亦应同尔。若许然者，违现量事，不可比量论善趣耳。

言“善缘”者，指知识教，“缘”言对因。弘愿念佛是称“善因”；知识教授，入善之缘，故名“善缘”，善之缘故，依主立称。

“定入三途未可出”者（此举邪定聚，明唯是常没，非宿习大乘善趣退堕人），下中品说“以恶业故应堕地狱”，《疏》科云“明定入地狱，乃是常没邪定聚人，岂同善趣退堕不定聚”（如前对辨）。

问：既言“若遇善缘,即得往生，不遇则堕”，岂非善趣不定聚耶？

答：善趣中退堕恶者，具道根故，终遇善缘者，则进入正道，非一向邪定。今经下辈一向邪定，通方善缘所不能转，但遇别愿善缘，转邪定入正定,不可雷同彼善趣不定耳。

下中者，此人先受佛戒，受已不持，即便毁破；又偷常住僧物、现前僧物；不净说法，乃至无有一念惭愧之心。命欲终时，地狱猛火一时俱至，现在其前。当见火时，即遇善知识，为说彼佛国土功德，劝令往生。此人闻已，即便见佛，随化往生（意）。

自下对破下中品解。

先受佛戒，便毁破者，经说“毁犯五戒八戒及具足戒”者是。经举破戒，不言先受，不受何破？故加先佛受戒之句。

“常住僧物”者，经言“僧祇物”，不言“常住”，今对经中“现前僧物”以言“常住”（常住、现前，恒相对故）。“常住僧物”者，谓有施主人，为令众僧资道躯故，以诸资具（厨舍、浴室、田园、财谷、衣服等物）寄附精舍，其物永定属其一寺，不得分将去，名“常住僧物”。

“现前僧物”者，谓以财食等施现在众僧，名“现前僧物”。

常住、现前，各有二种（常住常住、十方常住；现前现前、十方现前），如《依文记》第六所辨。

名利说法。名“不净说”（如《依文记》）。

“无有一念惭愧心”者，拣非善趣位，恨者怀惭也。

“地狱猛火”等者，拣善趣不定也。

“为说彼佛国土德”者——

问：经文明说正报德（为说弥陀十力威德、光明神力，戒、定、慧、解脱、解脱知见是），今何但举说依报耶？

答：今文中“彼佛”二字摄正报德，故下句云劝令往生言“说彼佛国土功德”，以明依正并说，劝归正愿依耳。

言“闻已”者，《疏》释云“闻弥陀名号”，经言“说十力威德光明”等，不言“说名号”，释言“闻名”者，十力威德皆是弥陀名义功德。说名义之本意，为令闻信名号，故约本意云“闻名耳”。按说闻已，即往生者，显他力宗极，破自力疑情。

其就破自有三重：

一对圣道教破自力疑情。北本《涅槃》二十五（四）云“譬如病人，虽闻医教及药名字，不能愈病；以服食故，能得瘥病。虽闻十二因缘法，不能得断一切烦恼；要以系念、善思惟故，能得断除”（文）。“闻”者，闻信，非但耳闻。虽能闻信，而不达观自心实相，不能得道。故《除盖障菩萨所闻经》十一（初）说“闻信佛法，非讒得闻，便入法性；如说修行，方得悟入”。北本《涅槃》三十六（十八）云“若人信心，无有智慧，是人则能，增长无明”。欲破自力情，准彼疑净教，故说闻名即得往生，以显他力难思议之益。

二对中下品破自力疑情。中下品云“知识为其广说弥陀国土乐事、法藏比丘四十八愿，闻已命终，即生极乐”（以上），恐自力情疑谓“彼善人（孝养仁慈）不造罪，故唯闻位得往生益”。欲破此疑，故说闻已灭罪得生，以示佛愿难思之益。

三对下上品破自力疑情。下上品明具三业行（文云“合掌叉手，称南无阿弥陀佛”，意业愿心，理在不言）。恐犹疑谓“彼虽恶人，而由自己三业功力，灭罪得生”。欲破此疑，故说闻位灭罪得生，示唯佛力，唯由佛力灭罪得生。何谓由宿习大乘之力耶？对破之意正在兹矣。

初不遇善，狱火来迎；后逢善故，化佛来迎：斯乃皆是弥陀愿力故也。

此结佛力灭罪得生，决非宿习大乘之力。

“斯乃皆是”者，指狱火去，化佛来迎。初不遇善，狱火来迎；后逢善故，火去佛来，去来皆是佛愿力也。又，《楷》解曰“言‘皆是’者，通指下三品无善人得益（此三品人无善，唯知作恶）。又，非唯指下三品益，亦通指前六品及定善门行人得生之益皆由佛力。‘序题门’云‘一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘’”（文）。

更有二解，如《楷》所载，恐非文旨，见者择焉。

下下者，此等众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。此人以恶业故，定堕地狱，多劫无穷。命欲终时，遇善知识，教称阿弥陀佛，劝令往生。此人依教称佛，乘念即生。

对破下下，“此”先举文，逆中摄谤，如《依文记》（《弹惮改》及《二门记》）言“称佛者，经说十念，今不言‘十’者，示一念亦生。《大经》下辈说一念彼佛，是言‘乘念’者，‘念’谓称念，即是称名念佛信心。余处多言‘乘佛愿力’，今言‘乘念’者，‘念’即佛愿力故。二河譬中以一个白道合念佛信心言‘愿往生心’，合如来本愿言‘愿力之道’”。

此人若不遇善，必定下沉，由终遇善，七宝来迎。

此显义破，准前可知。

言“七宝”者，谓“七宝华”，经说“金莲”。今准诸文，说“七宝地、七宝树林、七宝宫殿、七宝池水、七宝莲华”，其实一宝百千无量数宝，一多七宝互融，随应而现，随说无违。

问：当品人至心十念即是弘愿他力念佛（《论注》“无上信心”之难，今家“愿行具足”之释，起乎“至心十念”之句）。报佛应来迎，何但遣化耶？

答：有深由，如《依文记》。

又，看此《观经》定善，及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人，是遇大凡夫。中品三人，是遇小凡夫。下品三人，是遇恶凡夫。以恶业故，临终藉善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开，方始发心；何得言是始学大乘人也？

自下总举一经文义，对破诸师判九品位。

“上下文”者，定善为“上”，散善（九品）为“下”。又，定散文各有上下，序分为“上”（散善显行缘、定善示观缘），正说为“下”，其文皆见出文章焉。

“以恶业”下，巧举四义，结破他解谓宿习大乘人：

一、见狱火方回心故。谓“以恶业故”，临终见狱火方始回心，定是常没；若善趣位，遇善退者，内具道根故，藉少缘而忏，岂待狱火来逼缘耶？例如大《庄严经论》第六（四纸）云“若人学问，虽复毁行，以学问力，能寻得回”（文）。

二、临终时始回心故。文言“临终”，明其平生一念无惭，定是常没；若具道根者，岂如是无惭？

三、但由佛力乃得往生故（文言“乘佛愿力，乃得往生”）。何谓由宿习之力得生？

四、到彼国始发心故。下辈三人到彼华开，闻二大士为说大乘，始发无上菩提之心；若具道根者，此土应发心，何得言始学大乘之人耶？

问：今总结九品对破，就中何但对下辈耶？

答：上来九品对破之实义，至下三品方极成故。何者？上中六品对破，只在贤圣、凡夫异论，然至论其得生之因，且随显说要门之义，明各回其己业得生，犹未出自力因果分齐耳。然《大经》三辈同一向专念，今经九品亦同专念。唯由佛力得往生益，对破之实义，其唯在此矣。至判下辈得益，其实义方极成，故就下辈结对破耳。

若作此见，自失误他，为害兹甚。

此总结示所破损害。

言“此见”者，正指下辈宿修之解，兼指上中贤圣之判。

“自失”等者，今经所说九品利益固为末俗；推之宿修以上贤圣，自不进求，故云“自失”。令他绝望，故云“误他”。

但误一人，其害尚重，况误无量？况复障碍诸佛悲化？损害不可胜计，故云“为害兹甚”。

今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫，同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。

此总结示能破利益。

“以一一出文显证”者，此指上来解九品义。一一品下，出其经文，显浊世凡夫得生之明证（《楷》云“有解科‘生起后门，出文显证’者，非也”）。

“沾”（他兼切），濡也，九品教法犹如甘雨，众生受教得其益者，如枯渴沾甘雨，故云“同沾九品”。

余文可见。

第四出文显证者，

此牒章名，出十句文，显为凡证，故名“出、显”。

有曰“显明之证据”者，非也。

问：前作两破（道理返对），其义既极成，更立今破有何要耶？

答：前两破似未尽疑。且如诸师判上上品以谓现生四五六地，以果推因（准到彼即证七地无生果，则现生当四五六地），似有其理。今家乃就现生修因，判定凡夫（慈心不杀、具戒、读诵皆是凡夫所修浅行），亦有其理。恐人疑谓“两家俱依九品之文，各立其义，文随执见隐，义逐机根现，不可偏执为凡之说”，欲遮斯疑，故出十文，显为凡证，以决立破。

问：他以果，判因贤圣，今虽出文，显为凡证，不会彼土得果之由，似未尽遮诸师返难（应返难曰“若定常没，何缘到彼速证圣果？”）。故照疏一（二十二）评两家云“准下‘九品生彼土已方论地位’，可如诸师；又据经文此土求生，并是凡夫”，须依玄义，此似无党，当云何会？

答：此义古来以为一极难。《楷》出四解，初三旧解违宗实义，后一自解颇应文旨。须者择焉。

今谓：今疏节节拣判彼土得果唯由佛力，偈明佛愿横超益云“共发金刚志，横超断四流”，又示回心念佛益云“定散等回向，速证无生身，“序题门”云“一切善恶凡夫得生者（乃至）为增上缘”，释名门云“令乘愿往生，证彼无为之法乐”。返对破中，明九品唯由佛迎接，到彼得圣果，“二乘门”明使五乘人由佛愿力齐入报国，此乃判彼土得果由佛力，以破彼以果推因谓圣贤。若返难若评，生乎自力执，何谓今势未会难耶？

问曰：上来返对之义，云何得知世尊定为凡夫，不为圣人者？未审直以人情准义，为当亦有圣教来证？

“上来”下至“人者”，牒前返对破说。

“未审”下，“审”，问其臆谈诚说。

“直”者，不藉圣教证也。言“人情”者，凡情识也。“义”，经义也。“准”者，拟也。意谓定为凡不为圣人者，未审此义不藉教证，而直以人情准经义为言。

“为当有圣教可来证”者，“为当”者，审问的当事之辞（右点之意，左点可知）。

答曰：众生垢重，智慧浅近，圣意弘深，岂宁自辄？

《正观记》中（五纸）引今文云“圣意弘深，岂容自辄”（文）。

“宁”字作“容”，有异本乎。潭明《导剳》毁今文云“此段文句，恍如躃马驶沙碛际。重云‘岂宁’，为有何据（此作“宁”者，胡也，之口以毁之乎）？”《折冲篇》云“若本朝人，用之犹可破，中华人岂作不可解之语乎”（文）。今解：“岂”者，反读之辞（译奈耳志耳）。“宁”者，“训胡训愿”并非今文之意。“宁”，安宁也（安则归伏，“宁”字亦译“于登志痛俱留”），凡于两个事物，去一归一之辞。如《论语》云“与其奢也，宁俭欤”。上一问中，自有两般，一以人情准义，二有圣教来证。今于彼二，去一就一，意谓众生惑业垢重，智慧浅近，圣意弘深，岂（奈耳志耳）宁（于登志痛计天）自以人情辄准义耶？反显取圣教以为明证也。

今者一一悉取佛说以为明证。就此证中，即有其十句。

“取佛说为证”者，反显他人情失。

言“十句”者，《观门》《传通》同云“或本言‘十八句’，于第十文中开九品文故”（文）。下合九品之文为一，故云“十句”。《楷定记》云“若欲广出，无其文，且依满数，出“十句”耳”。

何者？第一如《观经》云“佛告韦提，我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土”者，是其一证也。

言“何者”者，征起十句。

言“众譬”者，若依诸师，则指经中“如执明镜，状如悬鼓，如天璎珞，如日轮”。今释定散，法名为譬。“譬”者，谕也，又教谕也。以定散语，谕示念佛得生之法，故名为“譬”。此有三义，如《经记》辨。

问：“为汝说”者，此正为韦提，何充为凡之文证耶？

答：经既说“汝是凡夫”，明闻未来说方得往益者，并示韦提全同末凡（至得益门，当具辨之），所以引之为其证耳。

“亦令”之言，如前既辨。

今取未来凡夫为证，正为灭后，故云“未来”，特为下机，故云“凡夫”。

言“净业”者，指三福善。开此三福，为九品行。福品无别，自他共许。经文既明“为未来世一切凡夫说三福业”，三福既尔，九品亦然，故取此文，证明九品唯凡之义，反显诸师为九品贤圣者，直以人情准义之失。

二言“如来今者，为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者，说清净业”者，是其二证也。

“烦恼贼害”者，夺功德法财，害法身慧命，故名为“贼害”。

“清净业”者，《疏》有二释：初约忏悔（定善），后约念佛。

上所引文，但言“凡夫”，“凡夫”名犹通大小内外凡，今取“贼害”，证其常没。上举散善所被，今举定善所被。定善所被尚贼害机，况散善机？故取二文以证“但为常没”之义，反显他解人情之失。

三言“如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界”者，是其三证也。

《楷定记》云“正取未来众生为证。‘众生’名宽，今取‘常没’，如前文证”（文）。

“观于极乐”者，若依显文，则指定善，示观文故。若约隐彰时义，则指念佛信心。

四言“韦提白佛：我今因佛力故，见彼国土；若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦所逼，云何当见彼佛国土”者，是其四证也。

此明韦提偏为灭后常没苦机致请今经，故取之证，偏为常没，反显诸师人情失。

“浊恶不善，五苦”者，如依文释。

“见彼佛国土”者，“见”有二种：曰眼，曰心，如前所辨。

问：上云“一一取佛说为证”，今何引用韦提语耶？

答：第二文佛语既示“偏为常没”，今此请言全同佛语，况印可韦提请问称佛意以言“善哉，快问此事”，所以取之属佛语耳。

五如日观初云“佛告韦提：汝及众生专念”以下，乃至“一切众生，自非生盲，有目之徒见日”以来者，是其五证也。

前四证文，并是序分，自下六证，是正宗文。

今此文中，有其二证：

初取“汝及众生”为证（“众生”者，指灭后常没）。此文答次上“若佛灭后”请，故取之证十六观法，但为常没苦机之义。“专念”等者，经文可见。

次取“自非生盲”为证。佛自简机，唯除生盲（生而无目，曰之“生盲”）。其余凡流，皆为所被。故取此文，证为凡义，反显他解人情之失（偏指贤圣为所被机）。

问：生盲者，永除之否？

答：依显说，则为所除，以未曾见日，无由观日故；若依密意，还正所被。盖教观日即有三意：一为令知弥陀方处，二为令知业障轻重（定中见三色云障日，知罪轻重），三为令知依正光明。虽无肉眼，而有心眼，闻信弥陀身土在西（识知方处），深信自机（识知业障），信佛光摄（识知光明），是为真个日观所被。定散门云“念佛机所受观”者，意在兹矣。

问：若尔者，何言“除”耶？

答：按经释，生盲有二：

一约肉眼，显说所除；

二约心眼，谤法无信名为“生盲”。

《目莲所问经》云“我说无量寿佛国易往易取，而人不能修行，还奉九十五种邪道，我说是人名无眼人”。《事赞》下云“殷勤付嘱弥陀名，五浊增时多疑谤（乃至）如此生盲阐提辈，毁灭顿教永沉沦。《赞》云“毁灭本愿之辈，名生盲阐提焉”（文）。隐彰所除，乃此人耳。

六如地观中说言“佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切众生欲脱苦者，说是观地法”者，是其六证也。

正取未来一切众生苦者为证，前言“灭后、苦所逼”是。

七如华座观中说言“韦提白佛：我因佛力，得见阿弥陀佛及二菩萨，未来众生云何得见”者，是其七证也。

正取未来众生为证。此亦韦提请言，而属佛说，同前。

八次下答请中说言“佛告韦提：汝及众生，欲观彼佛者，当起想念”者，是其八证也。

次上“未来众生云何当见”请问，故云“次下答请中”也。

正取“汝及众生”为证，经无此句，而答次上请言（未来众生）之文，故依其义，以加此句，上言“次下”，标此由耳。

九如像观中说言“佛告韦提：诸佛如来，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时”者，是其九证也。

“诸佛如来”者，正指弥陀佛（如前既辨），今略“是法界身”句者，“入一切众生心想中”之句含法界身之义故也。谓佛心身遍入法界众生心中，名法界身。法界是所入（众生心想），佛身是能入，“一切众生心想”即是所入法界。“入”字即是能入佛身，既含其义，故省略耳。今取“一切众生”为证。

问：佛遍入九界心中，“众生”之言宁限常限？

答：“众生”名虽通九界，今指常没，如前文证。

十如九品之中一一说言“为诸众生”者，是其十证也。

经无“为诸众生”之文，然前第一句，散义缘文云“令未来世一切凡夫”，此乃三福九品偏为常没之义。又复，定善尚为贼害，何况散善？偏为常没，文理分明，故加此句。

上来虽有十句不同，证明如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。以斯文证，岂是谬哉！

结成自义。

“十六观”者，“观”通定散，故成十六。克体论之，念佛信心不同他教静虑观行，故云“但为常没，不干大小圣”也。

正结成自义，故云“岂是谬”。若破他解，应如上言“以斯文证，诸师所说岂非错也”。

观经玄义分讲录卷五终

观经玄义分讲录卷六

第五别时意门，文义幽深难解，今试科文，见者纠焉。

┌一牒章名┈“第五会通别时意者”

│　　　　┌一总标┈“即有其二”

│　　　　│　　　　　　　　┌一举论文┈“一论云如”乃至“退堕者”

│　　　　│　　　　　　　　│　　　　┌一解别时义┈“凡言菩提”乃至“有是处”

│　　　　│　　　┌一解成佛│　　　　│　　　　　　　　┌初立义┈“虽言未证”乃至“其一行”

│　　　　│　　　│　　别时┤二释其义┤二立念佛是一行义┤

│　　　　│　　　│　　　三│　　　三│　　　　　　　二└次引证┈“何以得知”乃至“一行也”

│二释别时┤　　　│　　　　│　　　　└三释不退对破偏解┈“虽是一行”乃至“名不堕”

│　　　二│　　　│　　　　│　　　　┌初问┈“问曰若尔”乃至“何差别”

│　　　　│　　　│　　　　└三释疑问┤

别│　　　　│　　　│　　　　　　　　二└次答┈“答曰论中”乃至“言已竟”

时│　　　　│　　　│　　　　┌一举论文┈“二论中说”乃至“乐土者”

意│　　　　│　　　│　　　　│　　　　　　　　　┌初正举他解┈“久来通论”乃至“时意者”

门┤　　　　│　　　│二会往生│　　　　┌一破他解┤　　　　　　┌一举文对破┈“何故阿弥”乃至“之名也”

三│　　　　│　　　│　　别时┤　　　　│　　　二└次引证对破三┤二结证责破┈“今既有斯”乃至“忍之言”

│　　　　└二别释┤　　　二│　　　　│　　　　　　　　　　　└三劝诫同学┈“虽然仰愿”乃至“误他也”

│　　　　　　　三│　　　　│　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌初问┈“问曰云何”乃至“得往生”

│　　　　　　　　│　　　　│　　　　│　　　　　　　　　┌一明无行故名不生┤

│　　　　　　　　│　　　　└二解其义┤　　　　　　　　　│　　　　　　　二└次答┈“答曰若欲”乃至“论有行”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　二│　　　　　　　　　│　　　　　　　　┌初问┈“问曰何故不论”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　│二明不论有行之由┤

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　┌一会论意┤　　　　　　　二└次答┈“答曰乃至”乃至“故不论”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　　四│　　　　　　　　┌初问┈“问曰愿行”乃至“何差别”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　│　　　　│三明不论唯行不生┤

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　└二立自义┤　　　　│　　　　　　　二└次答┈“答曰如经”乃至“义实也”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　二│　　　　│　　　　　　　　┌初问┈“问曰愿意”乃至“言不生”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└四明唯愿不生之由┤

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　二└次答┈“答曰闻他”乃至“名愿也”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌初略示┈“今此《观经》”乃至“行具足”

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　└二成经宗┤

│　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　二└次广释┈“云何具足”乃至“得往生”

│　　　　　　　　│　　　　　　┌一对辨依正，责破他滥解┈“又来论中”乃至“得相似”

│　　　　　　　　└三结显立破义┤二对辨难易，明二种别时┈“然正报难中”乃至“心未入”

│　　　　　　　　　　　　　　四│三举往生易，明其非别时┈“虽然譬如”乃至“非易也”

│　　　　　　　　　　　　　　　└四举佛愿力，明易生之由┈“但能上尽”乃至“名易也”

└三总结成┈“斯乃不可”乃至“能遣惑”

第五会通别时意

此牒章名。

先辨来意。

上来广破诸师谬解，而显今经为凡了矣。然而久来弘《摄论》者，错作念佛别时意解，若不会此义，则所立无功。所以当章次而来焉。

次解章名。

言“别时”者，拣非“即时”（如响应声，名为“即时”。久近隔时，皆名“别时”）。

“意”者，如来之密意也。谓如世尊对懒堕机说“若诵持多宝佛名，即入不退（十住等觉），即得作佛，非由唯诵持即时得此益，要须长时万劫圆修，方乃克成。彼若闻之，则生退屈，自弃而造罪，永沉没苦海。故佛为说斯方便语，令诵持佛名，植成佛远因，语似即时，意在异时，故名“别时意”，“别时即”意也。

言“会通”者（和融经论之违曰“会”，令义无所妨塞曰“通”），拣非破责。人师谬解直须破责，论是圣言，不可破责。今正和会经（《观经》“即得”）论（《摄论》“别时”）违文。令无所妨，故云“会通”。

然今章中，亦兼破责，故开章云“第六和会经论相违（今言“会通”者是），广施问答释去疑情（是破责也，如下所示）”。

即有其二。

自下释论别时意中，此先总标有其二种。

一言成佛别时意者，万行一行相对论之：万行圆修，方得作佛，是究竟真实之说（对进修机）；持名一行即得作佛，为别时意方便之说（对懒堕机）。

二言往生别时意者，唯愿、愿行具足相对：唯愿往生，是别时意（对懈怠人）；愿行具足往生，是真实说（对信行机）。

有此差别，故云“有二”。

一论云“如人念多宝佛。即于无上菩提得不退堕”者。

别释二种别时意中，“从此”下至“故言已竟”，释成佛别时。

此先举论文。

所言“论”者，《摄大乘论》，本论无著菩萨所造。无著、天亲各造论释，此论本末有四代译（如《传》所载）。今文所引，是真谛译，译本《论》为三卷。翻译天亲《释论》为十有五卷，世号梁《摄论》。智恺制疏，门人承受弘通《摄论》，贬抑念佛为“别时意”（智恺又称慧恺，是真谛译师的弟子，为《摄论》师的第二代）。《群疑论》二云“自《摄论》至此，百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业”（文）。

“一论云”者，先举二中成佛别时，故标云“一”。梁《摄大乘论》中卷（八纸）正文云“别时意，譬如有说‘若人诵持多宝佛，决定于无上菩提不更退堕’”（文）。论云“诵持”，今引言“念”，其诵持者，必念故也。论云“决定”，今引言“即”，“即”谓即时（诵持佛名，即时于佛果不退转），拣非别时。问：《论》“决定”今改之言“即”，“决定”与“即”，其义是异，何者？“决定”之言，广通即时、别时，“即”言狭，不通别时。“决定”之言通即时者，若根熟人，诵持佛名，即时决定得不退转。故《智度论》三十四（二十三纸）云“复有众生，福德淳熟，结使心薄，应当得道，若闻佛名，即时得道（“决定”之言，通于即时）。若凡下流（懈怠懒堕），诵功不虚，久经别时，已决定得不退（“决定”之言，通于别时）。迟速虽异，得益决定，故“决定”之言通二（即时、别时）成实语。如《华严经》说“一得闻佛名，决定成菩提”，此言“决定”，通摄二时。今论“决定”之言亦尔。今言“即”者，不通别时，故望根熟，则成实语（即时决定得不退故）；若对下流，则为妄语（不能即时得不退故）。

问：如来金言，岂有此失，今何辄改以言“即”耶？

答：梁《摄论》七（藏本第十七卷）云“即不退堕”，魏《摄论》上（二十四纸）云“即定于阿耨菩提”，何谓今文辄改之耶？

问：若尔者，“即得”之言对懒堕下流，果为妄语耶？

答：《楷》解云“凡方便说，多似妄语，但为利益，非妄语摄”（文）。

议曰：如末利妄语以救人，虽为利益，所言是妄，如来诚言，岂彼类乎？

今谓：对懒堕人说“即得不退”者，此约所行法德，故实语，非妄语。谓余微善随缘退灭，念佛不尔，一诵佛名，所行法德金刚坚固，虽在生死，永不退灭，名为不退。一诵即时得不退法，故名“即得”。《大论》八十四（十四纸）云“但一称南无佛，是人毕苦，其福不尽”。今释文云“虽是一行，于生死之中乃至成佛不退没，故名不堕”（文）。如此分别，终无妄耳，《涅槃经》中，有似妄说，如《弹惮》三一一辨释。

问：今所要，在会后文（往生别时），而会初文（成佛别时）有何由耶？

答：欲破滥解，显示论旨，故谓“通论家以谓佛说诵多宝名，即于佛果得不退转，而论判之为别时意。《观经》十念即得往生，亦应别时意，实不即得生”。此则错乱二种别时，以成佛别时例《观经》念佛，以谓别时，实不即生。欲破此滥解，显示论正旨，故具会释其二种耳。

凡言菩提，乃是佛果之名，亦是正报。道理成佛之法，要须万行圆备，方乃克成。岂将念佛一行即望成者？无有是处。

从此下至“故名不堕”，解释论文。

就中此文，解别时义。

“菩提”名义，如前既辨。

言“正报”者，拣异依报。佛是果人，故名“正报”，愿生净土是依报果（依正名义，如前既辨）。

言“之意”者，正报难成，依报易得，他混为一，俱为别时。欲破斯义，故预辨之（具如下示）。

言“道理”者，拣于非理。一行成佛，非正道理；万行成佛，为正道理。

“法”，法式也。

言“要须万行圆备，方乃克成”者，“要”，简要也，“圆备”，具足无阙之义，“克”，择究也。又憬兴（《大经》疏）云“‘克’者，遂也，‘成’，成就也”。《法华经》云“佛道悬旷，径无量劫勤苦积行，具修诸度，然后乃成”。《大般若》三百九十四（十一）云“从初发心，乃至安坐菩提座，于其中间，无有善法不应圆满。要具圆满一切善法，方得无上正等菩提，若一善法未能圆满，而得无上正等菩提，无有是处”（文）。

“岂”下，举非理结别时之义。“岂”，（译南耳志耳）反读之辞，《印本》“无”字傍或著计无声，或著志声者，并不应“岂”字著罗无也声？则虽应“岂”字，反成有将一行即望成佛之处，未见古记议此事耳。今著助声，读之如上，意谓“岂将念佛一行即望成者，一行成佛决无是处，但是成佛远因缘”，故论判别时意也。

问：《摄论》意，念佛一行望不退果（《群疑》二云，不退位在十住初住），为别时意（谓佛说言以念多宝佛名一行，即时得入不退位者，是别时意）。今何为成佛别时意耶？

答：梁《摄论》兼含二意（不退别时、成佛别时），故《释论》云“不由唯诵佛名即不退堕，决定得无上菩提（“即不退堕”者，明不退别时；“定得菩提”者，明成佛别时）。更出成佛别时明文。魏论上（二十四纸）云“若称多宝如来名者，即定于阿耨菩提”，隋《释论》五云“非唯称佛名决定得阿耨菩提”。又天台《十疑》引《杂集论》云“若闻无垢佛名，即得阿耨菩提，是别时意之因”（文）。《杂集》虽非今家所览，而说成佛别时之证。

问：既有二种，何措其不退，但论成佛别时意耶？

答：“成佛别时”，其事决定故，对往生别时故，特举论之耳。“不退别时”，随机不定，懒堕诵名，是别时因；若根熟者，即得不退，如前所引《大论》等文，此所以不论“不退别时”也。

虽言“未证”，万行之中，是其一行。

从此下至“非一行也”，成立念佛是一行义。

就中此文，先立其义。

“言”之意者，通论家徒，偏执六度万善是行（有进趣之功故），不知念佛亦其一行，乃抑《观经》十声念佛，以为唯愿，非进趣行，未得即生，是别时意。欲破斯谬，故先论之。

言“未证”者，是对已证，古有二解：

一曰“‘证’谓证悟之义。上文万行、一行相对，以明已证、未证之义。言‘万行圆备，克成佛果’者，是其已证也；‘念佛一行即望成者，无有是处’者，是其未证也。今就未证，立一行义，故云“虽言未证，万行中其一行’”。

二曰“‘证’谓证诚之义。弥陀念佛，是已证诚（诸佛已舌证故）；多宝等念佛，皆是未证诚（诸佛未舌证故）。就未证念佛，立一行之义，故云‘虽言未证，万行中其一行’”。

言“之意”者，未证念佛尚是万行中之一行，何况弥陀已证念佛？愿行具足即得往生，故下引《弥陀经》成立已证念佛即得往生非别时耳。

何以得知？如《华严经》说“功德云比丘语善财言：我于佛法三昧海中，唯知一行，所谓念佛三昧”。以此文证，岂非一行也？此引一行证。

初一句征起，“如华”下引证，“以此”下结成，文出《华严心·入法界品》。善财童子初谒文殊，文殊为教发菩提心，告善财童子言：“从此南方，有一国土，名曰可乐，其国有山，名曰和合，于彼山中，有一比丘，名功德云，汝可往彼，问菩萨行。”善财往彼见功德云，乃问菩萨行。今文是答。

佛法行门，广大无边，故喻曰“海”，余文可见。

问：功德云已是大圣，所修念佛甚深三昧，故经说言“皆破无明入深境界”。《摄论》念佛凡夫浅行，何引《华严》为例证耶？

答：为立念佛有进趣功故（有渐进趣道位之功，是名为行）。谓功德云说“我惟知念佛一行”者，示其从凡乃至圣，唯修念佛三昧一行。其初发心凡夫位时，所修念佛定是浅行，因之进趣，得入圣位，此则念佛有进趣功，故结成云“岂非一行”，以之对破通论徒谓念佛唯愿非进趣行。

虽是一行，于生死中乃至成佛，永不退没，故名不堕。

此释不退义，对破他偏解。

佛经说言念多宝名即得不退者，兼含其二意：

一约初住不退位果。若懒堕人念多宝名，未能即时得不退果，故论判之为别时意。

二约念佛行力不退。余微善随缘退灭，念佛一行功力坚固，虽处生死，永不退灭，故名不退。从初一念，得不退益，故名“即得”，此事真实，非别时耳。

通论家偏执约不退果边，以谓念佛未免退堕，故虽念多宝名，实不即得不退。不退尚尔，何况佛果？是故“即得不退”之言，但引懒堕之方便耳。

如斯偏解，则以佛经为一向虚设，无义无益语。欲破此失，故有今释。意谓念佛虽是一行（受上文言“万行之中是其一行”），未能即时得不退果，而其行力金刚坚固，于生死中乃至成佛，永不退没（“退”谓退失，“没”谓灭没），故名“不堕”（谓不退堕）。从初一念时，得不退堕益，故佛经说言“即得不退堕”，“即得”之言岂虚设耶（是其一重对破）？何以得知？行力不退，其证还如上引德云，以从初发心修念佛一行，由其念佛，行力进趣，永不退没，故遂得登圣位。“不退”之言，岂虚设耶（是其二重对破）？对破义势，盖若斯乎。

问曰：若尔者，《法华经》云“一称南无佛，皆已成佛道”亦应成佛竟也。此之二文有何差别？

从此下经，故言“已、竟”。解释疑问，就中自二，初问，次答。今是初。

言“若尔”者，受上来文。既言念佛一行乃是成佛远因、别时意趣，若尔，何故《法华经》说“一称南无佛，皆已成佛道”（似即成非别时）？

“亦应”等者，准释经文。“亦”字对上万行圆备。

“竟”字对经“已成”之“已”，意谓经既说一称已成佛，然则此人亦如万行圆备菩萨，应成佛竟。

言“此二文”者，指《摄论》《法华》（言指《华严》《法华》亦通）有何差别者，谓于一念佛有何差别。

一说已成，一说未成，问意如斯。

答曰：论中称佛，唯欲自成佛果。

自下答释中，先释未成文。

论判称佛为未成者，此人唯将念佛一行欲自作佛，是远因别时，故判云未成。

经中称佛，为简异九十五种外道，然外道之中都无称佛之人，但使称佛一口，即在佛道中摄，故言“已竟”。

次释《法华》“已成”之文，今为创学预辨文旨。

经文似言一称佛者，即时已成佛，而义实不然。正拣外道人云已成佛道，谓外道人中都无称佛者，若翻邪归正，一称佛名者，即时入佛道中，已得成佛远因，故云“已成佛道”，非谓已成佛竟。此与论同，别时义耳。

“九十五种”，如常所说，余文可见。

“即在”等者，释已成言。称名即时已在佛道行人中摄，故经言“已成佛道竟”（“竟”字释“成”，已成之义）。

问：《法华》一乘以开会为宗，故经文明五佛开显（释迦佛、三世佛，总诸佛为五佛）。今所引偈，过去诸佛开权因即一实之文，今偈意谓一声称佛即实相妙行，是成佛定因，故过去世一称佛者，过去已成佛竟，是名“已成佛道”。今言拣外道名已佛道为别时义者，非违经旨耶？

答：开会义约法本然，今家约机为别时意，今试辨之。经具文云“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”（文）。既说散心一称，岂即时得成佛？其远因也炳焉。又经结人天善（或供舍利，或起塔庙，或造金木泥画佛像，乃至童子戏，指爪画佛像），皆能成佛，因云“如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道”（文）。既说渐渐积德成佛，当知散心一称亦别时也必矣。又如经说“须臾闻之，即得究竟阿耨菩提”。《妙乐记》八之一云“此中容用别时意趣”（文）。经说“即时”，尚释别时，况言“已成”，不言“即成”？何难今释为别时耶？又，一声称佛，约法体本然，则虽实相圆融妙行，不以妙观照之，以菩提愿导之，徒口开会者，何能得成佛？故《妙乐记》四之三（五纸）云“以一实观，一大弘愿体之导之，悉成佛道（悉成佛道，疏所加）。若不然者，徒云说开，若不观者，则应善体自至菩提，何须更修菩萨行愿？”（文）。今说散心一称，不明其修行愿，则别时意其义必矣。《折冲篇》云“不知开会者见此文，似一声称佛直成佛果。为之作此会通，谓翻邪义示成佛远因”（文）。

问：此问答有何所由？

答：为遮取经谤论之失故。恐世人谓“《法华》了义，一称成佛为其宗极，《论》言‘未成’者，是不了义说”，此乃取经谤论之失。故作今释（明《法华》文亦同别时），以遮其失。《楷》更作二解，见者思择焉。

二《论》中说云，如人唯由发愿生安乐土者。

从此下至“必得往生”，释往生别时。

此先举论文，对上成佛，故标云“二”，立破骨目，在“唯”一字。道理往生净土之法，要须愿行具足方得，但以如来怜懒堕人闻说愿行具足得生，生退屈心，绝其企望，乃方便说“唯愿得生”，其实远生因，故名别时意。

问：唯愿往生，一向虚说耶？

答：亦实非虚，至下当决之。

久来通论之家不会论意，错引下品下生十声称佛与此相似，未即得生。如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。道佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言道生，实未得生，名作“别时意”者。

自下解论文义，就中大分有二：一破他解，二立自义。

初中此文先举他解。

初二句标“不会论意，错引”以下，正举他解。

言“久来”者，《群疑》二云“百有余年”（文）。

“通论家”者，智恺制疏弘通《摄论》，门人禀受增加邪解，总斥之“云通论家”也。

“不会论意”，“会”谓解会也。论以唯愿为别时意，与《观经》愿行具足念佛异，不解此异，故云“不会”。

“错”谓错乱而失理也（其错多端，临文当论）。

“与此相似”者，谓与此《摄论》唯愿令相似，“相似”犹言混同而己。

问：《论》云唯愿，《经》称佛具行，其异自分明，何谓相似耶？

答：彼以谓念佛浅行，无进趣功，故同唯愿。故《群疑》二（十二）举彼计云“论师虽举愿言，意亦取其念佛”（文）。

“如一”下，举譬。

言“得成千”者，初由一钱，多日营业，觅利成千，余文可解。

“十声”下，合法。法譬文稍略，若具言之，初由一钱，多日营觅，渐得九百九十八钱。至最后日，方成千钱。初一钱与后千钱作远因。今世称佛，如初一钱，因之多生所修诸善，总如九百九十八钱。最后满足净业得生，如成千金。今世称佛，但与远世往生作因（文云“但与远生作因”），非由称佛即得往生（文云“是故未即得生”）。

问：本论之“但于成佛别时意”下，说金钱譬，今何举之“往生”下耶？

答：《释论》以往生别时例“成佛”下，金钱譬云“如前应知”（文）。况无性《释论》举二别时已，乃于其下引金钱譬（文如《传》引）。

“噵”者，言也（“噵”正作“道”）。

“直”者，但说一边，不及曲之义也（训译，“直”与“但”通）。

“诳”者，欺也，惑也，诈也，文皆可见。

问：通论家解别时意，以为慈悲方便诱引。

今谓：“诳言”者，岂非诬耶？

答：佛言“即生”，彼谓实未生，岂非以佛说为诳言者耶？欲惩错会甚，故质名“诳言”耳。

苟言未生，则犯四过：

一谤释迦劝赞为诳言之过。如北本《涅槃》十（二十六）说“如此大地可令反复，如来之言终无漏失”。《小经》所谓“我见是利，故说此言。闻是说者，应当发愿，生彼国土”，岂诳言耶？（今所举是）。

二谤诸佛舌证为妄言之过。

三谤诸佛护念为无益之过（护念是但为即生故。以上二过，如下所责）。

四谤弥陀本愿为虚设之过。

如《大集经》第十一（二十六）说“大地可坏，大海可燋，须弥山王可碎如尘，众生诸心可合一，虚空可尽，四大可转，诸佛誓愿不可变易”。“当念我名，若不生者”之超世愿，岂虚说耶？（如前后数所举）。

何故《阿弥陀经》云“佛告舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生；命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生”？次下“十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是《一切诸佛所护念经》”。言“护念”者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。

从此下至“自失误他”，引证对破。

就中此先举文对破。

“何故”二字，标对破意。

“阿弥陀”下，正举文证。按此引证，应有深由。何者？梁《释论》六明成佛别时中，判念多宝以名浅行，通论家准彼谓弥陀念佛亦同浅行，非即生因。然则下论《观经》念佛愿行具足即生之义，彼应不许即生之义。是故先引诸佛证诚，以立其即生不虚之义耳。

“佛告”二字，增句之法也。

“闻”谓闻信。

言“即应”者，此亦增句。

既言“闻说阿弥陀佛”，未审闻信后为修何等行？决曰：闻后更无别道，即应执持弥陀名号，所以增句云“即应”。

言“执持”者，此有二义：

一约起行。心执受佛名，忆持不忘失，是名为执持。由心执持，故口常称名。西山《尧惠钞》云“‘执持’者，称名也。此与下文‘一心不乱’（安心）相对，则成安心起行”。

二约安心。信心坚牢，不为杂缘之所移转，名之为“执”；在惑业中，不散不失，名之为“持”。《化身土》云“‘执’言彰心坚牢，而不移转，‘持’言名不散不失”（文）。

问：与下句“一心不乱”有何义别耶？

答：此执持，约信心体；“一心不乱”，约信心用。体用不二，他力一心，故《文类》云“执持即一心，一心即信心”（文）。

“一日”等者，示起行时。黑谷释云“文虽但举一日七日，意兼一生，乃至三声一声等”（文）。此中称名及一心言，义有隐显，如常所说。

言“愿生”者，经言“不乱”，不乱之言，犹滥定心（如今家文引《文殊般若》云“独处空闲，舍诸乱意，系心一佛，专称名字”）。为拣之故，易以“愿生”。意谓一向愿生彼国，更无余念，此愿生心，即名“不乱”。勿谓三昧静虑义焉。

“次下”等者，下证诚章举六方佛，今依《大经》言“十方”耳（如偈记辨）。

问：《观》《小》两经说相，相颇有异。《小经》善男女乃一日等行，《观经》逆恶机乃临终十念，引《小经》以证《观经》非别时者，有何理也？

答：虽机异，行、时亦别，而所归法，全是一故。又，《小经》证劝，本为恶机，故经云“我于五浊恶世行此难事，得阿耨菩提，为诸众生说此难信之法”。《散善义》（七纸）云“十方诸佛同赞释迦，能于五浊恶时、恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪，无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生称念必得往生”（文）。两经一致，故引证耳（具如《楷定记》辨）。

言“护念”下，释护念言，以明即生，非别时意。诸佛大悲，覆护行者，不令魔娆，记念行者，令不退失，名为护念。

“称佛之名”者，举所护念人。谓诸佛能护念称念佛名之人。《事赞》下云“六方诸佛，护念信心”，诸佛证诚，令信佛名，还护念其信佛名人。

今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者不知何意，凡小之论乃加信受，诸佛诚言反将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言！

此结上证责破例执（执菩萨论返谤佛语）。

上二句结证，“未审”下破执。

因论，明《导剳》毁今引证曰“《瑜伽》《摄论》等以三经所证皆为别时意，则对《摄论》家引《弥陀经》证，因明道理是为他不极成之过。为证不成，况六方诸佛非自来证诚，但是释迦方便权说”。此论本出日莲徒书（《系珠录》等），彼徒夸言“《法华》会上，教主释迦尊舒舌至梵天，会上诸佛亦各舌证。令众面见，信《法华》实。是称究竟显了真证，《弥陀经》所说诸佛不来证，但是释迦方便传说，则有名无实，会众都无睹”。纵诸佛不来证，若释迦现舌证，犹可为念佛不虚之一证。其不现舌证而言舌证者，还为念佛别时之证。怀感详疑苦之乃言“睹相听言，除疑生信，是大妄诞，毫无其据。我宗一出此论以来，净徒悉伏无敢动舌”（云云）。如《弹惮改》四广辨斥此论。

承上明证，将纠他人犹惑于此，故云“未审”。总斥持世通论家徒以云“今时一切行者”，深怪他人倒执之甚，是故疏主自言不知。何意者，指他倒执（有读文云“未审今时一切者，不知者何意”，其义亦通耳）。

“凡小”下四句，正举其倒执。

问：论主无著是初地大圣，释家天亲向满大士，何贬抑言凡小论耶？

答：凡有二义。

一指论者解。智恺始解《摄论》，门人加种种论，今斥彼议论以名“凡小论”（犹言“凡夫小智议论”），上标“通论家不会论意”者是。《折冲篇》意同之，文云“谓为凡小，贬之极也。疑净土者，岂非凡小？不知诸佛境界故也”（文）。

二指菩萨论（下言“不可执菩萨论以为指南”者是）。解有其二义：

一约情所取，贬名“凡小论”。谓本论、释论，实非凡小论，但以通论徒，凡情取论文，且作臆解，终失论旨。约其情所取，贬名“凡小论”（《楷》云“一曰无著初地、天亲向满，虽非凡小，且与论家凡情所取”）。例如“二乘门”引《大品经》明四圣因果变化无实，此就情执，为变化无实。《大般若》四百六十七（十一）说“一切有漏无漏诸法，皆是虚妄”、《胜天王般若经》三云“若著真实，即是虚妄”、《妙玄》三之一（六十二纸）言“著此真实，实语是虚语”（文）（以上三文，《弹》三引之）可为例。

二望佛大圣，以名“凡小论”。《传通记》云“天亲内凡，故名为“凡”，望佛大人，故亦名小”（文）。无著虽大圣，望佛犹名小。《散善义》云“除佛以还，智所未漏，纵使测量诸佛教意，未能决了。若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教”（文）。今下文“劝唯信佛语，诫执菩萨论为指南”者是。《大经》以离声闻、菩萨望佛智，以贬之譬生盲，何怪言凡小耶？

“苦哉”以下，深伤倒执，文皆可见。

虽然，仰愿一切欲往生知识等，善自思量：宁伤今世，错信佛语，不可执菩萨论以为指南；若依此执者，即是自失误他也。

自下劝诫有缘同学。

言“虽然”者，承上而别发论之辞。承上所举颠倒确执，不可敢谏，故云“然”也。别发劝诫，故云“虽”也。

谦敬劝诫，故云“仰愿”。

“一切”等者，举有缘众。

升沉大事，在今信谤，故惊觉云“善自思量”。

“宁伤今世，错信佛语”者，此句劝信。《楷定记》云“宁犹愿也，伤犹破也”（文）。不可以下诫惑。

“指南”，如古记述。

北本《涅槃经》第六（三纸）云“佛言‘善男子，于我所说，若有疑者，尚不应受’”（文）。况菩萨论，况复凡夫不了论哉！

问曰：云何（伊加无楚，伊加无可）起（须越世波）行，而言不得往生？

从此以下，成立自义。

就中先会论意，即有四番问答。初后为要。中间二番随问随答。文言巧略，义趣难解。《行观记》云“别时意门之雾霞者，以难解会”（文）。

明无行故，名为“不得”。

初问，次答，今是其问。《观记》《了钞》以今此问为一难解，乃自作解，其意难通。今立二科，辨别文义：

一乘执者不许自行之义，起问（转读之如右点）云何（训“伊加无楚”，译“那尔志耳”），犹如何，问难之辞也。言“起行”者，犹具行也。意谓向来已引教证以明具行得生之义，执者犹不许。而发难问曰：若其实具行可得往生者，论主云何（那尔，志尔）以其起行而言不得往生耶？其不具也明矣。

二假约执者许具行发问（转读之如左）。言“云何”者（训“伊加无可”，译“土能样耳”），审问之辞（如经言“当云何受持”，下释文言“云何具足”）。意谓执者闻上证明乃许具行，而审问曰：若尔，念佛云何（土能样耳）起行。而论主犹言不得往生耶？

答曰：若欲往生者，要须行愿具足，方可得生。今此论中，但言发愿，不论有行。

“若等”三句，标宗实义（“须”者用也，文义不见）。

“今此”以下，会论正意。谓此《摄论》但言发愿，不论有行，则是无行，故云“不生”，勿漫难谓起行而论名不生焉。

问曰：何故不论？

二明“不论”有行之由。

初问，次答。

问有二义：

一曰“何故不论有行，为其人（发愿之人）一向无行，故不论。为当虽有而称名行无进趣故，不论有行”。

二曰“何故论文但论无行不生，不论有行不生之义，为有行不生决无其理故，为当虽应论，而论之略故不论有行不生义耶？”

答曰：乃至一念（尔毛毛）曾未措（于加太末波）心，是故不论。

答释不论有行之由。

此亦有二义：

一约发愿人（右助声）言“乃至一念”者，指下至一念行。“措”（仓故切），处置也，着也。谓此发愿人固是不至心，曾未置心于一声行。一向无其行，故不论有行，非无进趣故不论也。

二曰“论主（左助声）谓发愿人若有行（称名念佛）不生，决无其道理。论主“一念曾未措心”无理戏论，是故不论有行不生，非论文略故不论也”。

问曰：愿行之义，有何差别？

三明不论唯行不生。

先问愿行差别分齐。

然愿在意，行通三业，若斯差别，不足论耳。然今此问，别有其由。

向答中言“欲往生者，要须愿行具足可生”。此明愿行相扶得生，其相扶功，均等无差，故发问云“其功既等”。唯愿若不生，唯行亦应尔，愿行之义，有何差别？今论但明唯愿不生，不论唯行不生义耶？（向答中言“今此论中，但言发愿，不论有行”，此乃但明唯愿不生，不论唯行不生之义）。人谓直问愿行差别作异议者，皆未可耳。

答曰：如经中说“但有其行，行即孤，亦无所至；但有其愿，愿即虚，亦无所至”。

答中先明唯愿唯行但不生义。

“经说”者，《重笠》云“不局一经，总指诸经”（文）。

《诸经要集》十引《大论》云“唯解无行，解则便虚；唯行无解，行则便虚。要具解行，方到彼岸”（文）。余如《楷定》《传通记》所议。

初三句明唯行不生，次三句明唯愿不生。

“孤”，单独也。愿能导行，行能持愿，愿行相扶，方得往生。若随阙一，则不得生。犹如单轮，无所至运。

要须愿行相扶，所为皆克，是故今此论中，直言发愿，不论有行。

初二句明得生实义。

“为”者，作也。“克”，克成也。

“是故”下，正答释不论唯行不生。

“是故”之辞，承上起下。谓上既言“但有其愿，愿虚无至”，此乃唯愿不生之义。是故此论判不生中，直言发愿，不论有行。

问：此但答唯愿不生，何不答唯行不生之义耶？

答：唯行不生出在经文故（上言“但有其行，行孤无至”者是）。又，无愿之行，必不相续故。故论属之唯愿不生，不别开说唯行不生。

是故未即得生，与远生作因者，其义实也。

此结《摄论》别时之义。

“是故”之辞，承上而结。上言“此论直言发愿，不论有行”，此乃唯愿无行之者，是故论言“未即得生”。虽言未生，而为远因，故《论》云“与远生作因”。

未生及远因，其义不虚，故云“其义实”。

问曰：愿意云何，乃言“不生”？

四明唯愿不生之由。

向来既会论就唯愿名不生竟故，发“问曰愿意”分齐，云何乃论言不生耶。

设此问答，特有深由，何者？三经中颇有似唯愿。且如今经“发三种心，即便往生”，中下下上闻已即生。《大经》所说“闻名欲生，皆到彼国”，小本“发愿得生彼国”，并似唯愿别时意说。况魏《摄论》上（二十四）判别时文云“如《无量寿经》说，若有众生愿取无量寿世界即生尔”。恐世人等应疑难曰“既指经名云‘无量寿’，则发愿即生皆别时意说”。今欲开示经论正意，以破彼疑难，故设此问答（至下当决论之）。

答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言“我亦愿生”，道此语已，更不相续，故名“愿”也。

答释“唯愿不生”之由。

憎苦爱乐，是血气常，既闻说乐，其谁不好？故云“闻乐”。

“即作愿言”，虽发愿言，而不至心，乃不复念求，故云“道已更不相续”。不相续故，论判名“愿”（谓“名唯愿”）。以唯愿故，判云“不生”。此释反显愿相续者必即得生。

此有二义：

一曰“愿生心相续者，必起行故，即得往生”（以上）

议曰：此意初一念犹是唯愿，至第二念已去起行，愿行具足，方得生耳。若尔，愿行各别前后，虽说经文发愿即生，而意实在后生起行，发愿即生未显实义，犹堕方便别时语耳。

二曰“相续愿，其愿即是行，愿行具足，故即得生，如《论》作愿名‘如实修行’。又如《华严探玄》四（六十四纸）云‘心起愿称行’，亦可为例矣”。

问：短命人发愿归佛，寻即命终，不至后念相续分者，亦得生耶？

答：得生。何以故？以他力愿、行、体相即不二（如波即水），所归佛体，即其行故，下言“阿弥陀佛即是其行”者是（如上所引三经发愿即生之文）。

问：魏《摄论》既指经名曰“无量寿”，则以三经发愿即生为别时意，当云何会？

答：旧会之凡有二解：

一可西天别有一经名“无量寿”，《不可思议功德诸佛所护念经》说五个阿弥陀，准之魏论所指可他《无量寿经》，何言定指三经（推议之说，非他所许）？

二魏论此文可译人所加，若彼梵本有此文，梁唐二本何无此文？故知此是译人所加。例如《大品》本唯三品（序品、魔事品、嘱累品），罗什开立九十品名（如梁《摄论》明别时言“由唯发愿，于安乐佛土得往彼受生”，此虽不指经名，而当三经所说，何谓魏论文译人所加耶？）

今谓：魏论指三经说，发愿即生正被他力发愿实义。弥陀愿之，释迦赞之，诸佛证之，岂别时耶？但与懒堕机为别时远因。如说过去已曾修习此法，今得重闻，即生欢喜，念佛本行尚与自力不至心机为别时因，况于发愿？别时在机，不关法体。懒堕不至心，机滥沾别时益者，还是一实之余泽耳。例如《华严》八难顿超、涅槃毒鼓，教虽一实，非不了义，而对下劣机，则为别时意。又如《法华》须臾闻之即得究竟阿耨菩提，妙乐释云“此中容用别时意趣”，亦可为例，作此会释，则彼魏论指寿经名，无所妨耳。

今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。

“今此”下至“必得往生”，正立今经念佛宗义。

初三句总释，“云何”下别释。创学须会释义大纲。

总释三句，就能归机边，显示愿行具足之义。

“言南无”下，约所归法体，显示愿行具足之义。

置三个“即”字（“即有愿行、即是归命、即是其行”，是其三“即”），以示机法一体之义。

“即”者，当体全是之义（如波即水），由所归法体，本具愿行故，能归众生得具愿行，机法之愿行，其体是无二。如食梅子，醡味本是其物所具，不从舌出（《了音钞》说此譬）。欲示此义，故置“即”字。

言“今此”者，简指之辞，简他经论所说念佛，乃指《观经》，故置“今”字。就今经中别指下辈十声念佛，故置“此”字。

所以别指下辈文者，释迦解说第十八愿之宗要故。

愿文虽言“十方众生”，未示何机为其正机。今经举“至心”，以摄“信乐、欲生”二心。

愿文言“十念”，未分念何法，又未指意念、口称之分齐。今经解说“令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛”，以示口音十称六字果名。

愿文未示信解浅深强弱分齐。今经文说“此人苦逼，不遑念佛”，以示最极下劣苦机。虽不能解佛愿深由，唯怖苦仰归佛愿，佛力能令灭罪得生。超世愿功，他力宗要，易行极致，于此尽矣，故别指下辈念佛金文耳。《决定钞》云“下品下生失念称念愿行具足者，更非机愿行。法藏菩萨五劫兆载愿行成凡夫愿行故也”（文）。

“十声称佛”者，此就能归机边，以示愿行具足之义。

言“即有十愿十行具足”者，旧读文有三种：

一从具足归有（简不信称名，无具足愿行）。

二即有十愿而十行具足（《决定钞》上转读如此。此显有愿则必具行，如《疏》四言“三心既具，无行不成”，即此义也）。

三即有十愿十行而具足（此转读特应义）。“有十愿十行”者，明法体具愿行（“有”者，具足之义，下就六字法体明愿行具足是）。言“具足”者，明能归机，能得具足十愿十行，由所归法体，本具愿行故，能归众生得具愿行，欲示机法所具愿行，其体不二，故言“即”也。

问：十声称佛具十愿十行，则一声称佛应具一愿行。一愿一行业未满耶？

答：一称处即圆满具足无量行愿，故《大经》云“闻彼佛名，欢喜踊跃，乃至一念，为得大利，则是具足无上功德（《论》言“令速满足功德大宝海”是）。初念所得无量行愿，一发口业（一声称佛），名一愿行，乃至十声，名十愿行。若一若十，还旧愿行，一不是少，十不是多，唯约偏数，立一、十名。譬如有人服一香丸（百千种香合成一丸），初服即时香气满腹，后随气息，香气发口，一发名一香，十发名十香，十香还旧香气，一不是少，十不是多。

问：今释就口称明愿行具足义，若短命人，发愿归佛，不及一称而命终者，其为不能具愿行耶？

答：若自力不至心者，虽称佛名，不具愿行。他力归愿，不称而具，由所归佛体即是其行故。故《如来会》（下卷）云“闻彼佛名，能生一念喜爱之心，当获如上所说功德”。《礼赞》云“称念弥陀七日一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生”（文）。一念得生者，愿则具行义。三经中说发愿得生，皆此意耳。

云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。

别释愿行具足之义。

初句征取，“言南无”下释，“以斯”下结。

此是今家楷定骨目，莲师《劝章》十之六七，以此释文为秘决焉。

言云“何者”，征起之辞（训“伊加无可”，译“上能样耳”）。承上而征起其具足之相。

有解“‘云何具足’句，以为难问之辞。乃分作二个难问（见《宗要门》）尔。应读之曰‘如何具足耶？’以‘云何’为‘如何’（训“伊加无曾”，译“南尔志耳”），不可作同看耳。‘言南无’下，显示法体具足愿行。经说‘具足十念，称南无阿弥陀佛’，‘称’字标能行机，六字是所行法。上就能行机，明愿行具足（十声称佛，即有十愿十行具足）；今就所行法，示愿行具足。‘言南无者，即是归命’者，即是言显示机法一体义。谓法体南无即是机归命，欲示此义故云即是。二河譬中，以一白道初合行者归命愿心云众生贪瞋烦恼中能生清净愿往生心。后合佛愿法体云彼愿力之道，以明机法一体之义。有解，梵语南无即是汉语归命，语异义同，故云即是（以上）释名既明梵汉对译（文云“南者是归，无者是命”）。今有何要复论耶？又若是对译，下何不亦云‘言阿弥陀佛者即是无量寿觉’？”

又有解“‘南无是行’者，口业；‘归命、是其行’者，意业。意归命故，口称南无；口业南无，即是意业归命之相，故云‘即是’。若尔，宜言‘称南无者，即是归命’。今不言‘称’，乃云‘言’者，是牒释法体‘南无’之辞耳”。

言“亦是发愿回向之义”者，他流异解，其文可见。依当家典，解有二义：

一约众生发愿回向。“亦是”二字，冠“愿”及“回”（亦是发愿，亦是回向）。言“发愿”者，愿生心也，众生归命佛，唯为愿往生（不发愿心者，谁归命弥陀？），故转释“归命”云“亦是发愿”。《执持钞》云“归命之意，为往生故，亦是发愿也（山科《劝章》全模此文）。言回向者，能令万行趣向净土，名为‘回向’。虽名号法体本具足万行，若不归命发愿，则不成己净业。今既归命发愿，故彼法体万行，自然趣向己往生果，故转释‘归命’云‘亦是回向’”。《执持钞》云“此意（指归命发愿心）普令万行万善为净土业因，亦是回向之义也”（文）。若是自力回向，则应但言回向，今也归命佛力，不用自力回向，而法德任运趣向己净业，义当回向，故云“之义”。

二约弥陀发愿回向。《行卷》释云“言发愿回向者，如来已发愿回施众生行之心也。《劝章》云“回施一念赖弥陀之众生，于无上大利功德，谓发愿回向也”（文）。此则今文（“亦是发愿回向之义”）成上起下。云何成上（归命）？众生归命弥陀佛者，非自力所发，本由彼弥陀发愿回向故。云何起下（阿弥陀佛即是其行）？阿弥陀佛与能归众生即作其行者，亦是彼如来发愿回向故。弥陀发愿回向是体，众生发愿回向是用。若不就众生论发愿回向，机具愿行，其义难示；若不约弥陀论发愿回向，如《劝章》云“南无归命一念处”，当有发愿回向之意（此就机论发愿回向）是即弥陀如来回向凡夫意也（此约佛论发愿回向）。此摄用归体，示唯一他力。

问：有解此回向句曰“行人自回称名功德，趣向净土，故名为回向”，此义如何？

答：若如所解，则自力回向凡有四难。

一违本经。谓此《观经》下辈念佛，是释迦解说第十八愿文（义如前辨）本愿文中无回向言（愿成就文有回向言，而成上起下非自力回向）。故今经文不说回向，谓自力回向，岂非违本经？

二违当机。谓此下辈为剧苦逼，不遑念佛（无遑领解，念持佛德），岂有回向称名之遑？

三违释义。今释开示南无法体具回向德，何谓机边自力回向？

四违句法。若此回向自力所修，应但言“回向”，今言“回向之义”，示非直行回向，何谓自力所修回向？

有如此难故，当家典是为他力回向之义。如《往生论》言“本愿力回向”，若依显文义，则行者回向，然《论注》下推功于本，以为佛愿回向之义。今文纵说自力回向，尚宜就其本作他力之解，况就法体明回向哉。

“阿弥陀佛者，即是其行”者，此二句示具行义。阿弥陀佛是所归法，“其”字是指能归众生，“即”字表示机法一体，意谓众生归命弥陀，所归法体所具功德，即是为其能归众生往生行体，故云“弥陀即是其行”。故《大经》云“以大庄严，具足众行（此明所归佛体具德，即今所谓阿弥陀佛），令诸众生功德成就（此明所归佛体功德即为能归众生德行，即今所谓即是其行）”。《执持钞》云“彼佛因位万行，果地功德，委摄在名号之中，作十方众生往生行体，故释‘阿弥陀佛即是其行’”（文）。

问：上言称佛有愿行具足，当取众生口称为行，何谓佛体即是行耶？

答：若取口称，宜言“称南无阿弥陀佛者，即是其行”，六字皆是口称行故，而不言“称”，又指法体四字为行，岂非佛体即行之义（《蹄涔》二云“若取众生称念行者，宜言‘南无阿弥陀佛者即是其行’”）。又，取口称为其行者，如下中品人应无其行故（唯闻而生，未曾一称），不堪口称者（如极短命及舌噤者），应不得生，故三经所说发愿即生皆应方便别时意，故当家及西山谈佛体即行耳。

问：若尔者，我祖诸文何取口称为往生行（如《文类》云“言大行者，称无碍光如来名”是）？

答：发佛体即行于口，称亦即其行也，故称名名行，此行报恩成，亦名报谢行。应知佛体即行，称名往生因行，称名报恩行，其法体无二。一句南无阿弥陀佛，一家末学不会之者，或谓“初一称是往生因行，二念已去是报谢行”，或执即行来废称名，并是偏见，不当祖意。《宗要私记》霖师跋云“所谓愿行具足者，一句南无阿弥陀佛，归命一心愿行横布，命延多时，行行绵出，如流流相注、珠珠相贯。然今之人，唯知其之为具，而不知行之著具。独傲一念具德，相续之废”（文）。是言宗要也，读者注思焉。

问：今释示佛体愿行，即为众生往生愿行，敢闻命矣。未审此义根据三经何金文耶？

答：此本于第十八愿，以自他愿行誓之同一体，言“不生者不取正觉”。是名机法一体本愿；此愿行既成即取正觉果，是名机法一体正觉。以一体故，佛体愿行即是众生往生愿行。今师文中，往往示之，且出一文，《法事赞》（下卷）云“同因同行至菩提，见闻欢喜证无为”（文）。例如《华严·普贤行愿品》说“诸佛如来因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉，（乃至）一切众生为树根，诸佛菩提而为华果，（乃至）是故菩提属于众生”（文）。此文密意，亦归弥陀大悲机法一体愿果，即同品中普贤偈说“自归弥陀，愿生极乐，劝众归愿”者，示密意耳。

“以斯义”下，承上结成。承上愿行具足之义，言“斯义故”，以必得往生结成非别时。《行卷》云“言必得往生者，彰获至不退位也，必言金刚心成就貌也”（文）。此为平生业成益也。

又，来论中“称多宝佛，为求佛果”，即是正报；下“唯发愿求生净土”，即是依报。一正一依，岂得相似？

“又来论”下至“名易也”，结显向来立破之义。

于中有四，此一节文，对辨依正，破他滥解。滥解何者？《论》判别时自有二种：一成佛别时。谓念多宝名，以此一行求成佛者，是别时意；万行成佛是真实说（万行、一行相对，判别时非别时）。二往生别时。谓以唯愿心求往生者，是别时意；愿行具足得生，是真实，非别时（唯顾具行相对，判别时非别时）。论主所判，其意如斯。

然通论家不辨此异，以成佛别时例往生别时，谓如念多宝名求作佛是别时，念弥陀愿生亦同是别时，是其滥解。

今文破之。《传通记》云“言‘来论’者，上来所引《摄论》，故云‘来论’。文中所言‘下’者，对上，成佛别时在上，往生别时在下。余文易解”。

然正报难期，一行虽精未克；依报易求，所以一愿之心未入。

此对辨难易，明二种别时。

“然”字承上，“一正一依”对辨难易之分齐也。

“期”，期得也。“精”，精进也。“克”，克成也。

“一愿心”者，谓唯愿也。意谓往生易求得故，判唯愿心未入净土；若具一行（念佛)，则得生也。

虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也？

此举往生易，明其非别时。

“虽然”二字，不易消释（《传通》亦云“此实难了”），准下句云“岂非易也”，则此言标暗释伏难。难曰“既言依报易求，故唯愿心未入净土。若能具行，则易得生。然凡下人具足其行，亦还为难。何云易求？”这个疑难，一往似理，故与云“然”；再往不是，故夺云“虽”。

言“边方”者，边国民也。

“投”，归投也，“化”，德化也（以德教人，谓之“德化”）。意谓边国夷狄众民，归投中国圣主德化，入其王国为民是易，自得升进为王是难。

“今时”下合“并”字通标善恶众机，意谓今时末世众生，归顺弥陀本愿勅命，愿往生者，并投化之人，佛力能令具足愿行，易得往生，故返破云“岂非易也”。

但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。

此举佛愿力，明易生之由。

不用自力策励愿行，仰投佛愿，故云“但能”。

“上自一形，下至十声”，皆同乘佛大愿大行。则佛愿令易得生，故云“以佛愿力莫不往，故名易”，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”是也。

斯乃不可以言定义，取信之者怀疑；要引圣教来明，欲使闻之者方能遣惑。

此总结成上来释义。

“斯”者，总指上来立破。

“不可”下二句，责破他臆论。

“言”，凡言也。“义”，教义也。意谓圣教义趣幽深，不可辄以凡人臆言定其深义。若以凡言定义，则无志者而已，苟欲取信者，应回顾怀疑，故云“不可以言定义，取信之者怀疑”。或可“言”者指论文言，《论》以金钱譬，明成佛别时，乃复以其譬，例往生别时，云“如前应知”，此似言《观经》念佛亦别时。其言虽似，其义是殊（论别时意，是指唯愿；《观经》念佛，愿行具足）。通论家徒不会论意，错定《观经》念佛亦别时意之义，故今斥之。

云不可以言定义？前言“久来通论之家，不会论意，错引下品下生十声称佛与此相似”等是。

“要引”以下，正结自意。“要”，要求也。

言“圣教”者，通指前引《华严》《法华》，别指《小经》《观经》《大经》（上尽一形等文）。意谓今要引圣教证，来明念佛即生义者，欲使闻之者除遣疑惑故。

问：今对辨依正难易，以示往生成佛不同，此则似不谈往生即成佛。净宗经论释，多明生彼已，经劫修行（二利万行）方证佛果，然我高祖，谈初生起证极果者，似违诸文，是以一家称讲者中，或口超证，心迷暗诧；或其甚者，动言“高祖实义，在于初生分证，故《和赞》叹往生果云‘至一子地’（别初地圆初住），《真佛土》引十住菩萨少分见佛性文，明净土真证是；超证极果者，是诱引说耳”。宜哉，他宗徒，毁我祖训也！请举明证，审决之焉。

答：今辨之，分为三节：一明教门超异常理，二述祖释，三会违文。

一明教门异常理者，许具见思人生界外土者，圣道诸经永无是理（如棋算譬）。故他诸贤判弥陀国，以为界内同居净土，良由净经许凡夫生、说有人天声闻等。故《往生论》虽“判胜过三界道”，他师解谓凡夫生者，断惑以后，所见净境非初入处，此乃三世佛教常理，永无异辙，唯有弥陀超世愿力，能令具缚凡夫得入界外净土，《大经》云“必得超绝去，往生安养国，横截五恶趣，恶趣自然闭，升道无穷极”（文）。初二句，明具缚凡夫直入界外土，故云“超截去”。“横截五恶趣”者，明离三界苦果。“横截”之言，拣非竖出。自力教道，先断见惑，离三途果，次破思惑，离人天果，渐次出离，是名“竖出”。而今一毫不假修断，顿离苦果，故云“横截”。“恶趣自然闭”者，明离三界惑因。“自然”之言，拣非有作，自能修习无漏定慧，除见思惑，是名“自作”，不假修习，而佛愿力能令来生一切众生，自然除见思，故云“自然闭”。“升道无穷极”者，明速疾至佛果。既能得至界外净土，速疾升进，成无上道，不拘品位阶次，故云“升道无穷极”。

譬如下寻水底顽石，牵之上舟，难可速作；上已疾速，万里是易。令具缚人横出三界，到无漏域者，常理外是难，故先举其最难云“横截五恶趣”；令已到妙域人，速作佛者是易，故次举其至易云“升道无穷极”。“横超三界”既是一呼百诺金言，不可不信。此义一成，则净教益永异常理，其旨自立，他师局判（同居净土）不攻自破。当知今偈言“横超断四流”，先标格外教门，以为楷定柱基。人间横出三界谓易，欲以超证佛果谓难，岂非颠倒之僻执耶？如昔人叹言，造罪堕恶趣，念佛生净土，俱是如来金口所说，实则俱实，若虚俱虚，智者信俱实，愚者疑俱虚。其信造罪堕狱，疑念佛往生者，为智乎，为愚乎？其实不信耳。今信出界、疑成佛者，亦其实几于不信耳。

二述祖释者，盖高祖诸文，正据三经一论金言，显示超证佛果之义。《大经》愿文（第十一愿）说二种益：一定聚益，二灭度益。文云“设我得佛，国中人天，不住定聚必至灭度者，不取正觉”（文）。言“定聚”者，是等觉位，故《如来会》（上卷）说此定聚云“等正觉，证大涅槃者，不取菩提”（文）。“等正觉”者，即是“等觉”（旧译经论，佛十号一名“等正觉”，如《大经》等，故人谬谓等正觉者是佛果名，乃生彼已，所得利益。新译经论，多拣此滥，说等觉名，名等正觉，佛十号一名正等，《如来觉会》上、《华严经》上、《称赞经》等，说十号一云“正等觉”）。既说定聚，名为等觉，定聚、等觉，名异位一，故《末灯钞》会二名云“《大经》名‘正定聚’，《如来会》说‘等正觉’。名虽乃异，一意一位也”（文）。《十住毗婆沙》判此正定聚为现生益，彼论五云“阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归，即入必定”，又云“人能念是佛，无量力威德，即时入必定”。现既入定聚，定聚即等觉，现入等觉位，故次生直至佛果。故《如来会》（下卷）说当益云“若当生者，皆悉究竟无上菩提，致涅槃处”（文）。

高祖正依上件三文，显示现生入等觉位，次生直至佛果法门。《赞》云“由念佛往生愿，至于等正觉者（此叹现生入定聚益，《劝章》亦叹此现益言，住等正觉位等者也），即便同于弥勒，当证大般涅槃（此难与弥勒同，次生直至佛果）”。略述祖释，文义如斯。具二门偈，如讲义第三辨。又如必至补处愿言“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”（文），此亦超证极果文证。文标所被人云“诸菩萨众”，《庄严经》说之言“所有众生”，以示通被一切众生。言“普贤”者，果后普贤，非指等觉因分普贤。《华严疏钞》一之下（十四）云“果无不穷曰‘普’，不舍因门曰‘贤’”（文）。考之《大经》，序分先举来会大士八相德云“皆遵普贤大士之德”，次说“入佛法藏，究竟彼岸（此明究果。“普”之名义，正宗叹真土眷属实德云“究竟一乘，至于彼岸”，《论》判主伴入一法句“真实智慧无为法身”，并此义也），于无量世界，现成等觉（此明果后为物，永现因门行相。“贤”之名义，正宗叹从果向因度众生云“专乐求法，心无厌足”等，《论》从一法句开菩萨四德是），以示果后普贤神德。言“超出常伦诸地之行”者，此明不经常方地位修行，超证佛果。高祖所谓“不云品位阶次，一念须臾顷，速证超证无上正真道”，即此义也。《论注》下卷曾明此义，先引《十地经》说历劫修功，渐进十地，乃决之言“释迦于阎浮一应化道耳”。后引当愿文（“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”），是为宗实义，乃判断其超证由云“五种不思议中，佛法最不思议。若言必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。有人闻释迦证罗汉于一朝，制无生于终朝，谓是接诱之言，非称实之说。闻此论事，亦当不信，夫非常之言，不入常人耳，谓之不然，亦其宜也”（文）。故知超证者，是究竟实义，但以本愿一乘根机犹未熟者，不宜闻之，故说历位修功作佛，乃是方便诱引门耳。谓宗实义，为诱引说。谓诱引说为实义者，其不但守自力倒执，抑蔑超世愿功，复诬佛祖本怀，自成谤罪，急须忏谢，若犹不能解，宜仰信可矣。

三会违文者，

问：《如来会》说“国中有情成等正觉”，祖文取之，为此土益，立现至等觉故。此生直成佛者，似违彼经显文如何？

答：念佛人现蒙光摄，既是摄取光中众生，故名“弥陀国中有情”。《十住论》五（《易行品》弥陀章）云“彼国人命终，设应受诸苦，不堕恶地狱”（文）。命终受苦，在此土人，而指此人称彼国人，“释名门”摄眷属众数，《般舟赞》云“欣则净土常居”，皆斯义也。具如前辨。

问：《论注》云“得涅槃分”，祖文言“至一子地”，此与超证极果，其义相违如何？

答：解有二义。

一约真假土。所谓分证约假土人，如《观经》说，上品生人得欢喜地，是其分证，所谓极果约真土人，各有一途，非相违耳。

二约真土广略相入。若约自利略门，主伴入一法句，同一弥陀光寿极果：若约利他广门，则示现因分相，与佛作伴，以利群生，极果叹略门果，分证明广门相；若约广略相入，则即极果而因，全分证因而是极果，广略相即，因果不二，如全波而水，即水而是波。《论》判之云“即见彼佛，未证净心菩萨（初地以上七地以还）（乃至）与净心菩萨（第八地）与地上菩萨（九地以上）毕竟同得寂灭平等”（文）。其存十地因分相者，乃是利他广门之相；同证寂灭平等法者，乃是自利略门之义。广略相入，常因（略即广故，如水即波）常果（广即略故，如波即水）。《蹄涔》二云“净土真证，约二十五种门，尽未来际菩萨（全果而常因，因外无果故）。约一法句，初生刹那即佛，此二无二，谓之广略相入”（文）。此乃真宗之确论矣。《华严》圆谈，亦向此义。《探玄》四（七十九纸）云“得彼普贤法界行德，具摄因果，圆融无碍，若以因门取，则常是菩萨；若果门以取，则恒是佛”（文）。

问：今玄文判成佛是正报，难期如为主，往生是依报，易求如投化，不许往生即成之义，则与生即超证佛果，其义相违，当云何会？

答：今欲破他人滥解二种别时，障碍净门，故约二门，分其难易。此土修行成佛为难，念佛往生为易而已。然而其实义，在生即成佛。何以言之？判所生土以言“报法高妙”，称“无为涅槃界”，若不生而已，生者即成佛，故序题云“舍此秽身，即证彼法性之常乐”（文）。大涅槃四德，名法性常乐。舍证同时，故云“即”也。又偈叹往生果言“速证无生身”，“速”谓速疾。《事赞》下云“临终圣众持花现，坐时即得无生忍”（文）。“无生身”者，果极法身，《法事赞》上云“净土无生亦无别，究竟解脱金刚身”。初生一念，速疾超证极果无生身，故云“速证无生身”。脉祖实义，毫无违矣。按镇西家《十八通》云，《玄义分》言“‘为主投化，正报难期，依报易求’等者，且立二门，遣凡夫疑，是解义分之方便也。其实往生外无成佛，经说‘速证无上菩提’，论判‘速得成就菩提’。又云‘但以欣求心，直得往生’，往生即是成佛也”（文）。

问：若尔者，净宗经释说经劫者，皆假说耶？

答：实非假。此有二种：

一约化土人。且如《观经》上品生人，历事供养，经劫得忍，后坐道场。

二约报土人。为物现经劫，如新《华严》五十三（四纸）云“虽能一念即成菩提，为众生故，于无量劫行菩萨行，无有休息”（文）。念、劫本融即，无长短定相。见定相者，是凡夫情。真土诸大士，达念劫本融，故泯久近长短定相。《寂照神通三摩地经》（六纸）云“促不可说，不可说劫，以为一劫，能延一劫为不可说不可说劫（此明延促无碍）”。新《华严经》五十九（十九）云“无量劫一念，一念无量劫（此明念劫融即）”，同四十九（十一）云“不可说诸劫，即是须臾顷，莫见修与短，究竟刹那法（此泯久近定相）”，《般舟赞》云“大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间”。

不可以凡情议彼真证矣。诸余违文，皆可准知。

第六会通二乘种不生义者，

此牒章名。

先辨来由。上来既明能入机法，故当门次辨所入身土也。

次解章名。《论》云“大乘善根界，等无机嫌名，女人及根缺，二乘种不生”。经许往生，弘愿誓取女人往生，诸根具足，声闻无数，是其本也。《论》云“不生”，是似相违，今章会之。然“不生”义，虽通三种，今取《论》文（“二乘种不生”句），别就二乘，会其生不生，故名“二乘种不生”。影、台约回心不回心会之。“种”谓种性之义（执小之心，不改名“种”），“不生”谓“不往生”（训“二乘种不生”），二乘种性，自有二类：一决定性（小执不改，名“决定性”），此不回心，故不得生彼大乘土，《论》云“二乘种不生”是。二不定性（小执未决，名“不定性”），此人临终，回心向大，故得往生，经说小机得往生是。各指一类非相违也。

今家约彼土会不生义。所言“不生”者，谓“不发生”也（训“二乘种不生”）小机此土不堪回心向大，但闻彼国易成小果，为小果故，愿生彼国。如来愿力，牵令得生。经说“小机得生”者是。至彼闻大乘，即转发大心；一发大心以后，小心不复发生，《论》云“二乘种不生”是。《经》约此土愿者得生，《论》约生后小心不发。各说一边，不相违矣。诸师会谓“回心者生，不回心者不得生”者，犹是圣道教理，未了超世愿功。《文殊师利净律经》（八纸）云“四众闻文殊赞东方世界宝央佛国声闻众德，发心白佛‘世尊，我等愿生于彼宝央佛土，得为声闻’。文殊告曰‘不可以怀声闻之心生彼佛土，汝等当发大道之心，乃至彼土’”（文）。他师所会，其此分耳。

今家会言：小机此土未回小向大，佛力令生者，是示超世愿偏为凡鄙人。今日愿生人，谁实发大心（上求下化）？有信者可不一感于此乎？

略解章名毕，余至下当辨。

问：“不生”义通于三种（女人、根缺、二乘），何但言“二乘”，不言三种耶？

答：女人、根缺，彼国无此物，经文自分明，故诸师亦许无故，故不别会其不生义，下文言“‘女人及根缺’义者，彼无故可知”者是。

二乘不生有其异解，今所以特论此义耳。

问曰：弥陀净国，为当是报是化也？

从此下至“现是报也”，问答定判身土分齐，是其问也。

问：先身土后和会者，有何意也？

答：旧异解，见者择焉。今按文意，承上成下。

云何承上？谓上既明众生念佛，愿行具足，乘佛愿力，得至彼国，未判所至报化何土。若如他解，应化净土，则佛愿功不足嘉赏，故今承上，定判唯报，以显佛愿利物神德。

云何成下？谓既定报，报土则所谓“大乘善根界”，二乘小心何由得发？此成下文“种不生”义。

“弥陀净国”者，身土并问也（读云“弥陀之净国”者，非也）。

“报”，酬报也，酬报无漏愿行实因，名“报身土”。

“化”，应化也，出现界内八相成道，名为“化身”。其暂变（如《维摩》中所说足指按地净土）、长时变（同居净土），共称为化净土。

答曰：是报非化。

此先判定唯报之义。谓唯报身报土，非化身化土也。

问：何但言报身报土，不论法身法性土耶？

答：《要钞》五及《楷定记》，有其异释，见者择焉。

今谓：法报体一互融，但是随德，异其名耳。愿心庄严故，报身报土也。入一法句故，法身佛土也。《论注》云“相好庄严即法身”，今释文言“报法高妙”，并是法报不二之义。但以报化义，是自他异论，是故今文判定此义。法佛身土，非所论限，故不言耳。

因问：绰、导二祖，竭力成立唯报非化之义，禀其绪者，无有异辞。吾祖就报中，更分报化者，宁得无违二祖释乎？

答：分报化，有其两重：一约净秽分别报化，二约真假分别报化。

一约净秽，分别报化者，出秽土中，八相作佛，名为“化身”；同居净土，名为“化土”。于界外净土成佛，名“报身”，其所居土，名为“报土”。二祖判报化，其义在此重。下引《同性经》，以证明弥陀是净土中成佛，“唯报非化”者是。

二约真假，分报化者，界外报身土中，有真实，有权假：真实身土，名“报身土”；权假身土，名“化身土”。吾祖判报化，其义在此重。二祖总判，吾祖别分，总别虽异，其义无违。

问：二祖文，何以真假同名“报”耶？

答：真身土酬真实愿（第十八愿），权假身土报方便愿（十九、二十）。因愿之义同故，真假同名报，真佛土文示斯义云“真假皆是酬报大悲愿海，故知报佛土也”（文）。

问：就报中分真假者，似我祖私创，将有据然耶？

答：二祖文曾示斯义。《安乐集》引《授记经》云“阿弥陀佛入涅槃后，彼国众生一切无有睹见佛者，唯有一向专念弥陀得往生者，常见现在不灭”。诸行往生者，见弥陀入灭，现入灭者，是化身土；念佛往生者，见常在不灭，常住不灭者，是真报身土。此乃就报中分真假之证。

今章下文引《授记经》竟云“弥陀定是报，纵令后入涅槃，其义无妨”者，是示相承《乐集》释义。今章文云“报身兼化共来授手”（文），所谓“报身”者是报中之真，“化”者即是报中之假。又如《疏》四明往生因，杂行为疏，正行为亲。疏行所生，报中之假；亲因所生，报中之真。义既如斯，何怪我祖？

云何得知？如大乘《同性经》说，西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。

初句征起，“如”下引证。证文有三，须知大旨。

诸师判弥陀为应化身土，今欲破彼，成立自义，故先援引《同性经》文，证明唯报非化之义。诸师于此应疑难曰“《同性经》说真报固然，是登地人所能感见，凡小三贤安得往觐？”欲遮此难，故引《大经》以证明别愿所成报身土，下谈“五乘托佛愿故齐入报”者，始于此耳。

诸师应复作疑难曰“诸佛各有报化身土，报摄登地，化引凡小。诸佛既尔，弥陀亦然。《同性经》所说是，其报身土。《大经》所说，酬因身土，是其应化，摄凡小故，两经义异。何得牵合证成唯报非化义耶？”欲遮此难，故引《观经》报身兼化，来摄凡小，证明其利物异通总报身。大旨如斯，余临文辨。

《同性经》文，如诸记解。取要言之，释迦世尊，因智通菩萨请，现佛自果报土（经言“佛自刹”，则是真报土），告菩萨言“阿弥陀佛、龙主王佛、宝德佛等，皆在如是清净刹中成正觉者，悉是报身；出秽土中，八相作佛，诸如来悉是应化”（以上）。今意此文证唯报义。虽言净土，若在化土（同居净土）现作佛者，犹是应化。今说弥陀在真报土中成佛，故云“弥陀报佛报土”。

问：如应身先有秽土，出现其中，八相作佛，今说阿弥陀等净土中成佛者，为先有净土往而成佛否？若有，则应前佛所成，非是弥陀自成净土。岂有寓他佛土，自得作佛之理？若先无，则何说净土中成佛耶？

答：经文似言土先成而佛后，然其理实成佛同时，自然所成，自果报土。何者？法界本来净土，唯由无明见秽土相，无明穷尽自得作佛，同时自感成本法界净土，如《维摩》说“随其心净，则佛土净”，《中阴经》说“一佛成道，观见法界，草木国土，悉皆成佛”，亦此义也。但对应身秽中成佛，说报身“如佛净土中成佛”，非先有净土，往而得作佛，何谓寓他土自得成佛耶？试问众会，如今日人，愿生安乐得成佛者，为寓他土得作佛耶？若尔，成佛无自成土，永为弥陀国里一民，如是成佛有何益？

又，《无量寿经》云“法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉”。

上引《同性经》证唯报之义，今引《大经》以证别愿所成之报。

所证义别，故置“又”字。引证次第，如上既辨。

“行菩萨道”者，“道”，能通之义，所修愿行，能通菩提，故名为“道”。

问：先发愿，后修其行，宜言“发愿行菩萨道”，今何倒言“行时发愿”？

答：《六要》云“行菩萨道，约总愿行（诸佛道总四弘六度）；四十八愿，约别愿文”（文）。此为修总愿行后，发别意弘愿，此解契当经说次第。文云国王闻佛所说，寻发无上正真道意，行作沙门，号曰法藏（此先发修通总愿行）见闻世自在王，说二百十亿刹，应其心愿，悉现与之，超发无上殊胜之愿（此乃后发超世弘愿）发四十八愿。

“一一愿言”者，西山传曰“昔月轮禅阁，招请元祖吉水上人，毗沙门堂明禅法印、三井公胤僧正、安居院圣觉师，乃自问言‘今此所引，别是第十八愿之耳。然言四十八愿一一愿言何也？’胤师对曰‘此应言发四十八愿云一愿言，恐是写误云字作一（此一义者，《观经》所传）。或应言发四十八愿一愿言，恐是后人误加一字’（此一义者，《了钞》所传）。禅公对曰‘始（“若我得佛”）末（“不取正觉”）二句，通摄六八，故云一一’（镇义同此，《传通记》云“四十八愿各有‘设我得佛，不取正觉’之言，故云‘一一愿言’”）。元祖对曰‘四十七愿，其功都会第十八愿，且如初愿无三恶趣，为令欣慕无恶趣刹，归第十八愿念佛往生，故自余诸愿亦皆如是。然则第十八，统摄四十七，故云六八一一愿言’。觉师叹言‘愚意无他，依吉水义’。禅阁大悦，会众一揆”（以上）今此玄文，密示第十八愿念佛，涉入四十七愿中（犹如水脉，潜通地下）。《定善义》云“四十八愿中，唯明专念名号得生”。《法事赞》上云“弘誓多闻四十八，偏标念佛最为亲”（文）。此亦示第十八入四十七愿中。《散善义》云“四十八愿，摄取众生，无疑无虑（三信）乘彼愿力，定得往生（“若不生者”）”。标言“四十八愿”，结益第十八愿。

言“乘彼愿力，定得往生”者，此亦示第十八入四十七愿中，乃可以为隐显义据。入十九愿故，《观经》有隐显（《观经》开说第十九愿故）。入二十愿故，《小经》有隐显（《小经》开说二十愿故）。

“称我名”者，明“至心信乐”。

除“若、愿”二字，余本愿全文。

问：愿文云“至心信乐”（是信），今言“称名”（是行），以信换行，其意云何？

答：是宗要，解有二义：

一为示他力信行不离故。谓“至心信乐”非是信余法，唯仰闻信“称我名号，若不生者”之誓愿耳。此信发口业，则为称名行。信行相即，其体不二（犹如波水）。何以故？以本是所称名号中所具信行故（具足愿行，“具足章”辨）。《末灯钞》云“无离行之信，亦应知无离信之行”（此就机边，示不离义）。行及信者，谓尊誓也”（此就法体，示不离义）。为此义故，以信换行。

二为示易行极致宗致故。谓称名一法者，济凡易行极致。诸佛度生，本愿无量，不以称名为往生行；唯有弥陀本愿，称名为往生行。《唯信钞》文意，释“汝若不能念者，应称无量寿佛”文云“劝不意念弥陀者，应但口称南无阿弥陀佛之法也，此为显誓口称本愿也”（文）。为此义故，以信换行。

然如《礼赞》序言“亦非称念诸佛不能除障灭罪，诸佛亦施称名利益”，与弥陀对辨，凡有其六异。如《二门偈记》三（四十二纸）所辨。

今既成佛，即是酬因之身也。

此文释成报身土义。

因愿既满克果，故云“今既成佛”。

酬报念佛往生因愿，即是报身报土，故云“酬因之身”。具足应言“酬因身土”，不言“土”者，是文略耳。

或可依正不二故也。

问：酬因故是报身者，义似未了，且如释迦酬五百愿，亦报佛耶？

答：今先引《同性经》者，为遮此难。何者？彼经约净秽土，分报化身，然则虽酬因愿，于秽成佛者化（如释迦等），弥陀净土成佛是报，何可例难？

又复，彼经虽明弥陀在真报土成报佛果，未说其因。今引《大经》证明其因，即是念佛往生本愿，此是机法一体本愿。是故众生乘此愿者，次生直入彼真报土，与佛同证光寿果德。故《如来会》说此益云“若当生者，皆悉究竟无上菩提（慧光利益）到涅槃处（寿命无量）”。《论》判之云“三种成就愿心庄严（以机法一体本愿力庄严），入一法句，真实智慧无为法身”。下玄文云“法报高妙，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入”（文）。

讲者须知引证次第。若但引《同性经》，则他人应疑谓“其真报身土，非凡小所阶”。若但引《大经》，亦应疑谓“酬摄凡之愿，则是化身土”。欲遮此情谓，故先引《同性》证明弥陀是报身土，次引《大经》摄凡愿文，证明此愿是其真报身土因，非方便愿。二文相成，别意愿因愿果，义显如斯，应知。

因论弥陀身土自受用、他受用，古来学者，异论纷纭。一个关节不可不解（创学先须晓自他报名义。如来内证究竟身土，唯佛独受用，故名“自受用”；别圆初地、初住以上，乃至等觉，所见身土，为他所受用，名故“他受用”）。

异论凡有四：

一曰“自受用”。言“设我得佛”，又称“我国”者，此辞指弥陀自证身土故。圣觉法印愿释、西山西谷上人、镇西白旗寂慧，相传自受用义（云云）。

二曰“他受用”。以弥陀身土，令来生者得受用故。如东大寺凝然大德，决为他受，足可依循（云云）。

三曰“通自他”。谓弥陀本愿，悲智双行，感报身土，智故自受，悲故他受，偏执则有妨，通取则无失（云云）。

四云未决论。以净祖诸文绝无自受、他受判故，其或言自受，或言他受用，或言通自他者，皆末学私论耳（云云）。

今依祖文而试论之。真报身土，义当自受。祖赞云“愿力成就报土，自力心行不到，大小圣人皆共，乘如来弘誓也”（文）。十地等觉，名为“大圣”。然若通途他报身土，可以自力能得往觐。如玄文云“初地以上，神通自在，转变无方，身居报土，闻报佛说”。而今言不到，岂非当自报？祖赞又曰“安养净土庄严，唯佛与佛知见”。此与《佛地论》一说自受身土云“诸大菩萨亦不能见”，其文义相同，岂非当自受？又如《观经》说上辈人到彼以后，到欢喜地，登地以后所见身土，定当通方他受用报，而我祖判之，犹属化土摄，拣他受化所取，真报当自受也，其义炳然。更有之理，不可此尽。

问：祖典有其判二报文耶？

答：暗者守文，明者贵理。苟会其理，何必责文？然今出文，试解其义。

《愚秃钞》云“就法身有二种，一法性法身，二方便法身。就报身有三种，一弥陀，二释迦，三十方”（文）。方便法身者，是第十八愿所成真实报身，一乘真宗本尊（《铭》曰“方便法身尊形”）。次所列报身者，如《观经》上辈人，其登地以后所见弥陀，是便当诸佛通总他报，故云“报身有三”：弥陀、释迦、十方。若不约自受他受报分之，文为曾出（何以故？二身并同报身故），岂其然耶？

问：若尔者，何不直言就报身有二种，一自受，二他受？

答：循宗祖故，谓旧译经论，但言报身，未分二受。宗祖虽存自受报义，依旧译故，未判二受。吾祖循之，故不言耳。

问：若真土，定是自受。居其土者，皆极果人，经论何说有菩萨耶？

答：此疑难，生于执菩萨名，以谓实是因人而已。一法句故，无上果人；二十九种故，常是菩萨众；广略相入故，因果不二矣。今就一法句究竟内证果，论自受用报土义，如前引证此义也。

又，《观经》中，上辈三人临命终时皆言“阿弥陀佛及与化佛来迎此人”。

此引《观经》，证唯报义。

引证来由，如前既辨。

言“及与”者，上三品中，初二言“与”，无“及”之言，今依上下加“及”之字。“及、与”二字，各有所标。“与”字示报兼化之义，谓如经说“阿弥陀佛与千化佛，来迎此人”，弥陀兼化佛来迎，故名“与”。所兼既化佛，其能兼定报。欲示此义，故说名“与”。次下释云“报佛兼化共来授手”，故名“与”。是“及”字示来迎有傍正之义。《字书》“‘及’者，傍及也”（如诗文言“月及爱花”，“及”字表其所爱傍正）。报佛来迎是正，化佛来迎是傍，欲示此义，故加“及”字。如吉水师“十问答”云“念佛往生人，被报佛来迎；杂行人往生，必化佛来迎”。傍正可见，具如下辨。如佛观说“光明相好及与化佛”，“及与”二字与今相同。

一字一句，存没有由，学者勿谓之凿论焉。

然报身兼化共来授手，故名为“与”，以此文证，故知是报。

此释经文，显唯报义。

“然”字有二义：

一承上“及与”（训“志加礼波”，译“左阿礼波”），意谓经说“阿弥陀佛，及与化佛，共来迎接，此明弥陀兼化佛来，然则所兼既是化佛，能兼弥陀定是唯报，故承上云‘然报身兼化，共来授手，故名为与’”。

二暗释伏难（训“志加礼登毛”）。难曰“报身常住报土，无去来相，故影疏云‘真身（合法报共称真）寂静，无迎接相’，今说弥陀来至秽国迎接凡夫，岂是报身？今暗释之。且纵云然，意谓通报，实如所难（无来迎相）。然而弥陀酬报别愿，故其报身兼化共来，不可例通总报身作难。上引《大经》证别报者，为遮这个疑难之备。

问：应身佛亦兼化佛，如释迦本身现众多化佛，亦谓所兼化，能兼是报乎？

答：上引《同性经》，证弥陀唯报者，为防这个妄难之备，唯报义既决，何例应身耶？

问：今文云报兼化来，前文何言“报非化”耶？

答：前拣非八相应化，今明报身所具化耳。

问：《法事赞》上云“一座无移亦不动（乃至）十方凡圣专心向，分身遣化往相迎”，《般舟赞》云“一座华台未曾动”，此等诸文，并示报身无去来相，其来迎者，唯是化身，今说报身来迎，相违当云何会？

答：一解曰“约所证理，以言“元来不动、无来”，约能证身，说报佛来。各举一边，非相违耳”（不来迎问答二云“实西方示现佛，而约其所证妙理，周遍法界，以论不动来去耳”）。虽有此义，恐犹未了。既言坐华台“无移亦不动”，此约能证身，何谓约理耶？况为能所，事理隔别，似失一体之圆旨哉。

今谓：“不动”者，约佛自果报，如《礼赞》言“弥陀身心遍法界”。依正不二，共遍法界，虽说名周遍，而偏无能所（不同灯光，能遍室中）。何以故？法界即佛身土故（国土身、虚空身、众生身，如偈记），岂有去彼别来此处？约此自果报，名“不动、不来”。又，所谓“一坐华台不动”者，岂如木画像坐不动之谓，如北本《涅槃经》四说“如来出于无量烦恼，入于涅槃安乐之处，游诸觉华，欢娱受乐”。法界所游处，即佛觉华座，岂有动座更到别处？故云“一坐华台，无移亦不动”耳。佛身虽本周遍法界，而众生障重，未曾得感见，但约临终障尽，方见周遍佛身，显现其前。以说报佛来迎行人，不动约佛自果报，来迎约众生感见。例如《华严》说“尔时世尊，不起树下（人土道树），升须弥顶（忉利天上）。佛身本在树下忉利中，约人众所见，说佛坐树下；就天见遍彼佛，说佛升须弥顶。舍那报身，本遍此彼，无去来相，故云“不起”。《探玄》记五作八义释，其第二云“此坐树王下之佛身，本来遍在彼忉利等。故不待起，今欲用此忉利门中之佛，故曰升也”（文）。

问：唯报佛独来可足，兼化来者，有何由也？

答：示来迎仪相严重（报兼化及诸菩萨等，乃是主伴庄严仪相）。例如《赞》言“无碍光佛之光（报佛）有无数阿弥陀。化佛各皆共，护真实信心”。

问：吉水师“十问答”云“念佛往生人，被报佛来迎；杂行人往生，必化佛来迎；虽念佛，或杂余行，或杂疑心者，见化佛来迎，隐覆报佛也”，然上三品，是余行人，应但得见化佛来迎，何云报身兼化来耶？

答：有解云“是单杂行众生所见，其实化佛，然酬方便愿故，但名报身真佛土，言‘真假皆是酬报大悲愿海，故报佛土’者是。然则化身，兼化来耳。虽能所兼，同是化身，而其能兼，恒有体用，故名为报；所兼随缘，无而忽有，故名为化”（见不来迎第三）。

议云：上引《大经》证别愿酬报身，今引《观经》证其真报摄凡妙用，何谓“其实是化身”耶？

今解：此示今经密意。谓依显文，则上三品是单杂行人，应但感化佛；然依密意，是念佛人，故《大经》上辈说“一向专念”（品辈但是，开合异耳）。故《疏》四作机法二释，以示九品行人皆同以念佛信心为往生正因，既是弘愿念佛行人。为示此密意故，论报佛来迎耳。

问：今此玄文，以报佛来迎为念佛益，吉水相承，以为念佛超证之功，我祖判来迎，以为诸行益；就念佛人，论不来迎（吉水所破，语似当我祖判）。师资相违，当云何会。

答：来迎利益，通诸行念佛，各示其一边，何谓必相违？

先辨吉水为念佛益，凡有九义：

一为今时众舍权归实故。谓师始开念佛真门，然时众久来习方便诸行，未曾知闻念佛实道。若为说来迎是诸行益者，恐仍执方便行，不归念佛实道。欲令彼闻来迎唯是念佛利益，生欣慕心，舍权归实，故以来迎为念佛益。

二回向归佛心。即念佛故，诸杂善非佛本愿，岂直为之故来迎耶？但以彼回所修杂善归命弥陀，赖来迎力，此归佛心即是念佛，佛为之来迎，即念佛来迎，所以判之为念佛益。西山所谓“念佛一类，来迎往生”，即此义也。

三为显弥陀念佛胜益故。且如中中品，一日夜持戒行人，临终佛来赞言“如汝善人，随顺三世诸佛教故，我来迎汝”。既是善人，能顺佛教，诸佛亦犹可来迎接。如下品生极恶罪人，一切诸善所不能治，三世一切诸佛所不能迎接，唯有弥陀超世念佛能灭其罪，能来迎接，此乃弥陀念佛胜益。为显此义故，为念佛益焉。

四为明九品来迎意故。谓如显文，上中六品单诸行人，为之来迎，似诸行益，非念佛益；论其密意，则念佛益（以《大经》说三辈回一向专念故）。欲明此密意，故为念佛益。

五为令未熟机起决定信心故。吉水在世，有人疑曰“若我临终时，不值善知识，若病重心乱，恐难得往生”，吉水谕言“依善导意，愿诣极乐，若多若少，称念佛人，命终之时，阿弥陀佛及与圣众，当来迎接；平生时有念佛，临终无善知识，佛当迎接者也”（吉水师净土用心）。

六为令已熟人信喜近缘益故。谓来迎者，近缘异名，唯是念佛益，通平生临终。吉水《观经释》云“近缘就此有二，一平生，二临终。一平生者，若念佛者，阿弥陀佛无数化佛，化观世音，化大势至，常来至此行人所，念佛草庵虽隘，恒沙圣众云如集。（乃至）二临终者，念佛行人，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众应声现在其前，明知念佛众生与佛甚近也”（文）。此则平生所得近缘，临终显现，名为来迎，唯是念佛所得利益。欲令行人信喜此益，故以来迎为念佛益。

七为拣诸行化身来迎故。“十问答”云“念佛往生人，被报佛来迎；杂行人往生，必化佛来迎。欲拣诸行化身来迎，明报佛来迎，唯在念佛益，故以来迎为念佛益。

八为示念佛法尔利益故。吉水《念佛问答集》云“有法尔道理，炎上高，水流下，子有酸有甘，此等法尔道理。阿弥陀佛本愿，誓以名号导罪恶众生，故唯一向称念佛者，佛来迎也，法尔道理当备矣”（文）。欲示法尔益，故为念佛益。

九为显现生见佛妙益故。谓凡夫人不修观行，现生见佛，余行绝分，唯有念佛，现生见佛（临终见佛，犹现生位，故经说“今世见无量寿佛”）。欲显斯妙益，故为念佛益（向来粗辨吉水义毕）。

次辨我祖为诸行益，此依三经显说为判。谓第十九愿说“修诸功德”，依此显文，是单诸行，为之来迎，则诸行益。《观经》开说第十九愿，前六品显说，皆是单诸行为之来迎，则诸行益。《吉水师十问答》言“杂行人往生，必化佛来迎”，此亦依显说以为诸行益。与我祖判，其义同耳。

问：下三品及《弥陀经》所说来迎，是念佛益，何一混言诸行益耶？

答：自力念佛犹属诸行摄，下辈显说念佛自力（隐示他力，非今所论），说坐余罪，华笼经劫，岂是他力念益耶？如《十问答》言“虽念佛，或杂余行，或杂疑心者，见化佛来迎”。“隐”，隐覆报佛者，亦以自力疑心念佛，犹以诸行摄云“同感化佛”。《小经》显说念佛亦尔。故我高祖依显说义，乃判自力念佛来迎，以属诸行所得益耳。

问：化佛来迎，可谓诸行益；报佛来迎，唯念佛益。光明、吉水其说殷勤，我祖何论不来迎耶？

答：念佛人平生业成，是故不待临终迎接；虽不待而来，及是自然益，开池不求月，池成月自来，感应道交间然耶？故我祖文，言不来迎，不言无来迎。何轻我祖言？

“不来迎”名，解有五义：

一、率经释显说文故。谓第十八愿及愿成就文，不说临终来迎之事。光明大师《玄义》《礼赞》释因愿文，又彼《礼赞》《观念法门》释成就文，其释义言虽有加减，不置临终来迎之辞，故我祖率显文而立“不来迎”名。《真要钞》云“《玄义》《礼赞》《观念法门》言‘称我名号’，言‘乘我愿力’，虽加其言辞，未加来迎言”（文）。若难我祖不言来迎，何不先难宗师释耶？

二、为破偏执假益之情故。言假益者，以对实益，念佛信心，往生正因，乃是佛愿回向实益。故第十八愿唯誓其实益，来迎是助缘，乃方便假益，故第十九愿言“假令、现前”。《化身土》（六木）云“佛心光明，不照摄余杂业行者，‘假令’之誓，良有由哉”。《要钞》六云“来迎假益，故云‘假令’”（文）。欲破世人偏执假益，终疑往生得不之情，故言“不来迎”，例如言“不回向”。吉水师《净土用心》云“临终纵不遇善知识，可由平日念佛遂往生耶？答：纵不遇善知识，纵临终不如本志，而称念佛应往生”。又云“临终纵不向佛，而遂往生也”（文）。此破偏执临终正念来迎之情，劝念佛信，与“不来迎”言异意同。教门随机，或说来迎，或说不来，其意无他，俱为令众生同得念佛信。勿妄取言，失其教意。例如大乘诸经论文，或说空破有执，或说有破空执，令入非空非有中道。

三、为示平生业成实益故。谓修杂业者，不蒙佛光摄，其平生时，净业未成，至临终时，见佛来迎，方离障碍，得生化土，故《悲华经·大施品》云“我与大众，现其人前，以见我故，离诸障碍，即便舍身，来生我界”（文）。念佛行人蒙佛光摄，其平生时，净业已成，不待临终来迎，故说“名不来迎”。《末灯钞》云“真实信心行人，摄取不舍故，住正定聚位，故无待临终，无赖来迎”（文）。镇西流中亦得此义，《白簱流》（相州寂慧）云“虽无来迎，而可往生”。又，镇西《宗要》云“十八正因，决定之上，无可感果，定可有也。例如余生无来迎受生”（文）。镇徒动难我祖所说，何不先难自家义耶？

四、为明平生常来迎利益故。谓念佛行人平生蒙来迎。故《观经》云“无量寿佛化身无数，与观世音大势至，常来至此行人之所”。《法事赞》云“净土庄严诸圣众，笼笼常在行人前”（文），是名平生近缘利益。故《定善义》云“众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘”（文）。佛虽平生常来在前，而为惑覆，未能面见，临终障尽时，见近缘相现，非从外初来，故名“不来迎”（此义出《要钞》六）。此与吉水《观经释》说平生近缘临终显现，其义全同，何怪我祖？《要钞》六云“近缘之相，临终显现，非从外来，谓之‘不来’；但以显现，是名‘来迎’”（文）。显现来迎，是自然益，与吉水言法尔来迎，其义全同，亦何怪乎？

五、为明报身不动之义故。《事赞》《舟赞》明真报身一座华台不动不来（如前引文，具辨其义），为此义故，云“不来迎”（此义出《要钞》六）。

又，不来迎问答，开六义解祖文，与今同异，取舍任情。

然报应二身者，眼目之异名。

“然报”下至“现是报也”，遮净影解。

就中此文，先明报应一体异名。

净影依准《金光明经》三身名义，谬判弥陀以为秽土八相应身。《金光明》云“一真身佛，二应身佛，三化身佛”。净影《义章》十九（二十四）解云“法与报合，名真身佛。八相成佛，名应身佛。此应身佛，随时出现无量化佛，名化身佛”（文）。法报真身，无迎接相；现迎接者，定是应身。然则《观经》说弥陀佛与诸比丘来迎接者，是应身弥陀，与化佛共来（净影疏曰“真身寂静，无迎接相”，今此《观经，上辈三人，同皆见佛应化二身而来迎接）。此则应身兼化共来，与今文言“报身兼化共来授手”，其义相违，故今遮之。

“然”字承上（可训“志加礼波”）。

言“报应二身”者，报身、应身二名（《楷定记》云“二身之言，且取其名”），谓上既明弥陀佛者，净土成佛，定是报身，非八相应，然则报应二名，就弥陀佛解之，唯是报身一体异名，犹如眼目名异体一，故云“然报应二身者”等也。

前翻报作应，后翻应作报。

引报应一体异名之文证。

“前翻、后翻”者，古来有二义：

一魏《摄论》为前翻，梁《摄论》为后翻。前翻列三身，第二名报身。后翻列三身，第二名应身。言“前翻报作应”者，谓前翻名报身，后翻名为应身。言“后翻应作报”者，谓后翻名应身，前翻是名报身。前后二翻，相望论之，岂非报应一体异名？

二梁《摄论》为前翻，隋《摄论》为后翻。前翻列三身，第二名应身。后翻列三身，第二名共享身（报身如来名“共享身”，见隋译《论》文，如《楷》引），应读文云“前者翻报作应，后者翻应作报”。言“前者翻报作应”者，谓前代梁论，翻报身名应身。言“后者翻报作应”者，谓后代隋论，翻应身名报身（共享身）。前后二翻，相望论之，岂非报应一体异名？

问：今破净影，其义似不尽，何者？如彼《金光明经》，法与报合，名真身佛；八相现成，名应身佛。此则报、应二身自异，净影依之，分报应异。今偏依《摄论》，证一体异名，以破净影者，岂非不尽耶？

答：净影解虽有多失，而依今文，且出二失：

一、违《同性经》。经既说弥陀是净土中成佛报身，彼准《金光》，漫判弥陀为秽土八相佛，岂非违《同性经》？况《金光明》应身，名体文义多含，诸师异解，天台、嘉祥共许报身，慈恩许通他受变化，何净影为定量，今释为不尽耶？

二、失别愿酬因之义。谓真报身而来迎者，良由别愿酬因之身；彼以来迎谓应身者，失此别愿酬因义耳。

此二失为本，余过可思察。

凡言“报”者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为“报”。

自下解报应同体异名义。

就中此先释报名义。

创学须知“报、应”字义，“报”但约果，“应”通因果。“报”，酬报义（训“无俱不”），果酬实因，故名为“报”（此但约果）。“应”，应当义（《字汇》“‘应者’，当也”。“应”字训“阿多留”）。报身因行，招报身果。因果相当，如种与谷，相当不差，故名为“应”（此通因果）。

言“因行不虚，定招来果”者，明报身实因，必招其实果。

言“以果应因，故名为报”者，明报身实果，酬报其实因。

问：今此文释报名义，然则应言“以果酬因，故名为报”，何不言“酬”，言“应因”耶？

答：为示报、应名异义同故。谓果应当因，即酬因之义。“报、应”名异，其义是同。

上言“报应眼目异名”，《摄论》翻名，“报、应”义同，欲示此义，故云“应因”。

又，三大僧祇所修万行，必定应得菩提，今既道成，即是应身。

此文解释应身名义。

就中初三句，约因释“应”名。今既下二句，约果解“应”名。应因成就，今既成佛，果当其因，故名“应身”。《从义大部补注》九（三十五）云“新《金光明》，自受用报，谓之‘应身’。‘应’字平生，‘应，于京切音英，当也’（平声）”，可以为例。

斯乃过现诸佛辨立三身，除斯以外，更无别体。

自下结报应同体异名义，破净影谓“应兼化来”。

就中此文，先明离报无三身体。

言“斯乃”者，指上报应同体异名。

“过现”等者，过现诸佛，三身既成，故举之也。未来诸佛，三身未成，故不论耳。

“辨”者，辨成也。“立”者，建立也。

言“三身”者，法、报、应也（三中第三，指八相应佛，勿混上所论报身异名应）。

“斯’者，指辞，即有二义：

一者通指诸佛真报。谓一切佛，由报智故，法身理显，应身悲成。若无报智者，法应何由成（一切众生未具理智，无报智故，法应不显）？斯乃离报无法应体，故云“除斯外更无别体”也。

二者别指弥陀真报。谓十方佛，悲门三身，皆从阿弥陀光寿真报出。除此弥陀真报身外，更无佛佛别体三身，故云“除斯外无别体”。魏唐两译《楞伽》偈说“十方诸佛三身，皆从弥陀界出”（文如《偈记》及《弹惮》引，《家书》引《楞伽》证弥陀本佛）。《观念法门》引《般舟经》云“三世诸佛，皆依念弥陀三昧成正觉”者，皆此义也。

纵使无穷八相、名号尘沙，克体而论，众归化摄。

此破应身兼化之义。

“无穷八相”者，谓于尽十方同居净秽刹之中，示现八相。数无量故，身相大小，寿命长短，差无量故，故云“无穷”。

“名号尘沙”者，如旧《华严》四（三十一）《名号品》说“此四天下，佛号不同，或称悉达，或称满月，或称释迦，或称神仙，或称卢舍那，或称大沙门，或称瞿昙，或称能度，如是等名，其数一万”（文）。

言“克体”者，“克”克定也，“体”谓八相，应身体也。

“归化摄”者，“化”有二义：

一指诸佛三身中应身。谓“克八相佛体而论”，都归三身中第三应化摄。而今弥陀非八相佛，何谓应身兼化来耶？

二指弥陀所兼化身。诸佛无穷八相应身，皆从弥陀真报体出，众归弥陀化身摄也。

今彼弥陀，现是报也。

结成唯报非化之义。

《传》云“‘现’者，圣教量理显然名‘现’”（文）。

或可拣异当来报佛，云现是报。

观经玄义分讲录卷六终

观经玄义分讲录卷七

问曰：既言报者，报身常住，永无生灭，何故《观音授记经》说阿弥陀佛亦有入涅槃时？此之一义，若为通释？

向来引证，立唯报义。

其义已决，故云“既言”。若犹未决者，应言“若言”耳。

依吾祖意，通释此义：其常住者，是真报身；其现入灭者，是方便化身。何以得知？彼经文说，阿弥陀佛入涅槃后，彼国众生无睹见佛，唯有一向专念弥陀得往生者，常见弥陀现在不灭（《乐集》引经，其文如斯）。其专念者，生报土故，见佛常在，即真报佛；修余行者，生化土，故见佛入灭，即化身佛（《安乐集》下，诸行、念佛相对，以示见灭、见在，其文明镜）。

故《真佛土》具引今此入不入灭，问答文竟乃自解曰“夫按报者，由如来愿海酬报果成土，故曰‘报’也。尔就愿海，有真有假，是以又就佛土，有真有假”（文）。

此以常住为真报佛，以入灭者为化身耳。

答曰：入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡，辄能知也？

答释之中，先推佛境。

“入不入义”者，“入”谓入灭也，“不入”谓佛身常存不灭也，余文皆可解。

问：常不灭者，可谓佛境界；为物现灭者，其当机所见，何言“唯佛境界，非三乘所窥”耶？

答：《乐集》上释曰“报身示现隐没相，非灭度。尔众但见现灭之相，不知如来境界实义”（文言义，不言相）。其实义者，谓所现灭，是法性灭，即灭而常，非情所执生灭之灭（《妙宗》上曰“一生一灭，无非中道，唯生唯住，唯异唯灭”）。此法性灭，诸佛境界，十地菩萨能分证知，非三乘人（二乘及三贤位菩萨）所能测量。《十住断结经》六（三十六）云“法生法灭，性不移转，其是菩萨大士之道，非诸凡俗之所及也”（《弹》三国）。今此释义，以之可解。

虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？如《大品经·涅槃非化品》中说云

依教通中，初三句标会通轨则。谓上件深义，实非凡所知。虽尔，求法志切，必欲知者，须引佛经为证决义，以余人平章，未了难信故。

“何者”二字征起，“如大”下，引其证。

“非化品”者，经题如化。《要钞》五曰“当品之中，说涅槃理，初说非化（不空之义）后说如化（皆空之义）。《经》从后题，《释》就初标，经释两题，始终不违”（《楷》全同之）。

问：二名之中，今释特取非化为题，有何由耶？

答：古来解“如化”名，不顺报身入灭之义。谓涅槃理是空如化，报身智体又空如化（下经文说“一切种智”即是化是）。二物俱同，一空如化，则无能入所入可分，故“如化”名，不顺报身入涅槃（入灭）义。谓涅槃理，本有非化，报智缘生，是空如化，尔如化报身，应归非化涅槃（入灭之义）。今欲明报身有入灭之义，是故特取非化为题（《传通记》云“若约非化，报身应灭，他受用亦如化，应归非化理故；若约如化，则不可论入灭之义，曰俱一空，无能所故”，《楷定记》云“今释特取非化名者，顺佛身无常涅槃常义故”，《六要钞》云“若约非化，入灭不离；若约如化，无入灭义”，其意同耳）。

议曰：报身入灭之义，非今所要，至下当决。然则谓为之取“非化”名者，恐非无旨乎。

今谓：“如化”顺入灭义，“非化”之名顺常住义。今欲明常住义，故取“非化”名，先辨“如化”名，顺入灭义者。“化”谓变化无实义，初心菩萨或闻涅槃四德名相，心取其相，分别计度，心中所现涅槃名相唯是影像，无其实体。如绳上蛇，佛欲破其涅槃影像著情，故说涅槃空如化。《大论》九十六（十纸）云“有新发意菩萨，著是涅槃，因是著，起诸烦恼，为断是著故，说涅槃如化”（文）。彼化土众生未证实相理，但认化身相好光明，爱著分别，心中所现佛身相好尚是影像，无实如化，故化身佛示现入灭，岂非“如化”名顺入灭义耶？

次辨“非化”名顺常住义者，说涅槃非化，即有其二意：

一为对破空执情，故曰新学人闻说涅槃亦空如化，心则惊怖，迷解脱津，或堕空见，废修行道。欲破彼空执情，故说涅槃非化。故下文曰“新发意菩萨闻是一切法，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是人故，分别生灭者如化、不生不灭者（涅槃）不如化”（文）。

二示涅槃性德。谓大涅槃，性具四德，常住不变，非变化法。为根熟者，示此性德，是故说言涅槃非化。《大论》九十六（十纸）曰“若无著心，是时则说涅槃非如化”（文）。“非化”即是常住之义。《法事赞》曰“弥陀妙果号，曰无上涅槃”（文）。此明佛体即涅槃法，以涅槃法体，常住非化，故彼真报身亦常非化。岂非“非化”名顺报身常住不灭之义耶？今欲证明此义故，特取“非化”名。一章肝心，在此名耳。

佛告须菩提：“于汝意云何？若有化人作化人，是化颇有实事不空者否？”须菩提言：“否也世尊。”

问答十界漏无漏法如化非化义。

大科有其六：

一、标诸法皆如化宗（“佛告须菩提：于汝意”下至“一切种智，即是化”是）。就中有二：初譬，次法。今是其初。

“若有化人”者，谓无而忽有，无其实体，名为“化人”。

“作化人”者，现出化人，是名为“作化人”（初化能化，后化所作）。

言“此化”者，通指能所。

言“实事”者，其实体质，实作业也。问文可见。

答言“否”者，能作化人尚无实事，况所作化，何有不空？故云“否也”。

佛告须菩提：“色即是化，受、想、行、识即是化，乃至一切种智即是化。”

此举其法。

“色”等五阴，正举世间有漏法也。

“乃至”之言，通摄出世无漏三乘法，如下文所说。

言“一切种智”者，举佛无漏法也。

今为创学众，略解色等名。

次辨“化”之义。

略解其名者，“色”，质碍义，五根尘等质碍物类，总名为“色”（更有异释）。“受”，领纳义，《幽赞》下曰“能领纳境，起苦乐舍名‘受’”（文）。“想”，取像义，能取所缘境相分齐，是名为“想”。“行”，造作义，《幽赞》又曰“思造善恶无记名‘行’”（更有异释）。“识”，了别义，且如听讲，眼识照书，耳识闻声，意识解义，了别自境，故名为“识”。

次辨“化”义者，空无实名“化”。说空如化，有其二种：

一示因缘所生法空。且如色身，真如随缘生为色身，此缘生色相，无定实自体（《中观论》曰“诸法从因缘生，故无自性，无定相是”），故说“空如化”，非断无名空。譬如一个麻苎，随纺绩缘为线，随机织缘为布，随绠纠缘为绳，皆是缘生，无定实自性。受想行识一切诸法皆又如是。《论注》所谓“诸法因缘生故，无所有如虚空”，即此义也。

二示妄情所执法空（是名遍计所执妄法）。谓五阴法，缘生无性，妄情执之，谓实有法，当情所现，似实法者，唯是影像，虚妄无实，譬如绳上蛇，故说空如化。非止五阴，乃至出世无漏诸法，为情所执，皆悉影像，虚妄无实，今文说言“一切种智亦即是化”。《大般若》四百六十七（十一）说“一切有漏无漏诸法，皆是虚妄”。《胜天王般若经》三（六纸）云“若著真实，即是虚妄”，并斯义也。今举化人作化人譬，以示五阴皆即化者，为破我执、法执情执也。五阴假合能众生，阴是能作，众生所作，计能作阴，实有体性，名为“法执”。计著实有所作众生（主宰之人），名为“我执”（《刊定记》云“于五蕴总相计有主宰，名为“我执”；若见五蕴法实有体性，名为“法执”）。能作五蕴，缘生无性；所作众生，亦即无实。如化人作化人，能所作俱无实，欲令众生，观能作阴缘生无性，离其法执；观所作众生即空无实，断其我执。故说“色即是化，受想行识即化”，世出世间诸法皆是真如缘起、本来实相，平等常住，但由妄情见差别相，若情融来，诸法复本（《般若心经显正记》曰“本唯圆成，由随缘故成依他，由执实故名遍计，若了所执非有，随缘性空，则依计廓然，圆成体现是）。染碍者在情，非关诸法。《大论》九十六（五纸）曰“一切法不可坏，但离邪忆想，一切法自离，如神通人坏色想故，石壁无碍”（文）。

当知，今此所引经说“世间五阴，乃至如来一切种智如空化”者，为破情也。其说涅槃法非化者，标示法体本然德也。说弥陀入灭，或说常住者，其义相同，所以引合为证明耳。

须菩提白佛言：“世尊，若世间法是化，出世间法亦是化，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法，并诸法果，及贤圣人，所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸佛世尊，是法亦是化否？”

问答出世间诸法皆又如化。

初问，次答。今是其初。

若世间法是化，出世间法又是化者，由上所说而为审问：上说五阴即化者，世间法化。上说一切种智化者，出世间法化。世间阴法，应化无实（以有漏妄情故）；出世种智，应实非化（以无漏真法故）。尔说世法出世俱化，故审问曰“若世间法是化无实，出世种智又是化者，四圣人法亦皆化耶？

念处、正勤、四如意足、根、力、觉、道，此七科者，声闻道谛；三解脱门者，三乘共道；谛、力、无畏、无碍智、不共法者，佛所得道。

言“诸法果”者，举三乘灭谛（灭谛理是涅槃果故）。

“贤圣人”等者，举其能证人。

“是法亦”下，其正所问。

此中所举法数名目，如《六要钞》及《传》所引。

佛告须菩提：“一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提，一切法皆是化。”

次佛答中，言“一切法皆是化”者，是总答也。

“于此法”下，通释伏疑。

疑曰：已说诸法皆化，尔则可谓无十界差别耶？

释曰：诸法虽化无实，于是化法中有四圣法化，有六凡法化。随因缘有异，不可偏执无差别相。《论》九十六（六纸）释此义曰“人见梦中好恶事，有生喜者，有生怖者，诸法亦如是，虽空而各各有因缘”（文）。

“声闻法变化”者，上文所谓念处、正勤、四如意足、根、力、觉道、四谛乃至三解脱门（以上论说）。

“辟支佛法变化”者，观十二因缘等诸法。

“菩萨法变化”者，六度神通等法。

“诸佛法变化”者，四八相、八十好、十力、一切种智等法（以上论说）。

“烦恼变化”者，烦恼变起种种善、恶、无记等业（论说）。

“业因缘法变化”者，因缘有善恶，其恶业因缘，生三途果法；其善业因缘，生三善道果（以上论说，《六要钞》曰“业因缘者，十恶等欤”，此《要钞》解，未知何意）。

“以是”下，结答。

言“是因缘”者，指上声闻法变化等。文恐稍略，若具应言“以是因缘所生法故”。

言“一切法皆是化”者，因缘生法故，无定实自性，无自性故，空如变化，故云“一切法皆是化”。《论》九十六（九纸）曰“佛意一切从因缘生法皆无自性，无自性故毕竟空，毕竟空故皆如化”（文）。

问：缘生虽同，而漏无漏异，世间诸法，有漏缘生，应空如化；佛所得法，究竟无漏因缘所生，皆应真实，何说如化无实事耶？

答：世出世法，皆真如缘起，本来同一平等实相，实佛虚世法，即法执隔情，情所执佛犹影像（如绳上蛇）。欲破其隔执情，故说佛亦如化。若隔情融来，则诸法实相，已无如化，岂有非化？如化非化，空有亡处即真空妙有，涅槃常住法，弥陀报身常住不灭，其义在此，学者应知。

须菩提白佛言：“世尊，是诸烦恼断，所谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，断诸烦恼习，皆是变化否？”

三、问答无为法又如变化。

初问，次答。今是其初。

由上已说无漏法中一道谛（三十七科道，合则戒定慧）尚有为法（三业造作所成法故），应空如化。惑染所显灭谛真理是无为法（非是造作法故），应实非化，而说无漏诸法皆化，未审灭谛理亦化不实耶？

“诸烦恼断”者，是举上所说烦恼变化句，兼业变化句。“断”谓断灭，所显空理为灭谛果。

言“须陀洹果”者，见道所证灭果。次三乘者，断思惑所证灭果。

“辟支佛断烦恼”者，分断见思习所显灭果也。

佛告须菩提：“若有法生灭相者，皆是变化。”

次举佛答。

言“有生灭相’者，虽通诸法，而今此中别就灭理示生灭义。谓二乘执烦恼灭已灭理方生，从此执情以说灭理又有生灭。已生灭法则空无实，故云“变化”。

须菩提言：“世尊，何等法非变化？”佛言：“若法无生无灭，是非变化。”

问答非变化法。

初须菩提问，“佛言”下佛答。

《论》九十六（九纸）释问意云“须菩提求诸法实相，心尚未息，故问佛“何等法不如化”，有一决定实法不如化，可依是法而精进”（文）。

答文可见。

须菩提言：“何等是不生不灭非变化？”佛言：“无诳相涅槃，是法非变化。”

问答其无生灭法。

初善吉问，其文可见。“佛言”下答。

“无诳相”者，“诳”曰虚诳，生灭诸法皆是虚诳。大涅槃法，本无法故，今又无灭无生，无灭是真实法，故云“无诳相涅槃是非化”。

世尊，如佛自说，诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃，云何涅槃一法非如化？

六、问答佛随宜异说（或说“涅槃亦空如化”，或说“涅槃一法非化”，是其异说）。

初问，次答。今是其初。

言“佛自说”者，举前品所说。

言“平等”者，诸法皆是真如缘起，同一法界，无情所执生灭、染净、空有差别，故名“平等”。此平等性，是法本然，不关四圣修证所作，故云“声闻非作”乃至“非诸佛作”。

言“有佛”者，有佛出世。

言“无佛”者，佛不出世。《大般若》三百九十三（十四）云“如来出世，若不出世，诸法法界法尔常住”（文）。

“诸法性常空”者，诸法实相本来空，非用观破有令空，故云“性常空”也。

“性空即是涅槃”者，此一句含二义，一者表德，二者遮情。

若约表德，则说性空即是涅槃，与说涅槃一法非化。如是二说，其义一致。若约遮情，其义各别。先辨表德义一致者，平等之义，常住之义，是名为空，非无实义，云何平等？谓一切法同一实相，无染净差，平等无差，说名为空（上说“诸法平等”者是）。云何常住（有作妄法，生灭无常，无作实法，常住不灭）？诸法实相平等理性是无作法，常住不灭，是名为空（上说非声闻、支佛等所作，前说“若法无生无灭非变化”是）。此常住法，即名涅槃（文言“性空即涅槃”是）。佛为众生无著情者，表涅槃实德（平等常住实德）以名非变化，《论》明之云“若无著心，是时则说涅槃非如化”（文）。

二说其义一致，应知。

次辨遮情义各别者，说涅槃亦空，如化无实者，为遮初心著涅槃情。

说涅槃一法实非如化者，为遮初心谬堕空见，或初心怖空法之情。此则遮情二说，其义自别耳（如前非化品题下辨）。此遮情之二说，非关涅槃法体，善吉不了遮情异说，以谓“说性空即是涅槃”者是。示涅槃法，体空如化无实也。

说涅槃一法是非如化者，指性空外，别有涅槃，其体实有，非如化也。佛语有相违故，致此疑问。

《论》九十五（十九）云“须菩提从佛闻诸法平等相，解其旨趣，为诸新发意菩萨故问”。

佛告须菩提：“如是，如是！诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化者，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶。”

次佛答中，“如是”下至“即是涅槃”，可所举语。“若斯”下，答遮情异说。

问：须菩提所举之语，佛意在表德实义，而彼谓遮情偏空义为难，何许可言“如是”耶？

答：但可其语，不可其所难，例如《七譬品》须菩提举佛所说真空语，以俗谛难之，言“若诸法性空平等，云何分别有六道”等，佛祖可其真空之语，言“如是如是”，不可其所难。《论》九十五（六纸）释此义云“问：须菩提以有难空，佛云何可其意？答：佛可其说诸法空常住，有佛无佛无异，不可其难云‘何分别有六道’等”（文）。

答遮情中，言“涅槃亦皆如化”者，此破有执，谓新学人，闻说涅槃法体常住，心取常相，其情所执涅槃常相尚是影像，如绳上蛇，向其影像分别计著，为破著情故，说涅槃如化。《论》九十六（十纸）判此义云“新发意菩萨著是涅槃，因是著起诸烦恼（种种分别计度）。为断此著故，说涅槃如化”（文）。

“心则惊怖”者，闻涅槃如化，或有惊怖者，或有堕空见，今举惊怖者。《论》九十六（十一）释惊怖由曰“闻性空法，如临深坑。何以故？未得道者，我心深著，故怖畏空法作此念，佛教人勤修善行，终归入无所有中”（文）。

“分别生灭者如化，不生不灭者不如化耶”者，经文无“耶”字。就无者解之，此且分二法（生灭不生），示如化非化。“生灭者如化”者，世间有漏诸法及出世间无漏道谛尚有为法，有为即是生灭之法，生灭诸法皆空无实，故云“生灭者如化”也。言“不生不灭者不如化”者，涅槃真理是无为法，无为者即不生不灭常住法，故分别云“不如化”也。

生不生法，事理既分，其生灭法化者，自化非关不生不灭涅槃非化法体。若取此义，合会通意，弥陀化身随机现灭，非关报身常住实体，故下结证曰“弥陀定是报，纵入涅槃，其义无妨”（文）。

今加“耶”字者，其义颇难解，祖所览本亦有“耶”字，况一字一句不可加减，不可辄谓笔者衍文。诸记未辨，今试解之：“耶”字随其文势意异，或为疑问之辞，如“汝不为我耶？”（非今取取）或为审问之辞，如佛问阿难言“诸天教汝来问佛耶？”（助语辞，“耶”有如对人说话而质之者）。今以“耶”字审质，反显情所执法，有为无为，皆悉影像，生灭变化。何者？生灭不生灭法，其体本来同一实相，无有点物是化非实。但以情执之，则影像皆化，生灭变化在情，非关诸法自体。如苏子言“客又知夫水与月乎，逝者如斯而未尝往也（说水）。盈虚者如彼，而卒莫消长也（说月）。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”（文）。

“分别生灭者如化”（句读）者，此就情所执，显有为无为诸法皆悉生灭变化。《经》示二乘断惑，所显无为灭理尚生灭法。《论》判著大涅槃则涅槃亦化，其义摄此一句耳，“不生不灭者（著毛助声）不如化耶”者是。以“耶”字审问，反显情所执法不生不灭大涅槃理亦如化。若取此义，会合通意，其于不生不灭涅槃执为生灭如化者，但在人情，非关法体。见弥陀灭亦复如是，在佛内证真化一体（《首楞严三昧经》上曰“释迦现八万四千亿化佛，坐狮子座，告梵王：‘是诸化佛等无异，色受想行识如故。’”弥陀从如现报应化，内证真化一体可知）。

于此见灭者，在此化土人情，非关弥陀佛真报常住体（《论》判三种庄严体云“真实智慧无为法身”。《事赞》真报体云“果得涅槃常住世”，叹土曰“极乐无为涅槃界”）。故下结证云“弥陀定是报，纵使后入涅槃，其义无妨”（文）。

“纵使”之辞，明非实灭。

今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。诸有智者，应知。

此文结证成会通义，结成之意如上已辨。

问：《授记经》说诸行往生人见化身入灭，念佛往生人见报佛常住，文义分明。故《安乐集》（下卷）直就彼经明其实义。今引《大品》会释报身灭不灭义，有何由也？

答：《楷定记》《了钞》异解，见者思焉。今作二解：

一为破诸师谬解彼经故。彼《授记经》说入灭及常住。净影以谓佛具三身，彼入灭者，八相应身（界内净土八相现成）；彼常住者，是真报身。《观经》但观应非是彼真报。故彼疏（上卷）曰“尔佛寿命，有真有应。真如虚空，毕竟无尽；应身寿命，有长有短。今此所论，是应非真”。《授记经》曰“无量寿佛，命虽长久，又有终尽，故知是应”（文）。诸师同之。今欲破之，成唯报义，故引《大品》，意谓弥陀者，净土中成佛，定是报身，非八相应。彼现灭者，报所具化，就佛边论之，则真化一体，无上涅槃常住报佛（“释名门”明真化依正，其体同一。阿弥陀佛名义功德者，真化一体义）。其见入灭者，在化土人情，非关报身常住实体。此与《大品》说“一切法平等性空，即是涅槃不生灭法，而见差别生灭相者，但在物情，非关法体”，其义一般。故引《大品》，破他谬解，成自义耳。

二为显报土眷属真证故，《授记经》中虽说有得念佛三昧，见佛常住，未显其所得三昧浅深相，故引《大品》文，显深三昧相。意谓《大品》明得不共般若慧者，见一切法性空，即是涅槃常住法，故知所谓念佛三昧，即是不共般若异名。报土眷属证是妙慧，故见弥陀无为涅槃身体常住。《大经》说言“从如来生，解法如如（见一切法性空，即是涅槃常住法，名“解法如如”）；慧眼见真，能度彼岸；佛眼具足，觉了法性”，即是不共般若，念佛三昧异称。到彼见佛，即时证之。故《论》判曰“即见彼佛，得证寂灭平等法身”，《舟赞》偈曰“礼佛一拜得无生”。又如《无上依经》下（十二）说“见佛即生大般若，解佛便得成种智”，并斯义耳。

“诸有智者”者，简愚执之人。诸师依入灭文谓弥陀应非报，今依《大品》义，决是报常住。是佛门公论，诸宗有智人，公心则应了知，故云“诸有智者”，此表不可与愚执者共论。有曰“信念佛人称有智者”，凿也。

问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？

愿心庄严，故名为“报”；入一法句，故名为“法”（法性身土）。

唯佛与佛境，故叹云“高妙”。

“阶”，阶至也。

余文可见。

问：今但云“小圣难阶”，吾祖《和赞》此文意云“愿力成就报土，自力心行不至。大小圣人皆共，乘如来弘誓也”。有何所见，辄说大圣亦难阶耶？

答：当门和会“二乘种不生”，故从文便，且简小圣，而上句云“报法高妙”，明唯佛与佛境，乃大圣亦难阶。又，下云五乘托佛愿得入，若其大圣，自能阶者，何必待托佛愿力耶？祖赞之意，盖在此欤。已明大圣尚自难阶，当知弥陀内证真土（自受用报，《赞》曰“安养净土庄严，唯佛与佛知见”），不同通方他受报土。既说托佛愿齐入内证土，生即成佛，其理炳然。如前引证，具辨此义。

答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

问就机分曰“云何得入”故，答又就机曰“实难欣趣”。

“欣”，欣求也，“趣”，趣入也。知实难趣，是信机也。

“正由”下，约法答得入之由。信托使入，是信法也。

五乘自善非入报因，唯以托愿为其正因，故云“正由”。“由”，犹因也。

“托佛愿”者，“托”，依投义，前曰“皆乘（今文托字）弥陀大愿业力（今文“佛愿”）”是也。《传通记》曰“言‘佛愿’者，指六八愿。于中凡夫（人天）所托愿者，初十一愿及十八、十九等之诸摄凡愿；二乘所托，第十四愿；菩萨所托，二十二等摄菩萨愿”（文）。

今谓：前举法身土因云“一一愿言，称我名号”等，以摄诸愿，归第十八愿。今明生因言“佛愿”者，指第十八，其义必矣。

“作强缘”者，前云“为增上缘”者是。

“使齐入”者，“齐”，齐等也。《六要钞》曰“‘齐’有齐下、齐上二义。言齐下者，谓净土教本被凡夫，仍以凡夫为其正机，是故三乘皆同凡夫入彼报土。言齐上者，所谓报土所入之机，本是十地菩萨等也。凡夫虽非所入之限，由佛愿故，同其上机齐得生也”（文）。

存公以谓弥陀真报固是常途他报身土，故《钞》前文释佛身云“此显常途三身中报，而酬别愿所成身也。今判土云十地所入，恐非祖意（上如所引《和赞》等文），末学思焉。

今谓：“齐”言示一因一果（拣异自力多因多界），谓五乘人齐托佛愿，同一念佛，即是一因，鸾公所谓“同一念佛无别道故”，即此义矣；齐入真报，同证智慧无为法身，即是一果。今家所谓“净土无生又无别，究竟解脱金刚身”，即此意矣。

得其齐者，佛愿所为，毫非己功，故曰“致使”。

问曰：若言凡夫小圣得生者，何故天亲《净土论》云“女人及根缺，二乘种不生”？

此就上答（凡小齐入），发二疑难。未许前说，故著“若言”（异次上问许前所说以云“既言”）。

一若言“垢障凡夫得生”者，何故天亲《往生论》偈说女人根缺不生，此二垢障深重凡夫，例知余凡又应不生。

二若言“小圣得生”者，何故《论》云二乘不生？

今彼国中，现有二乘，如斯论教，若为消释？

此就经论相违发问。

经（三经）说彼国现有二乘。《论》云“不生”，如斯论教（论能诠理示众曰教），与经相违，若为消释？“消”者，解也，“释”者，说也。三经但说声闻无数，不云缘觉。

今言“二乘”，如《楷定记》具辨。

答曰：子但诵其文，不窥理况，加以封拙怀迷，无由启悟。今引佛教以为明证，却汝疑情。

“其”者，指《论》。谓但诵《论》“不生”之文，以谓不得往生之义，不窥识小心不发生之理，故云“诵文不窥理”也。

自力确执，谓之“封拙”，“封”者缄也，“拙”者屈也，又不巧也。疑惑他力，谓之“怀迷”。以封拙怀迷，故无由启悟正理（他力教理）。

何者？即《观经》下辈三人是也。

欲示“二乘种不生”理故，先征起以言“何者”，次出其文云“即观”等。

略述引证，释义大旨。

下辈三人，唯知作恶，不习小行，故非小根；临终闻大，而熏习浅，未发大心，故非大根。已非大小，则不定人（《螂臂》上上全同此解）。但为免苦，念佛生彼，华开以后，犹不定机。而彼佛国若小乘界，应闻小法，发小乘心，但以“大乘善根界”故，但闻大法，发大乘心，二乘小心，无由发心。故《论》说之云“种不生”，非谓“二乘不往生”也。此乃会释经论相违。经就往生说云“得生”，《论》约不发叹云“不生”。各显一边，非相违也。

问：下所引中辈三人，的是“二乘种不生”义（彼习小行，回向愿生，至彼国已，回小向大，后不更发小心，名“二乘种不生”）。今何不先引彼文耶？

答：有解“若乍引中辈者，恐谓小行即入报因，故先举下辈念佛得入也”（云云）。

议曰：念佛入报之义，前已证成，非今所论。今按上问，有其二难：

一依女人、根缺（重障人故）不生，例难余凡又不可生，故举下辈（极重障机）尚得往生，以示女人根缺得生。

二小种生不生相违，此下辈文即会彼难（如上所解），此即下辈通会二难。中辈义狭，但会后难，故先下辈、后中辈乎。又，小种不生，唯由佛愿力，在下辈人，其义特显，故先举乎，如下所解。

何以得知？如下品上生云“或有众生，多造恶法，无有惭愧，如此愚人，命欲终时，遇善知识，为说大乘，教令称阿弥陀佛。当称佛时，化佛菩萨现在其前，金光华盖迎还彼土，华开以后，观音为说大乘，此人闻已，即发无上道心”。

依净影解下辈得生及其生后发大心由：一由宿习大乘之力。二由现生重悔之力（曾习大者，必生重悔，由悔心故，灭罪得生）。三由现生修观之力。重悔、修观，发乎宿修，故以宿习为生本因。四至彼闻大，发大乘之心，又由宿修大乘之力（文如前引）。

今欲破彼，以显得生及发大心、小种不生，皆由佛力，故引此文。“无有惭愧”句足破四义。谓若曾修大乘之人，临造恶法，应生悔心，而说“无惭”，岂曾习者？已无惭愧之心，何谓由重悔？尚无惭愧心，何谓由修观？已非宿习大乘之人，何谓发大心由曾习力也？“当称”者，正证得生及发大心皆由佛力。

问曰：种之与心，有何差别？

经已言“发无上道心”，此但发大心，则小心不生，所谓“二乘种不生”之义。将谈此义故，先审问“种（论说）之与心（经言），有何差别”。

答曰：但以取便而言，义无差别。

经言“发心”，对发字时，言“心”为便。《论》云“不生”（“生”字训“波由留”）。对“生”字时，言“种”为便，故云“但以取便而言”。

欣求小果之情名“心”，心能生果，即名为“种”（“种”，能生义），心种意同，故云“无别”。

当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻，即便生信，是以观音不为说小，先为说大。闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。

言“身器”者，举身摄心，身能持法，故喻云“器”。

众罪已灭，故云“清净”。

简在此土心身罪垢，不堪闻法，故云“正堪”。

“不简”以下，明不定相，是以下明大乘界德。

又，当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。

假容二乘种生之义，以显生后（发心以前）尚不定根。

此品既尔，下二亦然。此三品人，俱在彼发心。正由闻大，即大乘种生；由不闻小故，所以二乘种不生。

言“此品”者，上下品也。

至彼国已，莲华方敷，闻观音说诸法实相，方发大菩提心，故云“在彼发心”。

闻法以前尚不定，机虽是不定，而闻大法，发大乘心，不生小种，此唯由“大乘善根界”德耳。

问：准大本下辈文云“应发无上菩提之心”，则今经下辈人又应在此发心，然说至彼发菩提心，相违如何？

答：大本发心，则兼其二种：一是自力菩提心行也，吉水所谓“所废之行”。二是他力闻名信心，谓闻名信具二利德（出《庄严经》，文如前引），故名“无上菩提之心”，是往生之因，故在此发。《论注》下曰“《无量寿经》三辈生中，虽有行优劣，莫不皆发无上菩提心。此无上菩提心，即是愿作佛心，愿作佛心，是度众生心”（文）。虽二利具，其德未显（在情则似但自利愿），至彼闻法，心开解时，菩提心德方乃显成。故今经说“在彼发心”，各显一边，非相违也。

问：若在此发菩提心（念佛信心），何故生后华笼久耶？

答：此且就抑止为言。其实九品同一念佛，速入愿心庄严报国，又何华笼经劫之有（如前已解）？末学疑下辈直入报土者，其非但暗三经宗途，亦不晓今家就下辈念佛显示愿行具足义。

凡言“种”者，即是其心也。

前举问答，明“种”即“心”，今复论之。

其由如何？按种之言，即有二义：

若约外相（女人根缺二乘体名），为种类义。故《论》释曰“体有三种，乃至名有三种”，即此义也。

若约内心，为种子义（《论注》取种子义）。欣求小法，名二乘心，心能生果，即种子义，云“种即是其（指二乘人）心”者是。

虽有二义，而今总括取种子义，故置“凡”言。

“女人及根缺”义者，彼无故可知。

“者”字，异本作也。如言“回也不愚”（《论语》），“也”与“者”字义近（文）。

又《楷定记》“也”字训“亦”，取义“非”也，训亦者，俗语而已（文）。

有转女成男之愿故，彼国无女人，有诸根具足愿故，彼国无根缺。《论》云，女人、根缺不生，其义易知（不同二乘，彼国现有，经论似违，必须和会），故云“可知”。

又，十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。

自下约中辈会生不生违。

此先释今经小行得生也。

此经释文，似言小行能生弘愿酬报之土。而准大本中辈文曰“一向专念无量寿佛”，则今中辈亦由念佛得入弘愿所成报土。因（弘愿念佛）果（弘愿所成愿土）相应，其理必然。故《般舟赞》赞中上品往生竟云“实是弥陀愿力恩”（文）。

若谓小行能入报者，不应因果相当理耳。

不简小执，故云“无妨”。此有深由，次下辨之。

但到彼先证小果，证已即转向大；一转向大以去，更不退生二乘之心，故名“二乘种不生”。

此会论文小种不生。今释宗趣，幽远难晓，先述大旨，次会妨难。

先述大旨。今家意谓，中辈在此未曾回心（回小向大）。何者？此人固期小果，但闻此土（障缘多故）小果难成，得生彼国所期速克，为小果故，念佛愿生。虽不回心，由念佛故，为佛愿所牵，得到彼报土，随本期先证小果。但以“大乘善根界”故，令即转向大，不乐住小果。一转向大以后，更不退生小心，此乃彼国小心不发，故名“二乘种不生”耳，非谓二乘不往生也。说唯能念佛，不改其小执（二乘自调自度鄙情），即入报土成大心者，实示使诸鄙凡但为己愿生者，即其鄙情，入真报也（《鹈木》之意）。

上来先述文大旨竟，次会妨难。

问：依净影则约此土回心会生不生，《论》言生者，往生义也。二乘中若著小法不回心者，不得往生。《论》就此云二乘不生。今经中辈临命终时回小向大，故说得生。大本说中辈人发无上菩提心，此乃回小向大之证。故彼《疏》（末卷二十一）曰“唯修小行，不得往生，要由垂终发菩提心，种大乘种，方乃得生”。故《大经》中，宣说其人发菩提心，彼《往生论》据终（终于小行）为言，故说二乘种子不生，此经就始（就始习小立小行名）故，说中辈学小得生。台疏所解（释第十四观章），大同影疏，约此土回心者，顺大本发心文，今释不许回心（为彼土回心故），似违经文，如何？

答：诸师解凡有五失，如《二门记》第一具辨。

前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。

“不定之始”者，谓下辈人华开以后，闻法以前，根机（大小）未决，故曰“不定”。约令不定机闻大发大心，不生二乘小心解“二乘种不生”，故曰“前解就不定始”。

“小果之终”者，谓中辈人回小向大以后名“终”。约回小向大后，更不退发小心，以解“二乘种不生”义，故云“后解就小果之终”。

二义并由大义门德，劝思他力，故云“应知”。

第七料简韦提闻佛正说得益分齐者，

先辨来意。

次上门中，举弘愿益云“托佛愿，致使五乘齐入报土”，故今次明韦提希等闻佛正说，得弘愿益，是其来意，余如《楷》解。

次释章名。

言“料简”者，开章云“作七门料简”。而七门中，但于第五、第七二门置“料简”言。前门“置”者，如上所辨。今门“置”者，欲破他判韦提得忍为观佛益，开示弘愿念佛得益，为此义故，置斯言耳。

言“正说”者，正宗所说定散十六观门教也。

言“分齐”者，得益时分（见问答文），非论得益浅深分齐。得益文云“说是语时，韦提侍女闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛身及二菩萨，欢喜大悟得无生忍”。今依文标云“闻正说得益”，释义幽深，创学迷津。今豫辨大纲，入文令易晓。

问：韦提得益，应不假正说，何者？正宗十三观中，前七为见依，后六为见正。韦提光台已见依报，有何不及，更假前七？其观但为末俗请说，故彼请言“如我今者以佛力故，见彼国土，若佛灭后诸众生等，浊恶不善五苦所逼，云何当见极乐世界”（文）。佛因是请说前七观，坐观见正，何假后六？其观但为末俗请说，故彼请言“我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生当云何观”（文）。佛因是请说后六观。后三辈观，又非所假，何以故？彼来迎引接，皆是已所见三尊化相故，而经释说韦提闻正说十六观方得益者，有何由也？

答：试解之，凡有五义：

一示光台闻见密益。谓光台见有隐显义，显但见依，未闻正说，是名但见，不许得益；隐闻正说定散（定散门明一经定散出在光台，《序分义》判光台是非无时佛语者是），悉见弥陀依正（如定散门记，具引证辨之），信知别愿所成身土，能齐摄受念佛群机，是名为闻见。此时密得益，经夺彼但见属尚未见，云“当得见彼清净国土”（后闻说时当得见也），示彼闻见得益义云“有异方便，令汝得见”（文）。“异方便”者，指正说教（今章释“异方便”云“定门十三观”，《舟赞》通指定散云“如来异方便”）。闻见得益，是为真见，故许见之义言“令汝得见”耳。经末开光台闻见密意云“说是语时（“说是语”者，总指正说十六观法），韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛身及二菩萨，欢喜大悟，得无生忍”。闻说见依见正得益，皆明光台密益实义，今标闻说得益，又兼示斯义也。

二示见闻利益一同。若圣道门闻说开解，由解修观，观成见境（所观妙境），以闻为见之方便耳。今经见闻，利益同一。所以尔者，弥陀依正，是别愿所成，唯摄念佛人。若现若说，同示是利；若见若闻，同是利解。归入念佛，为其宗极。先明由见归念佛者，且如佛观，其观成者，见彼佛光摄念佛人，归入弘愿为其终益（即是从观入信之义，如前广引文证辨之）。同观又曰“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生”（文）。初一句明观成见佛，“亦见”下，明见弘愿益，终归念佛。宜哉，吾祖言“是观成就之益以获念佛三昧为观益”也！次明由闻归念佛者，付嘱文曰“好持是语，持是语者，即持佛名”，此示闻说者归念佛为要。释曰“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，又曰“此经定散文中，唯标专称名号得生”，皆此义耳。然则见闻同归念佛，其益无殊，不同他教以闻为见之前方便。为此义故，见闻并举云“闻佛所说，见依正得益”。

三明由闻成见之益。虽言见闻利益同一，而但眼见未能得益。闻别愿之说时，方成真见得益，故夺光台说“但见”，属未见云“当得见彼”，示彼隐彰闻见相云“有异方便，令汝得见”，经末文说“闻佛所说，应时见依见正得益”，以显示因闻成见益之义（西山上人咏歌于此），今标特举能成云“闻说得益”耳。

四示末俗为正所被。若如他教，在世利根为正所被，灭后凡俗为结缘机。今经正宗十六观法，但为灭后下机请说（如前具辨），故前文曰“如来说此《观经》十六观法，但为常没众生，不为大小圣人也”（文）。而说韦提闻为末俗所施教，方得益者，此令韦提却同末俗，以示末俗为正机耳。

五者明弘愿念佛得益。若诸师解为观佛益，今家简判为念佛益，此义特是立破至要。先辨念佛益，次论非观益。先念佛凡有五由：

一见弥陀彰别意愿得故。坐观初曰“佛告韦提，佛当为汝分别解说除苦恼法”（文）。“苦”者，所谓浊恶不善、五苦所逼是。“恼”者，所谓“为烦恼贼之所害”是。苦恼体虽广通二死三惑，而今就其最重，正指界内娑婆五苦八苦三途苦恼（见《序分义》，《散善义》释）。释迦告敕言“当为汝分别解说除苦恼法”，弥陀应声即现，立空示佛即是除苦恼法。序题释言“安乐能人，显彰别意弘愿”者是。“立空中”者，有其二义：一示即得往生之益。疏曰“明弥陀在空而立者，且使回心正念，愿生我国，立处即得生”（文）。二示急救临狱之机。疏曰“娑婆苦界，杂恶同居，八苦相烧，动成违返，诈亲含笑，六贼常随，三恶火坑，临临欲入，若不举足以救迷，业系之牢何由得免？为此义故，立撮即行，不及端坐以赴机也”（文）。韦提见此彰弘愿相，接足作礼即得无生，则是弘愿念佛益矣。

二见摄取光明得故。坐观文曰“光明炽盛，不可具见”，佛观中说此光德曰“念佛众生摄取不舍”（文），以摄取不舍为别愿光德（《大经》所谓“诸佛光明所不能及”，《觉经》所谓“诸佛光明中之王”者，叹斯摄取不共德耳）。韦提光台初见此相，乃别选曰“是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”。今见正报摄取光明，接足作礼，得无生忍，故《定善义》释见无量寿佛接足作礼云“序临净国喜叹，无以自胜，今乃正睹弥陀，更益心开悟忍”（文）。见摄取念佛之光明所得，则念佛益，断可信矣。

三礼弥陀一尊得故。三尊共同应声即现，经文自示隐显义，显示定善所观之境，至三尊为作所观境。各异主伴德相，不可不分。是以韦提请三尊观，乃分之曰“我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨，未来众生当云何观无量寿佛及二菩萨”（文）。由此请故，说三尊观（以上显义），隐示别意弘愿之相。至彰别意弘愿，则唯一弥陀。《往生论》曰“三种成就愿心庄严，入一法句，真实智慧无为法身”（文），岂非光寿一弥陀耶？又，二大士重愿在专念弥陀故。又，二大士所作化益，即一弥陀悲智德，故《唯信钞》文意曰“无碍光佛现观音示势至”（文）。是以韦提见一弥陀，接足作礼，得无生忍。故经说曰“时韦提希见无量寿佛，接足作礼”，《疏》释之云“正见弥陀心开悟忍”（文）。礼一弥陀，即是一向专念之本法门，念佛益炳焉（下得益文说见三尊得无生者，言总意别。言总，故说见三得忍；意别，故见一尊得益。即如今文）。经但言礼，礼通三业，故得无生。至下当辨。

四于现身所得忍故。若约定门，则当生益，故佛观曰“舍身他世，生诸佛前，得无生忍”（文）。若约念佛，则现生益，佛本愿曰“设我得佛，十方世界众生之类，闻我名号不得菩萨无生法忍深总持者，不取正觉”。言“众生类”者，明不简诸机品，不言国中或寿终者，此示现生得忍为主。韦提现生得无生忍，是念佛益，文理炳焉。今经文说“见佛得忍”，本愿文言“闻名得忍”。名体不二，同念佛益。《十住毗婆沙论》三判之云“佛有本愿，若闻我名者，即入必定，如见佛闻亦如是”（文）。“无生忍”者，弥陀名体同是真如无生灭法，故名“无生”。信解弥陀无生功德，即能除我苦恼之法，决无疑退，是名为“忍”（具可下辨）。

五闻正说定散得故。今经定散，不必行门，正是指赞念佛之教，故《定善义》释云“此经定散文中，唯标专念名号得生”。定散门判云“念佛机所受定散，异常途行门故”。经说“名异方便”。韦提得闻能赞定散，信解所赞念佛往生，即名为“无生忍”，岂非念佛益耶？今门标云“料简韦提闻佛正说，得益分齐”，其意在此（上来略辨念佛益竟）。

次论其非观佛益者，略出三义：

一由佛力见依正故。若修观门见依正者，先观假依，后观真依。观真依中，又有二见：初思惟见（思想境相，粗见依报，如地观说“如此相者，名为粗见极乐国地”），后正受见（想虑都息，明见依报，如地观说“若得三昧，见彼国地了了分明”）。观见正报，次第又尔。然如韦提，光台以前，身心没苦，不毫习观，但由佛力见真依，坐观初又但由佛力直见真正，作礼得忍，不由自力渐次观见（先观假正，后观真正，先思惟见，后正受见）。既由佛力见佛得忍，非自力观行之益也炳焉。

二正宗依正观为未来请说故。韦提由佛力，直见真依正，正宗真假依正观法，但为未来众生请说，故于韦提非所假耳。诸师虽谓韦提闻说依正观法，随语观成，说讫得忍，而经中不说韦提自修观，宁为自力观行益耶？

三身口威仪非禅坐法故。若修观者，静坐寂默，无动身口，息虑凝心，乃能成观，不尔难得故。《大论》二十四（十纸）云“能起身业口业，若入禅定，无有是处”（文）。韦提见弥陀时，接足作礼身仪，当云何观口业？非修禅观之法，宁为自力观行益也？

问：当门标云“料简韦提问佛正说，得益分齐”，《释》曰“韦提得忍，出在第七观初”。坐未闻正说，十观（从第七坐观至第十六观）何云韦提闻正说耶？

答：此开示光台密意。谓光台时密闻正说，见国见佛（弥陀立空中，彰弘愿之相）。闻见具足，得无生忍。坐观为未来开说密益，故今明坐观初闻说见佛得益。经末文说“闻佛所说，应时即见极乐世界，得见佛身及二菩萨，心生欢喜得无生忍”，此叙光台闻见密益，非谓经末时初闻见得益。

问：若尔，何简分得益时非时云“韦提得忍在坐观初”，非是光台见国时得？

答：就光台时有前后，前见国时，犹未得忍，故云“非光台见国时得”也。后见佛时，得无生忍。虽有前后，同光台时，故以坐观得忍为光台益耳。

问：诸师解为经末益，此似顺文。何者？光台、经末两文，凡有四异，其事各别，光台韦提独见（文云令韦提希见是），经末侍女同见。既说与众同见时得，何谓光台独见时得（是其一异）？光台时通见十方、西方（文云“是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所”是），经末别见西方极乐。既说别见极乐时得，何谓光台通见时得（是其二异）？光台唯见依报，经末并见依正。既说并见依正时得，何谓唯见依报时得（是其三异）？光台未闻十六观法，故请“教我思惟、正受”，经末既闻说，故无所复请。既说闻说方得忍益，何谓光台未闻时得（是其四异）？诸师所解，岂非顺文？

答：此疑难似有其理，先会上下二文似异，次辨诸师所解违理。

先会异者，于光台时侍女同见，但以韦提是发起人，故特举之云“令韦提希见”。侍如若未见，何不为彼请（应为请“五百侍女云何当见阿弥陀佛极乐世界”），但为灭后众生请耶？同见也炳然。何谓文异耶（会第一异）？光台通见十方、西方，而别选云“乐生极乐”，经末牒举其所别选云“即见极乐”，何谓文异耶（会第二异）？光台显边，但见依报，隐见依正，故并举云“极乐世界阿弥陀佛所”，经末开说之云“见依正”，何谓上下两文异耶（会第三异）？光台显门，但见依报，未闻正说。但见未闻，非是真见，故夺但见属未见云“当得见彼清净国土”（谓闻说时当得见彼）。光台隐边，既闻正说，见依见正，其闻见者，称为真见，故举光台密闻见云“有异方便（十六观法为异方便），令汝得见”，韦提光台虽已闻见，欲为未来令佛开说己所闻见，故请“教我思惟、正受”，故知经末文说“闻佛所说，见国见佛”者，是开说光台密所闻见耳，何谓上下文相异耶（会第四异）？

次辨诸师解违理者，彼执显说为经末益，若依显文，光台见依，坐观见正，闻经讫时，见依见正，喜欢得忍，其见依正，各似两番，何故初番见依正时，不能得忍，待后番耶？净影疏释见彼国土应时即得无生忍云“由知彼国从心而现，达本无法，故得无生”（文）。若尔，光台见彼国时，应达唯心所现得忍，何故不尔，待经末耶？若谓光台未闻说法，已闻正宗依报观时，何不得忍期经末耶（违理之一）？又，坐观初弥陀应声即现，立空显彰别愿，释迦加力，令韦提见，韦提接足作礼得忍，是故后观但为物请（“我今因佛力故，得见无量寿佛，未来众生当云何观”）。诸师不许是时得忍，谓至经末方得益者，非以二尊化事为徒设无益耶（违理之二）？又，四明释见彼国土应时即得无生忍云“韦提闻说十六，随语观成，说讫即证此之妙位”（无生法忍即圆初住），若尔，闻说依报时，必随语观成得忍，何故踌躇期经末耶（违理之三）？若谓十六观不具足成满不能得无生，故期经末者，见国得忍为虚说耶？况十六观中，以佛观为主（如净影言“观佛为主”），闻佛观时，何不随语观成得忍，期经末耶（违理之四）？又如诸经中或经末结益，随机利钝，开悟早晚。或有利根，随闻经中种种法门，观成得益；或有钝根，经末得益。经家结益，总有经末，岂谓会众皆至经末得益可耶？今经亦然，韦提得益在坐观见佛时，本是光台密益，而有所由，结之经末（如前五义辨其所由），何偏执显文谓经末益耶（违理之五）？

问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？

自下施设二番问答。

初审问得忍时及其出文。

问：言“韦提既言得忍”，此以得忍为韦提语，若言“已既韦提得忍”，则“得忍”言为经家语（经末文是）。是经家语，非韦提言，何不言“既言韦提得忍”也？

答：今试议。韦提自言“我今因佛力故，得见无量寿佛”，又自身业接足作礼：此口业、身业以标已得忍。经家知之，说彼得忍，尔则经家言，本出彼所标，故以经家语属韦提言乎。言“未审何时得忍”者，虽言得忍，而犹未审何时得忍。

所疑三时：

一于光台中见国时得耶？若其时得者，经何不说之？若见国时不能得者，“示观”何说“见彼国土，应时即得无生法忍”？

二华座观初见佛时得耶？若其时得者，经何不说之？

三经末闻正说见依正时得耶？若其时得者，前见依见正皆为无记无益事耶？故审问云“何时得忍”，设何时得，其得时证出在经中何文？故云“出在何文”。

答曰：韦提得忍出在第七观初。经云“佛告韦提，佛当为汝分别解说除苦恼法。说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。时韦提应时得见，接足作礼（以上经文。宜著登声）”。

初二句答得时。“经云”下，答出文。

义如疏所释。又如上略辨。

欢喜赞叹即得无生法忍。

次上经文，“见、礼”二字，含蓄欢喜赞叹得忍之义（至下可辨）。

今取其意，如此二句，以明坐观得忍之义。但恐世人谓之曲会，故次下征问云“何以得知”。古本印点，于“得”字傍著“登伊边里声”。以二句属经文，若属经文者，何置征问辞？

何以得知？如下利益分中说言“得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，廓然大悟，得无生忍”。

初一句征问。“如”下引证。

此取经末利益分文，为坐观初得益之证，则释经末得忍疑也（旧谓“今不别释经末疑”者，非也）。

“心生欢喜”者，韦提见佛时，知佛愿摄益故，心欢喜也。

“叹未曾有”者，心生欢喜故，口业赞叹佛神德也。

“廓然大悟”者，“廓”，开通之义。“然”，助语之辞。“悟”，领解之义。谓疑除心开通，明领解佛智也。

“得无生忍”者，弥陀诸功德总名“无生忍”（以真如一实不生灭法故）。“忍”是胜解于所缘法，信许决断，是名为“忍”。《大论》十五曰“佛说种种无量法门，能一心信受不疑不悔，是名法忍”（文）。信受弥陀无生大法，不复疑退，名“无生忍”（勿滥诸师实相理忍），《序分义》云“因欢喜故，得无生忍，亦名喜忍，亦名悟忍，亦名信忍”。其体念佛一无生忍，而从相别立喜、悟、信三忍异名（《蹄涔记》曰“喜、悟、信三忍，同是无生忍，一体异名。但宜言“无生忍”而可，三并称者，由相之别”，斯解佳矣）。

问：坐观文但说见礼，与利益分喜叹悟忍，其义各别。今会两文，证成坐观得益义者，何由耶？

答：经释肝心，特在此一举，盖坐观说“见佛”，“见”字显则眼见，隐则心见，心见则是念佛信心。

略举三义，辨经释旨：

一见显彰弘愿身故。应声即现立空中者，即是所谓“安乐能人，显彰别意之弘愿”也（如前具辨）。韦提佛身见，即是其眼见；眼见佛身故，心知其所彰弘愿密意者，则是其心见。如佛观说“观佛身者（眼见），亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生（亦见下明心见十八愿利益）”，岂非心见弘愿益耶？

二见佛光摄取益故。坐观文说“光明炽盛”，即是念佛众生摄取不舍之光，韦提光台见此光益，故别选云“乐生极乐”，今眼见佛故，心知其摄取益，故《定善义》云“今乃正睹弥陀，更益心开悟忍”（文），非心见摄取益耶？

三见弥陀一尊益故。三尊虽并现，而光明摄取念佛众生者，其唯一佛益；知心一佛益故，但礼弥陀一尊，说“韦提见无量寿佛，接足作礼”，即此义也，岂非心见一佛益耶？此则坐观所说“见”字，隐示心见之义，即是念佛信心，经末开说“见”一字云“欢喜大悟，得无生忍”，即是信见，信心相耳。坐观说作礼，此通三业行，礼以恭敬逊辞为本，意业归命，口业赞叹，身业礼拜，共是恭敬逊辞之相，则通名礼，故《十住毗婆沙》五云“我今身口意，合掌稽首礼”（文）。虽通三业，而今此中，以其意业属心见分，正举其身业说“接足作礼”（“接足”之言，在身业故）。以其口业，摄身意中，经末开口业说“叹未曾有”，以其身业摄口业中，身口二业互显互略，开合虽异，其义全同。是故今家引合两文，证坐观得益之义。经释旨趣，盖如是乎。

问：韦提得忍定是弘愿益，经末文理敢闻命矣。未审韦提称佛名否？

答：一经中无其明文，而试议之。理应称名，何以故？韦提已了解选择称名愿意故（如上三义），闻定散教故（释曰“此经定散文中，唯标念怫名号得生”），闻付嘱持名生大欢喜故（“皆大欢喜”，“大”字思之），宁不称名耶？若以经文议之，经说“叹未曾有”，玄义释之以言“赞叹”。赞叹弥陀，无如称名，十七愿誓赞名，故《论》示赞叹行云“口业赞叹，称彼如来名”，故韦提赞叹，何必余事？其应称赞如来名耳。若以无明文犹谓之不者，且如今经《大经》品辈，唯开合异，机类是同。今经上中六品，虽不说其称名，净祖依《大经》上中辈专念明今经六品亦称名念佛，岂谓是曲会无其文据耶？韦提称名，其理又尔，更出例证者，如《大经》会阿难及大众面见弥陀佛，经但说阿难西向礼弥陀见彼佛，不言称名；异译二本（《大阿弥》及《觉经》）同说阿难作礼称名（“南无阿弥陀三那三佛檀”），即见弥陀。此则《大经》举礼摄称，异译二经从礼开称。今经坐观文亦举礼摄称，利益分从礼开口业赞叹，何谓韦提不称名耶？

非是光台中见国时得也。

此释光台得时之疑。

光台显说，只依但见，未见正闻说，故云“非时得”，非遮光台闻见密益（如上引证以具辨之）。

问曰：上文中说言“见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍”，此之一义，云何通释？

从得益章指序分中示观缘文，故云“上文”。

“应时即得无生忍”者，若诸师解，则“得”字为“已得”之义。今家意为“当得”之义。今文所设问答义势，问从意得，答从当问意已言“非是光台见国时得”。若尔，上说“见彼国土，心欢喜故，应时即得无生忍”，与上相违，此义云何会通解释？

答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。

此略释上示观文义（见国心喜，应时得忍）。

“如斯义”者，指示观义。

言“但是”者，简别之词，简非光台见国时得。

言“前别请”者，韦提于光台见彼国时，别请去行以言“教我思惟、正受”，是名“别请”（光台未得忍，故致此别请）。

“利益方便”者，指酬彼别请所说正宗十三观门。“利益”之言，标弘愿之益，“方便”之言正指观门。观门是入弘愿之利益之方便，故名“利益方便”。利益之方便，依主立称。

“由”，缘由也。“序”，端绪也。

更辨文意，谓示观说见国心喜，应时得忍。如是义者，非说光台见国时得，但是世尊酬前别请（“教我思惟、正受”），举劝酬请所说利益方便观门之由序耳，勿谬谓光台益焉。

何以得知？次下文中说言“诸佛如来有异方便，令汝得见”。

初一句征问，“次下”下，引证。

征问意谓“已言上文见国心喜，应时得忍。但是举劝正宗观门，非光台时得忍”。斯义何以得知？引证文中言“诸佛”者，总指十方，别指释迦。

言“异方便”者，异略有二义：

一别意义。此复有二：一约弘愿。超世愿功，别异诸佛，通总誓愿，故名为“异”；言“方便”者，此指定散要门，定散能调众机，令入别异愿之善巧方便，故名“异方便”。则是依主释，上言“利益方便”者是。二约定散。今经定散是念佛机所受法门，别异他经定散当机各所受法门，故名“异方便”，异方便持业释也。

二异种义（异类众多名为“异种”）。谓以定散异类种种法，开示弘愿门，故名“异方便”。是亦持业释也。《舟赞》序曰“释迦如来慈悲父母，种种方便，发起我等无上信心”，便此义也。言“方便”者，《法华文句》（第三之三）有其三释。第一释云“‘方’者，法也；‘便’者，用也”。《妙乐记》曰：“此从字训”（文）。若以此训释今方便，为调众机，令入弘愿，用定散法，故名“方便”。第二释云“方便者，门也，门名能通”。《妙乐记》曰“此从义释，非关字训”（文）。若以此文释今方便，从定散教，通入弘愿，尔则定散是能通门，故名“方便”。彼第三释，非今文意，《楷》取会之，见者思之。

又此二句（“有异方便，令汝得见”），含隐显之义：隐则光台已见依正，闻异方便，得心见益，名“有异方便，令汝得见”（“令”字可著太里助声）；约显说义，唯依但见，未闻异方便教，故不得心见益，是以告言“有异方便，令汝得见”（“令”字可著边之助声）。意谓“如来有异方便，当说之，令没得心见益也”。今约显说，下释可见。

次下日想、水想、冰想，乃至十三观以来，尽名异方便也。

此释异方便。

问：《般舟赞》云“定散异方便”，今何但云“十三观”耶？

答：十三观酬韦提请，散门自开，今就答请释异方便，故言“十三”，不言散门。若欲泛论，如《舟赞》文。

问：直言“次下十三观以来，尽名异方便”，而其义可见，今何烦别出日、水想耶？

答：方便义有其两重，以日、水、冰假想望真观为方便（是其一重），以宝地等真观望念佛为方便（是其二重）。诸师所解，但有初重（影疏可见）；今家存两重，所以别出耳。

问：依《序分义》，佛光台现国，以令韦提了了得见，此神通力名“异方便”，而韦提谓“我自能见”，不知是如来异方便神力，佛欲破妄谓，令知由神力，故开示言“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观，诸佛如来有异方便，令汝得见”（文）。韦提闻此开示，始知但由如来异方便神力，得见彼国土。《序分义》曰“韦提如上光台所见，谓是己能向见，世尊开示（“有异方便，令汝得见”），始知是佛方便（异方便力）之恩”（文）。今释异方便为下观门教，岂非前后相违过耶？

答：光台时现国说教，现说共名“异方便”，其光现国也。非令但眼见，复能令心见弘愿益，是名“神力”。其声说教也，非但令耳闻，复能令心解弘愿益，是名“教力”。尔则现说神力、教力化益一同，毫无所异。此一同化益，共名“异方便”以为“神力”者，是以说“同现”。今此玄文释异方便以教力者，是以现同说，现说一同故，无所相违耳。

欲使众生于此观门一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。

此释上举劝后观门之意。

言“众生”者，指上示观说“未来世一切众生”。

言“此观门”者，指十三观也。

言“一一得成”者，十三观者皆成也。

“见彼妙事”者，经但举见依（说“见国土极妙乐事”故），今言十三一一得成（前七见依后六见正），则其见依正名“见彼妙事”，依正皆是“第一义谛妙境界相”，故名“妙事”。

“心欢喜故”下，义如上辨，更辨释意。

上“示观文”说见国心喜应时得忍者，非谓是光台见国时得忍，但是世尊欲使众生依后十三观门教法励己修观，一一得成见彼依正，欢喜得忍，所以举劝言尔而已。

问：今家果不许见国得忍义否？若不许者，则违经文，亦违自言“地下庄严七宝幢，无量无边无数亿，八方八面百宝成，见彼无生自然悟”（《定善义》赞）。

答：今家意纵但见国，心信解愿力义者，得无生益，经及赞文即此意矣。光台显说但眼见国，未得心见，故不许得益耳。

问：十三观但为末俗，而今日人，谁成一观？况十三一一皆成？得非机教不相应乎？

答：通此关者，唯隐彰实义，谓十三观成就至极，在归心见念佛利益。故佛观明其观成者，见彼佛光普照，唯摄念佛众生归念佛。《往生论》示“起观生信”，《序分义》云“依下观门，专心念佛”，我祖文言“定观成就之益，以获念佛三昧为观益”（文）。念佛是弥陀选择本愿故，释迦废观门专劝念佛故，诸佛唯证成念佛一益故。观门所归，可尊信哉！然则专心念佛是观门成就者，故云“于观门一一得成”也。

言“见彼妙事”者，心见别愿所成。《观念法门》云“一切凡夫，但使倾心，定有见义”。“释名门”释观云“常以净信心手，以持智慧之耀，照彼弥陀正依等事”（文），并是心见之义而已。心见别愿所成，则知彼事已，其心欢喜，信得往生，名“心喜即得无生”。经释隐显，其义如斯。

斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修，欲令积学之者无遗圣力冥加现益故也。

按是结示，举劝本意正在末代念佛得益。

“斯”者，指上举劝意也。

“直”者，正也。举劝之意，正在念佛，故云“直”也。

“慈哀末代”者，《经》“举劝章”说“教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界”。今就其正所为云“慈哀末代”也。

“举劝励众”者，此正牒举劝，意谓举观门法，劝末代励修也。

从“欲令”下，示念佛益。

言“积学”者，旧解积累修观之功，名“积学者”。《楷定》曰“言积学者，由劝励故，积习修学”（文）。此依上句举劝励众以修观之人为积学者，是显说义，恐非今正意。又，《重笠》云“非是学功积，闻法之功也”（文），此通念佛，其义可取。

今谓：现生能念佛人，名“积学者”，以曾积修学此法之功故。如《疏》三云“过去已曾修习此法，今得重闻，即生欢喜”，便此义也。虽句云“举劝励修”，而其正意，劝修念佛。如付嘱文说“汝好持是语，持是语者，即持佛名”，虽劝持定散，其意劝持名。故《疏》释曰“虽说定散两门之益，望佛本愿（弥陀本愿），意（释迦本意）在众生一向专称弥陀佛名”（文）。今文亦然，正劝念佛，故知“积学者”指念佛人耳。

言“无遗”者，谓普摄也。

言“圣力”者，《楷定》云“义通二尊”（文）。

今谓：此中正指弥陀三念愿力（大誓愿力、三昧定力、本功德力，是名“弥陀三念愿力”）。《观念法门》引“举劝章”云“‘如来今者，教韦提希及未来世一切众生，观于西方极乐世界，以佛力故，见彼国土，如执明镜，自见面像’。以此经证，亦是弥陀三力外加，故得见佛”（文）。经说“佛力”者，是释迦神力，而约其密意，云弥陀三力。又，“示观”说“如我今者，以佛力故，见彼国土”。“座观文”说“我今因佛力故，得见无量寿佛”，两文并指释迦佛力，而《观念门》释云“弥陀三力外加故得见”，“见”者，心见也（如前引证）。言“冥加”者，简显加也。言“现益”者，现生所得无生法忍益，即念佛信心，简异观门生后得忍（义如前辨）。既哀末代所举劝者，若非念佛，则无其益。今拜此一节云“明举劝意，正在末代念佛益”者，其意在兹，学者许焉。

又，上标云“料简韦提闻佛正说得益”者，是以末代同韦提益（坐观初，见彰弘愿身所得无生忍者，即是念佛益故），韦提、未来利益全同。首尾相照，其义显也。

证曰：掌握机系，十有三结，条条顺理，以应玄门。讫此义周，三呈前证者矣。

自下总结玄义七门。

就中此文，先呈灵证。

“证”者，验也（《疏》文终云“灵验”）。疏主欲出今经要义，请求梦中得蒙灵验，呈其所得。故云“证曰”（“证”字著尔助声）。或可“证”者印定之义，以彼灵验，印定释义非自臆说，故云“证曰”（“证”字可著之天助声）。

“掌握机系”以下六句，无文可据，故其义难定论（《传通记》尚预云“此义未详”）。诸记试解，其说不同，今选其中应文势者。“掌握机系”者，“掌”譬净信慧（“释名门”云“净信心手”），“机系”喻经文。经文能持所诠法义，如机竖系能持横系，故喻经文以云“机系”（“释名门”云“经能持纬、经能持法”）。“握”者持也，持物掌内无失名“握”。以净信心慧，深持经旨，故喻云“掌握机系”也。

“十有（“有”者又也）三结”者，总科七大门及其第六和会门中别科六门，合为十二，更加偈颂，总成十三，此十三段释文，结持一经深旨，故云“结”也。

言“条条”者，十三章段。《传通记》云“言条条者，即是段段”。

言“顺理”者，简诸师解，彼违机教相应道理，今释异彼，故云“顺理”。

言“玄门”者，二尊密意，其趣深远，故名为“玄”；以彼密意，教令众生通入涅槃，故名为“门”。

“应”者，相应契当义也。

“讫此义周”者，《楷定记》牒文著训点如斯。今谓：应训读“讫于此义周”。“此义”者，即指玄义也。“周”，备也，遍也。“讫”（音骨）与“迄”同，至也，及也。

“三”谓三夜也，呈示也，现也。

言“前证”者，未造疏前，自请求言“某今欲出《观经》要义，楷定古今，若称三世诸佛如来、释迦、弥陀大悲愿意，愿梦得见依正净境”，于佛像前结此愿已，日别读诵《小经》三遍，称念弥陀名号三万遍，果于梦中得见净境。自此以后，每夜梦中常有一僧（本地化身）而来指授玄义科文（散善《楷》解云“依文三卷科释经文，故名‘科文’”），是为“前证”。至此玄义已周备了，复更请求见彼净境，三夜相续得见净境，故云“三呈前证”者矣。

问：梦境是虚，何足为证耶？

答：凡梦是虚，贤圣梦何虚？如唐《华严》第四十一（十四）、《文殊师利根本仪轨经》八（三纸）、《方等陀罗尼经》（初纸以下说十二梦）示以梦知得道之瑞，以深行位菩萨灵梦实不虚故。故《大般若》四百五十一（初纸）云“昼与梦中，无差别故”（文）。更示一文，如《苏婆呼童子经》说“或梦见酒肉得，或自身堕屎坑，或吃人肉血，或入大火聚，虽似恶梦，而是一月或半月中当获悉地之祥瑞也”（以上《抄要》）。况疏主梦是吉祥瑞，又复释文所示，间有经不见事，其与《禅林圣图》合节，人所信伏（如《弹惮》辨），何诬灵证为虚妄耶？

上来虽有七段不同，总是文前玄义，料简经论相违妨难，一一引教证明，欲使信者无疑，求者无滞，应知。

此正总结玄义七门。

言“总是文前玄义”者，对下三卷依文释义。

言“料简”等者，此举第六门。

问：今总结七门，何特举和会门？

答：今呈证，欲使闻者于七门义断疑生信；其使断疑生信，以和会门为主。故和会中“别时门”云“取信之者怀疑，要引圣教来明，欲使闻之者方能遣惑”（文）。今固呈灵证，令生信之便，乃举和会门摄余六门耳。

“妨难”者，诸师异解妨难也。

“信者”，无疑者，谓余取信者，择法之心切；心切故起疑，如怀宝者数疑遗落。为使无疑故，料简证明也。

“求者无滞”者，“求”，求往生也；“滞”，碍滞也。

观经玄义分讲录卷七终

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作者： jtzzj

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